Martin Heidegger

Sammanfattning

Martin Heidegger († 26 maj 1976 i Freiburg im Breisgau) var en tysk filosof. Han stod i fenomenologins, främst Edmund Husserls, livsfilosofins, särskilt Wilhelm Diltheys, och Søren Kierkegaards tolkning av tillvaron, som han ville överbrygga i en ny ontologi. Heideggers viktigaste mål var att kritisera den västerländska filosofin och skapa en intellektuell grund för en ny förståelse av världen.

1926 skrev han sitt första stora verk, Being and Time, som grundade den filosofiska inriktningen på den grundläggande ontologin (publicerad 1927).

Från mitten av 1930 började Heidegger göra en övergripande tolkning av den västerländska filosofins historia. I detta syfte undersökte han viktiga filosofers verk ur fenomenologisk, hermeneutisk och ontologisk synvinkel och försökte på så sätt avslöja deras ”otänkbara” förutsättningar och fördomar. Enligt Heidegger representerade alla tidigare filosofiska konstruktioner en ensidig syn på världen – en ensidighet som han såg som ett kännetecken för all metafysik.

Enligt Heidegger kulminerade denna metafysiska världsuppfattning i den moderna tekniken. Han förknippade inte begreppet enbart med ett neutralt medel för att uppnå mål, vilket vanligtvis är fallet. Snarare försökte han visa att tekniken också åtföljdes av en förändrad världsuppfattning. Enligt Heidegger ger tekniken alltså jorden en synlighet främst genom att göra den användbar. Heidegger såg tekniken som en oundviklig fara på grund av dess globala spridning och det obevekliga ”användandet” av naturresurser som är förknippat med den.

Han ställde teknik och konst mot varandra och utarbetade från slutet av 1930-talet alternativ till en rent teknisk världsåskådning, bland annat på grundval av Hölderlins poesi. I senare texter från 1950 och framåt ägnade han sig alltmer åt språkfrågor. Dess historiskt framväxta rikedom av relationer bör undvika metafysisk ensidighet. Heidegger försökte tänka på människan inte längre som världens centrum, utan i det övergripande sammanhanget av en värld som han kallade ”Geviert”. I stället för att härska över jorden bör människan bo på den som en dödlig gäst och skona den.

Ett brett mottagande gjorde Heidegger till en av 1900-talets mest inflytelserika filosofer. Innehållet i hans arbete är dock kontroversiellt. Framför allt hans nationalsocialistiska engagemang är fortfarande föremål för kontroversiella debatter. Heidegger var medlem av NSDAP 1933-1945 och 1934 var han en av grundarna av kommittén för rättsfilosofi vid den nationalsocialistiska akademin för tysk rätt under ledning av Hans Frank. Genom publiceringen av 2014 års Black Notebooks

Barndom, ungdom och studier

Martin Heidegger föddes den 26 september 1889 som första barn till Friedrich och Johanna Heidegger (född Kempf från Göggingen) i Meßkirch (Baden). År 1892 föddes hans syster Maria och 1894 hans bror Friedrich (Fritz). Hans pappa var en mästare och tjänade som sakristian i den lokala katolska kyrkan. Familjen levde under enkla men välordnade förhållanden. De djupt religiösa föräldrarna gjorde allt för att ge sina barn bästa möjliga utbildning, trots sina begränsade ekonomiska medel, och de lät också sina söner tidigt bli kallade att tjänstgöra som korgossar. Högre utbildning utöver församlingsskolan verkade ouppnåelig tills den lokala prästen Camillo Brandhuber blev medveten om Martins talang 1903 och gjorde det möjligt för honom att få ett stipendium till Konradihaus, ett ärkebiskopligt studiehem för utbildning av framtida präster, och att gå på det humanistiska gymnasiet, dagens Heinrich-Suso-Gymnasium, båda i Konstanz.

Två texter påverkade Heidegger vid denna tid: Franz Brentanos uppsats Om varandets mångfaldiga betydelse enligt Aristoteles och Om varandet. Abriß der Ontologie av dogmatikern Carl Braig från Freiburg, vars föreläsningar han deltog i. Ur detta uppstod ett fruktbart spänningsförhållande till den skolastiska traditionen. Heidegger bedömde senare att han inte skulle ha kommit in på sin tankegång utan sin teologiska bakgrund.

Hösten 2014 meddelades att det tyska litteraturarkivet Marbach hade förvärvat 572 tidigare opublicerade brev och 36 vykort från korrespondensen med hans bror Fritz. Under sommaren i år fick litteraturarkivet 70 brev från Heidegger och hans fru till sina föräldrar från åren 1907 till 1927. Heidegger hade redan själv gett en stor del av sin egendom till arkivet.

Familj och relationer

1917 gifte sig Heidegger med Elfride Petri (den 21 mars 1917 vigdes de av Engelbert Krebs i Freiburgs katedral i universitetets kapell enligt katolsk rit, och fyra dagar senare gifte de sig protestantiskt i Wiesbaden).

Deras första son Jörg († 2019) föddes i januari 1919 och Hermann († 2020) i augusti 1920. Hans biologiska far var läkaren Friedrich Caesar, en barndomsvän till Elfride, som Martin Heidegger var informerad om, men som kom fram i ljuset först 2005 i och med publiceringen av Martin Heideggers brev till sin fru. De två levde tydligen ett så kallat öppet äktenskap.

Heidegger hade en affär med pedagogen Elisabeth Blochmann, med vilken han brevväxlade om hennes uppsägning från sitt arbete på grund av hennes judiska ursprung efter nazisternas ”maktövertagande” 1933. Hon var en vän och tidigare klasskamrat till Elfride Heidegger.

Från februari 1925 var Heidegger involverad i en kärleksaffär med sin 18-åriga student Hannah Arendt, som också var judinna. Brev från honom till henne och hennes anteckningar om detta förhållande hittades i hennes dödsbo, medan brev från henne till honom inte har bevarats. Hans tidiga korrespondens med studenten avslöjar hans uppfattning om en universitetsutbildad kvinna: ”Manliga frågor lär sig vördnad av enkel hängivenhet; ensidiga yrken lär sig världslighet av den ursprungliga helheten i kvinnligt väsen.” Den 24 april samma år skrev han: ”Törnrosor och förtvivlan kan aldrig ge upphov till något som liknar din tjänande kärlek i mitt arbete.” Förhållandet var ojämlikt: eftersom Heidegger inte ville äventyra vare sig sin ställning eller sitt äktenskap bestämde han plats och tid för deras möten; kontakterna måste ske i hemlighet. Det var först efter att de båda hade dött som kärleksaffären blev känd. För vintersemestern 1925

Den bästa experten på Martin Heideggers skrifter och tankegångar var hans fem år yngre bror Fritz. Han transkriberade alla texter som publicerades under broderns livstid från hans svårlästa manuskript till motsvarande maskinskrivna texter.

Tidig kreativ period

År 1913 blev Heidegger filosofie doktor av Artur Schneider med sin avhandling Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (Läran om domen i psykologismen). Han var mycket aktiv i Freiburg Cartel Association of Catholic German Student Associations tills han kallades in för militärtjänstgöring och deltog regelbundet i veckomötena. År 1915 höll han en föreläsning där om sanningsbegreppet i modern filosofi.

Han habiliterades redan 1915, med Heinrich Finke och Heinrich Rickert som andra examinatorer, med uppsatsen Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus och föreläsningen Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. I sin habiliteringsavhandling hänvisade Heidegger å ena sidan till Duns Scotus” teori om kategorierna och å andra sidan till skriften Grammatica Speculativa – som senare tillskrivs Thomas von Erfurt och inte Scotus – en avhandling om språkliga uttryckstyper och deras motsvarande ontologiska kategorier. Här blir Heideggers tidiga intresse för förhållandet mellan varande och språk tydligt. Heidegger försöker här göra medeltidens filosofi fruktbar för nutiden med hjälp av det moderna tänkandets begreppsmässiga och metodologiska medel, framför allt fenomenologin.

Första världskriget avbröt hans akademiska karriär. Heidegger kallades in 1915 och fick arbeta med post och väderobservation. Han var inte lämplig för stridstjänstgöring, och han blev invald 1918.

Edmund Husserl, den ledande fenomenologen, kom till universitetet i Freiburg 1916. Han efterträdde Rickert. Heidegger blev hans närmaste förtrogna från 1919 som assistent (efter Edith Stein) och privatlektor. Husserl gav honom insikter i sin forskning, och Heidegger betonade i efterhand den nytta som detta nära förhållande hade för honom. Från och med 1920 inleddes en vänskaplig korrespondens med filosofen Karl Jaspers. För att kunna få en extraordinär professur i Marburg utarbetade Heidegger 1922 ett utkast till en Aristoteles-bok för Paul Natorp, den så kallade Natorp-rapporten, där många av tankarna i Varande och tid föregicks. Heidegger beskrev sin filosofi, som just höll på att växa fram, som uttryckligen ateistisk, men förklarade samtidigt i en fotnot: En filosofi som förstår sig själv som en saklig tolkning av livet måste också veta att detta innebär att man ”höjer händerna mot Gud”.

Under Weimarrepubliken bröt Heidegger med det ”katolska systemet” och ägnade sig uteslutande åt filosofi.

Heidegger formades av sina djupa rötter på den sydtyska landsbygden. Från Freiburg upptäckte han södra Schwarzwald för sig själv. I landskapet mellan Feldberg och Belchen såg han en intakt natur, ett hälsosamt klimat och idylliska byar. I Todtnauberg köpte Elfride Heidegger en tomt av sina sista besparingar och lät snickarmästaren och lantbrukaren Pius Schweitzer bygga en stuga enligt sina egna ritningar. Stugan var klar för inflyttning den 9 augusti 1922 och fick elanslutning först 1931. Heidegger skrev många av sina verk där. Han kunde inte bli vän med de hektiska storstäderna under hela sitt liv.

Under sin docentur vid Marburgs universitet 1923-1927 blev han vän med teologen Rudolf Bultmann. Bland studenterna ansågs Heidegger redan vara en framstående lärare. Bland hans elever fanns Karl Löwith, Gerhard Krüger och Wilhelm Szilasi. Även den unga Hannah Arendt hörde föreläsningar av honom, liksom hennes senare första make Günther Anders och deras gemensamma vän Hans Jonas. I en radiosändning 1969 erinrade hon sig den fascination som hans undervisning vid den tiden utgjorde: ”Heideggers berömmelse föregick publiceringen av Varande och tid. Namnet gick från hand till hand genom hela Tyskland, som ryktet om den hemlige kungen.

Hans sensationella magnum opus Being and Time utkom 1927. Boken publicerades som en separat volym i serien Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, redigerad av Edmund Husserl. De tidiga föreläsningarna som är tillgängliga i den fullständiga utgåvan gör uppkomsten av Varande och tid mycket exakt begriplig. Det blir uppenbart att de grundläggande idéerna som är väsentliga för Varande och tid dyker upp tidigt i Heideggers arbete. År 1928 blev han Husserls efterträdare i Freiburg. Hans första föreläsning handlade om ämnet: Vad är metafysik? Dessutom gjorde hans föreläsningar och Davosdiskussionen med Ernst Cassirer om Immanuel Kant i samband med de andra internationella universitetskurserna 1929 Heidegger välkänd.

Nationalsocialismen

Detta avsnitt handlar om historiska händelser under nationalsocialismen. För Heideggers förhållande till nationalsocialismen, se artikeln →Martin Heidegger och nationalsocialismen.

Efter maktövertagandet 1933 deltog Heidegger entusiastiskt i vad han uppfattade som en nationalsocialistisk revolution. Den 21 april 1933 blev han rektor för Freiburgs universitet. Han nominerades till posten av sin föregångare Wilhelm von Möllendorff, som hade blivit ohållbar som socialdemokrat och hade avgått dagen innan – förmodligen under påtryckningar från nazistregimen. Heidegger, som hade röstat för NSDAP redan 1932, gick med i NSDAP den 1 maj 1933 (medlemsnummer 3 125 894) och förblev medlem fram till krigsslutet.

I sitt rektorstal av den 27 maj 1933, med titeln Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität (Det tyska universitetets självhävdelse), talades det om ”storheten och äran av detta uppvaknande”. Talet hade nationalsocialistiska förtecken och har än i dag orsakat en hel del negativ uppståndelse: Heidegger krävde i talet en grundläggande förnyelse av universitetet. Med filosofin i centrum bör den återfå sin helhet, i likhet med den antika världen. Förhållandet mellan lärare och studenter bör motsvara förhållandet mellan ”ledare” och ”följare”. Dessutom betonade han nödvändigheten av att knyta band till den så kallade Volksgemeinschaft och universitetens viktiga roll i utbildningen av folkets kulturella ledare.

Under sitt rektorat deltog Heidegger i nazistisk propaganda och i ”rörelsens” jämlikhetspolitik och höll ett tal om bokbränning, vilket han sade sig ha förbjudits att hålla i Freiburg. Under Heideggers rektorat avskedades judiska kollegor vid universitetet i Freiburg som kemisten Georg von Hevesy och den klassiska filologen Eduard Fraenkel, liksom Jonas Cohn, Wolfgang Michael och Heideggers assistent Werner Gottfried Brock. Enligt sitt eget uttalande förbjöd han att ”Judenplakat” hängdes upp vid universitetet. Men han gjorde ingenting för att dämpa den växande antisemitiska förbittringen vid universitetet. Han fördömde två kolleger, Eduard Baumgarten, som han hade haft en yrkesmässig dispyt med 1931, och Hermann Staudinger, som smått övertygade nationalsocialister. År 1933 anordnade Heidegger ett vetenskapsläger i Todtnauberg för lärare och assistenter som skulle introduceras till ”den nationalsocialistiska omvandlingen av den högre utbildningen”. Den 11 november 1933 undertecknade han de tyska professorernas åtagande för Adolf Hitler i Leipzig och höll ett huvudtal vid evenemanget. Han undertecknade också valuppropet Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler av den 19 augusti 1934.

Den 27 april 1934 avgick Heidegger som rektor eftersom hans universitetspolitik inte fick tillräckligt stöd vare sig vid universitetet eller i partiet. Orsaken var inte (som han själv senare förklarade) att han inte ville stödja den nationalsocialistiska universitetspolitiken, utan snarare att den inte gick tillräckligt långt för honom: Heidegger planerade en central docentakademi i Berlin. Alla framtida tyska universitetslärare skulle få filosofisk utbildning vid denna akademi. Den nationalsocialistiska psykologen Erich Jaensch från Marburg skrev ett expertutlåtande i frågan, där han beskrev Martin Heidegger som ”en av de största galningarna och mest excentriska avvikare vi har i universitetsvärlden”. Heideggers ambitiösa planer misslyckades och han drog sig tillbaka från den nationalsocialistiska universitetspolitiken. En föreläsning som hade planerats under rubriken Der Staat und die Wissenschaft (Staten och vetenskapen) och till vilken ledande partimedlemmar hade anlänt med en viss förväntan, ställdes in utan vidare. Heidegger till auditoriet: ”Jag läser logik.” Dessutom rapporterade Heidegger att han hade övervakats av partiet efter att han avgått från rektoratet och att vissa av hans skrifter inte längre fanns tillgängliga i butikerna eller bara såldes under disk utan titelsida.

I maj 1934 var Heidegger, tillsammans med Carl August Emge och Alfred Rosenberg, en av grundarna av kommittén för rättsfilosofi vid den nationalsocialistiska akademin för tysk rätt under ledning av Hans Frank, och han var medlem av kommittén åtminstone till 1936.

Mellan 1935 och 1942 var Heidegger medlem av Nietzsche-arkivets vetenskapliga kommitté. Han avgick dock 1942 utan att ange några skäl. Hans kritik av Historisch-Kritische Ausgabe, som han borde ha varit ansvarig för där, presenterade han senare tydligt i sin Nietzsche-bok i två volymer.

I november 1944 kallades han in för att arbeta i skyttegravar inom Volkssturm, men tack vare universitetets ingripande släpptes han redan i december igen. Efter bombningarna av Meßkirch tog Heidegger med sig sina manuskript till Bietingen. Den filosofiska fakulteten vid universitetet i Freiburg flyttades tillfälligt till slottet Wildenstein, där Heidegger bodde till krigsslutet.

I september 1945 hade den filosofiska fakulteten vid universitetet i Freiburg, som en del av avnazifieringsförfarandet, utarbetat ett expertutlåtande till förmån för att Heidegger skulle få status som emeritus med begränsad behörighet att undervisa. Adolf Lampe, som var medlem av reningskommissionen, protesterade mot detta och Walter Eucken och Franz Böhm framförde också invändningar, varför ärendet återupptogs den 1 december 1945. Heidegger begärde då ett expertutlåtande av Karl Jaspers, vilket denne skrev i brevform den 22 december 1945. Jaspers ansåg dock att Heidegger var oacceptabel som lärare på grund av sitt engagemang i nationalsocialismen och föreslog att han skulle ”avstängas från lärartjänsten i flera år”. Den 19 januari 1946 beslutade senaten på grundval av detta och den nya kommissionens rapport av ordföranden Constantin von Dietze att dra in hans lärarlegitimation. Den 5 oktober 1946 gjorde den franska militärregeringen också klart att Heidegger inte fick undervisa eller delta i några evenemang vid universitetet.

Förbudet mot undervisning upphörde den 26 september 1951 när Heidegger gick i pension. Receptionen av Heideggers verk belastas dock än idag av hans nazistiska förflutna, av hans senare tystnad om det och av olika antisemitiska uttalanden i de svarta anteckningsböckerna.

Senaste åren

1946 drabbades Heidegger av ett fysiskt och psykiskt sammanbrott och behandlades av Victor Freiherr von Gebsattel. När han hade återhämtat sig kontaktade Jean Beaufret honom med ett brev. I den frågade han Heidegger hur ordet humanism fortfarande kunde ges en mening efter andra världskrigets händelser. Heidegger svarade med brevet ”Humanism”, som fick ett stort gensvar: Heidegger var tillbaka på den filosofiska scenen. Ernst Jünger, vars bok Der Arbeiter (Arbetaren) starkt hade påverkat Heidegger (han antog begreppet ”total mobilisering” i bidragen), besökte Todtnauberg 1949.

I och med sin pensionering återfick Heidegger sina rättigheter som professor. Han meddelade genast en föreläsning och läste för första gången igen under vinterterminen vid Freiburgs universitet. Hans föreläsningar var mycket populära och fick, liksom hans skrifter, ett brett gensvar. Han höll också föreläsningar i mindre skala, till exempel 1950 vid den bayerska vetenskapsakademin om ”The Thing” och 1951 vid Deutscher Werkbunds Darmstadt-samtal om ”Building – Living – Thinking”. År 1953 ställde Heidegger ”Frågan om tekniken” inför den bayerska konstakademin och 1955 höll han föreläsningen ”Gelassenheit” (lugn) vid Conradin Kreutzer-festen i Meßkirch.

1947 kontaktades Heidegger av psykoterapeuten Medard Boss från Zürich, och en livslång vänskap växte fram. Han höll ”Zollikon-seminarierna” i Medard Boss” hus 1959-1969, där den schweiziske psykiatern utvecklade en analys av Dasein baserad på Heideggers analys av Dasein.

René Char träffade den tyske filosofen i Paris 1955. René Char bjöd Heidegger att resa till Provence flera gånger. Detta ledde till seminarier i Le Thor 1966, 1968, 1969 och i Zähringen 1973, ett utbyte av poeter och tänkare.

På sin 70-årsdag den 26 september 1959 fick han hedersmedborgarskap i sin hemstad Meßkirch. Den 10 maj 1960 fick Heidegger Johann Peter Hebel-priset i Hausen im Wiesental. Han har varit fullvärdig medlem i Heidelbergs vetenskapsakademi sedan 1958.

Heideggers tankar fick ett globalt genomslag. De många översättningarna av Being and Time, även till japanska, bör nämnas i detta sammanhang. Heidegger lämnade också ett bestående inflytande på filosofer i Fjärran Östern. Hannah Arendt stödde publiceringen av hans arbete i USA. I samband med 500-årsjubileet av Albert Ludwig-universitetet i Freiburg 1957 höll han den högtidliga föreläsningen ”Der Satz der Identität”. Förutom en intervju för nyhetsmagasinet Der Spiegel 1966 gav han även enstaka tv-intervjuer, till exempel Richard Wisser 1969.

Betydelsefulla för honom var de två resorna till Grekland 1962 och 1967, vars intryck han antecknade i sina vistelser, resorna till Italien 1952 och 1963 tillsammans med Medard Boss samt de upprepade semestrarna i Lenzerheide tillsammans med denne. 1967 träffade Heidegger den av honom högt uppskattade poeten Paul Celan i Freiburg, där han var där för en uppläsning. Mötets explosiva karaktär berodde på Celans biografi, vars föräldrar hade mördats som judar av nationalsocialisterna och som därför tydligen förväntade sig en förklaring från Heidegger för hans beteende efter 1933, vilket han inte fick. Trots detta gick de två tillsammans till Todtnauberg, där Celan skrev in sig i gästboken. Senare skickade han till Heidegger dikten Todtnauberg, där han uttryckte ”ett hopp, idag …”. uttryckte ”… för den som tror

Heidegger hade själv förberett publiceringen av sin fullständiga utgåva, vars första volym utkom 1975. Heidegger dog i Freiburg den 26 maj 1976. I enlighet med hans önskemål begravdes han i sin födelseort Meßkirch den 28 maj 1976. Vid hans begravning läste sonen Hermann Heidegger dikter av Hölderlin som hans far hade valt ut. Lämnande av en av hans filosofiska ättlingar, Bernhard Welte, höll talet.

Heidegger var övertygad om att ”förståelsen av ett tankeverk” måste ske i dess innehåll – tänkarens person träder alltså i bakgrunden. Av denna anledning är självbiografiska uppgifter ytterst sparsamma, och mycket kan bara härledas från brev eller rapporter från samtida personer. Den ringa betydelse som Heidegger fäster vid en tänkares biografi framgår av de ord med vilka han en gång inledde en föreläsning om Aristoteles: ”Aristoteles föddes, arbetade och dog. Låt oss därför gå över till hans tänkande.”

Frågor, inte svar

I texten ”Martin Heidegger är åttio år gammal” från 1969 tog Hannah Arendt ställning för Heideggers filosofi. Politiskt tillhörde han, liksom Platon, den grupp filosofer som litade på tyranner eller ledare. Hon sammanfattade hans livsverk: ”Det är nämligen inte Heideggers filosofi – som man med rätta kan fråga sig om den överhuvudtaget existerar – utan Heideggers tänkande som på ett så avgörande sätt har bidragit till att bestämma århundradets intellektuella fysionomi. Detta tänkande har en unik, genomträngande kvalitet som, om man skulle vilja förstå och bevisa den språkligt, ligger i den transitiva användningen av verbet ”tänka”. Heidegger tänker aldrig ”om” någonting; han tänker någonting.”

Arendts citat klargör vad Heidegger var intresserad av inom filosofin: Tänkandet i sig självt är redan Vollzug, är praxis, och det handlar mindre om att ge svar på frågor än om att hålla själva ifrågasättandet vaket. Heidegger förkastade därför både historisk och systematisk ”filosofisk forskning”. Filosofins uppgift är snarare att hålla dessa frågor öppna, filosofin erbjuder inte säkerhet och trygghet, utan ”filosofins ursprungliga motiv är att oroa sig för sin egen existens”.

Frågans centrala ställning i Heideggers verk har sin grund i det faktum att han tolkade filosofins historia främst som en historia om fördolda grundläggande frågor. Han sade att filosofin därmed inte bara har glömt bort de grundläggande frågorna – frågan om varandet – utan också det faktum att den har glömt bort dem. Syftet med att ställa frågor är alltså inte att få ett svar, utan att genom frågorna avslöja det som skulle fortsätta att glömmas bort utan dem. För Heidegger blev ifrågasättandet således tänkandets väsen: ”Frågandet är tänkandets fromhet”.

Tillgång till arbetet och språkbarriärer

Trots den öppenhet som frågorna innebär är det fortfarande mycket svårt att få tillgång till Heideggers verk. Detta beror inte minst på Heideggers märkliga, ordskapande språk – en diktion som är särskilt lätt att parodiera på grund av sin oöverträfflighet. En journalist i Spiegel skrev ironiskt efter en föreläsning 1950 att Heidegger hade ”den irriterande vanan att tala tyska”.

Heideggers språk – särskilt i Varande och tid – präglas av neologismer, och han uppfann också verb som nichten, lichten, wesen. Konstruktioner som ”das Nichts nichtet” (i: Vad är metafysik?), som beror på Heideggers försök att tänka på saker och ting som sig själva, väckte anstöt: det är själva ingentinget som nichtet. Inga metafysiska begrepp får användas som förklaring. Genom sådana våldsamma semantiska fördubblingar ville Heidegger övervinna den teoretiskt distanserade synen på filosofin och hoppa på den mark som vi – även om vi inte ser den – alltid redan står på i våra konkreta liv.

I sitt senare arbete vände sig Heidegger bort från neologismer, men i stället laddade han semantiskt ord från vardagsspråket till den grad att de är obegripliga, så att deras innebörd endast kan förstås i det övergripande sammanhanget i hans avhandlingar. Heidegger attackerades skarpt för sin hantering av språket: Den mest framträdande av dessa är Theodor W. Adornos polemiska essä Jargon der Eigentlichkeit. Heidegger använde dock inte denna jargong för dess egen skull, utan han ville bryta med den filosofiska traditionen att språk och innehåll var oskiljaktigt förbundna med varandra.

För läsaren innebär detta att han eller hon först måste tillägna sig den heideggerska vokabulären, ja, bli en invånare i denna diskurs, om han eller hon sedan vill engagera sig i det heideggerska tänkandet inifrån, så att säga. Dolf Sternberger kritiserade just detta: Man kan bara bemöta Heideggers terminologi med Heideggerska termer. För att förstå Heideggers tänkande föreslås en medelväg: att ta hans språk på allvar och samtidigt undvika att bara efterapa en jargong. Heidegger själv har därför upprepade gånger påpekat hur viktigt det är att inte ”förstå hans uttalanden som det som står i tidningen”. I stället är hans termer avsedda att öppna upp en ny värld genom att peka på det som alltid redan finns där, men som alltid förbises: Vad de formellt sett anger bör alla i slutändan kunna finna i sin egen omedelbara erfarenhet. ”Betydelsen av dessa termer betyder eller säger inte direkt vad de hänvisar till, utan ger bara en indikation, en antydan om att den person som förstår kallas av detta begreppssammanhang att genomföra en omvandling av sig själv till Dasein.”

Sätt, inte verk

Det som är slående i Heideggers skrifter är det ganska lilla antalet stora och slutna avhandlingar. Istället finns det främst små texter och föreläsningar – en form som troligen verkade lämpligare för honom att förmedla sitt tänkande, särskilt eftersom den står i vägen för en tolkning av detta tänkande som ett filosofiskt system.

Det faktum att Heidegger tänker och filosoferar under resan och att han under processen tar sig en väg, framgår av titlarna på verk som Wegmarken, Holzwege och Unterwegs zur Sprache. Tänkandet blir på så sätt en väg och en rörelse, varför Otto Pöggeler också talar om Heideggers tankeväg. Heideggers tänkande är inte så mycket att betrakta som en kanon av åsikter, utan erbjuder olika sätt att närma sig de ”väsentliga frågorna”. I efterlämnade anteckningar till ett förord till den inte längre färdiga Gesamtausgabe av hans skrifter antecknade Heidegger därför: ”Gesamtausgabe är tänkt att på olika sätt visa: en resa framåt på vägfältet av de föränderliga frågorna om den tvetydiga frågan om tillvaron. Gesamtausgabe bör därmed vägleda oss att ta upp frågan, att ställa den tillsammans med den och framför allt att ställa den mer frågande.

Efter en ganska konventionell avhandling och habilitering rubbades Heideggers förtroende för den tidens skolfilosofi framför allt av tänkare som Kierkegaard, Nietzsche och Dilthey. Dessa motsatte metafysiken och dess sökande efter en övertidslig sanning till historien med dess tillfälligheter och föränderligheten hos moraliska värderingar och referenssystem. Heidegger vände ryggen åt rent teoretiska filosofiska begrepp. Han intresserade sig alltmer för hur det konkreta livet kan beskrivas fenomenologiskt, som ett liv som är givet i sin historiskt utvecklade fakticitet, men som inte nödvändigtvis måste bli det. Med detta tillvägagångssätt, som kallas den fenomenologiska hermeneutiken om fakticitet, försöker Heidegger visa, inte förklara, livssammanhang och erfarenheter. Syftet med detta fenomenologiska tillvägagångssätt är inte att göra det egna livet till ett objekt och därmed förstå det som en sak, utan att gå igenom till livets fullhet. Heidegger förklarar detta 1920 med ett exempel

Efter första världskriget blev Heidegger som Husserls assistent särskilt intensivt engagerad i Husserls fenomenologiska metod. Husserl gav honom insikter i skrifter som ännu inte hade publicerats och hoppades ha hittat en elev och kronprins i Heidegger. Heidegger följde dock sina egna intressen, och Husserl noterade också att Heidegger ”redan var i Eigenart när han studerade mina skrifter”. Det var framför allt Diltheys antagande om den historiska Gewordenheit och kontingensen hos varje värld och självrelation som fick Heidegger att förkasta Husserls koncept om medvetandets absolut giltiga essenser: ”Livet är historiskt; inte fragmentering i element av essens, utan sammanhållning.” Med utgångspunkt i denna syn på livet som en fulländning förkastade Heidegger Husserls fenomenologiska reduktion till ett transcendentalt jag som bara skulle konfrontera världen på ett apperceptivt sätt. Dessa tidiga reflektioner, tillsammans med förslag från Kierkegaards existentiella filosofi, kulminerade i Heideggers första stora verk Varande och tid.

Frågan om att vara

Temat i verket, som publicerades 1927, är frågan om meningen med tillvaron. Denna fråga hade redan sysselsatt Platon. Heidegger citerade honom i början av undersökningen: ”För uppenbarligen har ni länge varit bekanta med vad ni egentligen menar när ni använder uttrycket ”vara”, men vi trodde en gång att vi förstod det, men nu har vi blivit generade”. Enligt Heidegger är denna fråga fortfarande obesvarad även efter två tusen år: ”Har vi i dag ett svar på frågan om vad vi egentligen menar med ordet ”vara”?” Inte alls. Det är därför nödvändigt att ställa frågan om vad det innebär att vara på nytt.”

Heidegger frågade om varandet. När han samtidigt undersökte dess innebörd förutsatte han att världen inte är en formlös massa, utan att det finns meningsfulla relationer i den. Varelsen är därför strukturerad och har en viss enhet i sin mångfald. Det finns till exempel ett meningsfullt förhållande mellan hammare och spik – men hur kan man förstå det? ”Varifrån, det vill säga från vilken given horisont, förstår vi sådana saker som varande?” Heideggers svar på detta var: ”Den horisont från vilken det som liknar varat överhuvudtaget blir begripligt är tiden.” Enligt Heidegger har tidens betydelse för varandet ignorerats i all tidigare filosofi.

Kritik av den traditionella doktrinen om varande

Enligt Heidegger har den västerländska teorin om tillvaron i sin tradition gett olika svar på vad den förstår med ”tillvaron”. Den har dock aldrig ställt frågan om varandet på ett sådant sätt att den har undersökt dess mening, dvs. undersökt de relationer som är inskrivna i varandet. Heidegger kritiserade den tidigare uppfattningen att varandet alltid hade karaktäriserats som något individuellt existerande, något närvarande, dvs. i det nuvarande tidsliga läget. När man betraktar varandet som något som bara är närvarande, är det dock befriat från alla tidsmässiga och sensoriska referenser till världen: Utifrån påståendet att något är, är det inte möjligt att förstå vad något är.

När man bestämmer sig för att vara till exempel som substans eller materia, kan man bara tänka sig varandet i förhållande till det nuvarande: Det som existerar är närvarande, men utan att ha några referenser till det förflutna eller framtiden. Under undersökningens gång försökte Heidegger visa att tiden däremot är en nödvändig förutsättning för att förstå tillvaron, eftersom den – för att uttrycka sig enkelt – utgör en förståelsehorisont inom ramen för vilken tingen i världen endast kan skapa meningsfulla relationer mellan varandra. Hammaren används till exempel för att slå in spik i brädor för att bygga ett hus som skyddar mot kommande stormar. Det är alltså bara i det övergripande sammanhanget av en värld med tidsmässiga referenser som vi kan förstå vad hammaren är för något annat än en befintlig trä- och järnbit.

Den utväg som den filosofiska traditionen valt för att avgöra vad något är, ontologisk reduktionism, var lika mycket ett misslyckande för Heidegger när den försökte spåra allt varande tillbaka till en ursprunglig princip eller ett unikt väsen. Detta tillvägagångssätt, som Heidegger kritiserade, gör det till exempel möjligt för ono-teologin att utgå från ett högsta väsen inom en linjär varelseordning och att likställa detta med Gud.

Ontologisk skillnad

Detta fel i det tidigare filosofiska tänkandet, att man inte har tagit hänsyn till tidens betydelse för förståelsen av tillvaron, skulle rättas till genom en grundläggande ontologisk undersökning. I Varande och tid ville Heidegger lägga ontologin på en ny grund. Utgångspunkten för hans kritik av traditionella ontologiska ståndpunkter var vad han kallade den ontologiska skillnaden mellan vara och vara.

I Varande och tid använde Heidegger Varande för att beskriva, i grova drag, den förståelsehorisont utifrån vilken man möter det som existerar i den inre världen. Varje förståelse för det som existerar i den inre världen måste röra sig inom en sådan kontextuell horisont, där det som existerar först blir uppenbart. När vi möter något förstår vi det alltid endast genom dess betydelse i en värld. Det är denna hänvisning som utgör dess väsen. Varje enskild varelse är därför alltid redan transcenderad, dvs. transcenderad och placerad som individ i förhållande till helheten, varifrån den endast får sin betydelse. Ett väsens väsen är därför det som ges i ”transcendensen”: ”Väsen är transcendens par excellence. Varje utveckling av varelsen som transcendens är transcendentala kunskaper”.

Om man utgår från den ontologiska skillnaden kan man inte längre betrakta varje enskild varelse som något som bara existerar för tillfället. Den överskrids snarare i förhållande till en helhet: i och med att den har ett framtidsperspektiv och sitt ursprung i det förflutna är dess existens i grunden tidsbestämd.

Språksvårigheter

Varandet som en sådan tidsmässig förståelsehorisont är därför den alltid otetiska förutsättningen för det individuella väsendets möte. På samma sätt som givandet och givaren inte ingår i det givna, utan förblir otematiserade, blir själva varandet aldrig explicit.

Varandet är dock alltid ett varandes varande, vilket är anledningen till att det finns en skillnad mellan varande och vara, men båda kan aldrig uppträda separat från varandra. Varandet visar sig på så sätt vara det nästa, eftersom det alltid redan föregår och följer med när det har att göra med världen. Som förståelsehorisont är den dock faktiskt omöjlig att teoretisera – eftersom en horisont aldrig kan nås. Om man trots allt gör tillvaron till språkets ämne, missar man den samtidigt. Eftersom de flesta termer i vardagsspråket och även i filosofin endast hänvisar till saker i världen, stod Heidegger inför ett språkligt hinder i Varande och tid. Detta är uppenbart i substantivet ”Being”, som presenterar Being som en inre värld. För att inte behöva knyta an till metafysiskt belastade begrepp skapade Heidegger många neologismer i Varande och tid.

Hermeneutisk fenomenologi

Heidegger utgår alltså från att varandet varken kan bestämmas som ett existerande ting eller som en strukturlös och osammanhängande massa. Den värld vi lever i utgör snarare ett nätverk av relationer som består av meningsfulla referenser. Enligt Heidegger kan undersökningen inte bara börja med ett paradigm om den ska vara verkligt fenomenologisk, eftersom fenomenologin försöker visa fakta, inte förklara dem deduktivt. Eftersom människan därför alltid redan lever i en värld kan hon inte gå tillbaka bakom denna givna förståelsehorisont, utan kan bara försöka förstå den och peka på enskilda moment. Därför valde Heidegger ett hermeneutiskt tillvägagångssätt.

Den hermeneutiska cirkeln i Varande och tid

Enligt Heidegger måste man, för att förstå de meningsfulla referenserna i världen, genomgå en hermeneutisk cirkel som för varje gång man passerar den ger en bättre förståelse. Denna cirkels rörelse är sådan att individen endast kan förstås i förhållande till helheten, och helheten avslöjar sig endast i individen. Om förståelsen endast är möjlig genom att passera en cirkel, är det dock tveksamt var denna cirkel bör börja. Heideggers svar på detta är: tillämpningspunkten är människan själv, eftersom det är uppenbart att det är hon som ställer frågan om meningen med tillvaron.

Heidegger kallar människans varande för Dasein och undersökningen av detta Dasein för grundläggande ontologi. Frågan om varandets mening kan endast besvaras av Dasein, för endast detta har en förförståelse, eftersom det är en nödvändig förutsättning för varje hermeneutisk undersökning. Heidegger kallar denna förförståelse av varandet för en förståelse av varandet. Den kommer till alla människor när de förstår tingens olika sätt att vara: Därför försöker vi inte prata med berg, vi behandlar djur på ett annat sätt än den livlösa naturen, vi försöker inte röra solen och så vidare. Alla dessa självklara beteenden bygger på tolkningar av hur och vad saker och ting är. Eftersom denna grundläggande egenskap tillhör Dasein, det vill säga att människan alltid redan är inbäddad i en prereflexiv förståelsehorisont, riktar Heidegger följaktligen sina frågor till Dasein.

Genom denna fundamentalt hermeneutiska inriktning utgår han inte längre från ett kännande subjekt som (som till exempel Kant) huvudsakligen uppfattar kroppar i tid och rum. Dasein är snarare ett förstående subjekt som alltid redan är integrerat i en värld. Heidegger valde inte ett visst Dasein som ingångspunkt till cirkeln, utan Dasein i dess vardaglighet. Hans mål var att föra tillbaka filosofin från den transcendentala spekulationen till den gemensamma erfarenhetsvärlden. Under denna process fick marken i sig själv, som ”grundlighet” och ”grundlöshet”, tillsammans med begrepp som ”rotlöshet” och ”människans” ”uppryckta” existens, en betydelse som dock inte helt klart kunde förstås epistemologiskt, vilket utlöste en långvarig debatt om den.

Enligt Heidegger är två steg i den hermeneutiska cirkeln nödvändiga för detta: I det första steget ska man undersöka hur förnuftsreferenserna i världen presenterar sig för Dasein. Världen beskrivs alltså fenomenologiskt. Heidegger gjorde detta på grundval av verktygens meningssammanhang, till exempel den ovan nämnda hammaren. I det andra steget sker en ”existentiell analys av Dasein”, dvs. en undersökning av de strukturer som utgör Dasein, såsom språk, sinnestillstånd, förståelse och Daseins ändlighet. När förhållandet mellan Dasein och världen väl har förståtts på detta sätt måste det också förstås ontologiskt om man ska kunna bestämma varandet.

Grundläggande ontologi

På väg mot en ny ontologi

För att främja övervinnandet av den moderna ontologin, som bygger på subjekt-objekt-schemat, införde Heidegger begreppet vara-i-världen. Det var tänkt att visa på den grundläggande samhörigheten mellan Dasein och världen. I detta sammanhang betecknar världen inte något som summan av allt som existerar, utan en meningsfull helhet, en helhet av mening där saker och ting förhåller sig till varandra på ett meningsfullt sätt. Medan Kants transcendentala filosofi utgick från ett självtillräckligt subjekt som vilar i sig självt och vars förbindelse med omvärlden först måste upprättas, är världen hos Heidegger å ena sidan alltid redan given för Dasein, å andra sidan är världen först och främst för Dasein. Begreppet vara-i-världen sammanfattar båda aspekterna. För Heidegger är världen inte ett ting utan ett tidsligt nätverk av relationer. Han kallar detta världshändelse för världens världslighet. Den kan endast förstås i samband med Dasein. Vad hammaren är som hammare kan bara förstås i förhållande till Dasein, som använder den. Varandet är således inskrivet med mening och ”mening är det som gör något begripligt”. Känslan av varande och Dasein är ömsesidigt beroende av varandra: ”Endast så länge som Dasein är, det vill säga den ontiska möjligheten att förstå varande, ”finns” det varande.” Heidegger företrädde således varken en metafysisk realism (”saker och ting existerar som de är, även utan oss”) eller en idealism (”sinnet producerar saker och ting som de är”).

Analysen av Dasein ska alltså utgöra grunden för en ny ontologi bortom realism och idealism. I Varande och tid lyfter Heidegger fram olika strukturer som bestämmer Dasein i dess existens, dvs. i dess livsförverkligande. Han kallade dessa existentiella: förståelse, sinnestillstånd och tal är grundläggande sätt för Dasein att förhålla sig till sig själv och världen. Existentialen är moment i en strukturell helhet som Heidegger definierade som omsorg. På så sätt visar sig Daseins väsen vara Sorge: människan är Sorge. Heidegger vill dock hålla denna bestämning av människan som en angelägenhet fri från sekundära betydelser som ”oro” och ”trångmål”.

Om Daseins existens visar sig vara ett problem kan världen förstås härifrån: Hammaren och andra verktyg används för att bygga ett hus. De olika verktygen är sammanlänkade genom ett um-to som i slutändan leder till Daseins um-vilja, som oroar sig för saker och ting eftersom den oroar sig för sig själv och sina medmänniskor. För Heidegger uppstår den vetenskapliga förståelsen av världen och förståelsen av naturen i slutändan också ur Dasein som omsorg.

Tidsmässighet och existens

Eftersom Dasein som angelägenhet uppenbarligen alltid bestäms utifrån ett förflutet och riktas mot framtiden, följs den andra delen av Varande och tid av en förnyad tolkning av existentialen under tidsaspekten. För Heidegger visar sig tiden till en början inte vara en objektiv-fysisk process, utan snarare den temporalitet som är inskriven i Dasein, som är nära besläktad med oro. Det nära sambandet mellan tid och oro syns till exempel i vardagliga tidsuttryck som ”tills dess är det en promenad”. Enligt Heidegger är den tid som är knuten till oro den ontologiskt primära. Det är endast genom den dagliga hanteringen av tid som Dasein utvecklar en objektiv (vetenskaplig) tid som det kan beräkna och planera med och som kan bestämmas av klockor. Men all planering och beräkning är fortfarande förenad med oro.

Att vända sig bort från ”vara och tid

Av olika skäl förblev Varande och tid ett fragment, av vilket endast den första halvan finns tillgänglig. Även om Heidegger kunde övervinna många av den traditionella ontologins problem med ett nytt ontologiskt tänkande som bygger på förhållandet mellan Dasein och Varande, ledde hans tillvägagångssätt endast till relativt begränsade möjligheter till filosofisk förståelse. Detta berodde främst på den struktur av oro och den temporalitet som finns inskriven i Dasein. Det fanns därför en risk för att alla aspekter av det mänskliga livet skulle tolkas enbart utifrån dessa synsätt. Heidegger själv varnade för att överskatta temporaliteten, men detta var inte övertygande.

I Varande och tid hade Heidegger också kopplat sitt sanningsbegrepp till Dasein: världen är alltid redan tillgänglig för Dasein i dess praktiska hantering av den. Med denna formulering ville han ge sin förståelse av sanningen en ontologisk dimension: Det är först för Dasein som världen blir klar, det är först för Dasein som världen är världen, och härifrån bestäms också vad varandet är. Här blir det tydligt hur starkt omsorgsstrukturen centrerar världen och tingen, i termer av tid och innehåll, kring um-zu och um-will, det vill säga kring Daseins praktiska behov. Ur denna synvinkel är det svårt att förstå historiska omvälvningar i förståelsen av jaget och världen och människans passivitet under historiens gång. Dessutom var det svårt att skilja sig från metafysikens språk, vilket Heidegger skrev retrospektivt 1946 i brevet ”Humanismen”.

De ovan nämnda skälen ledde till att Heidegger slutligen vände sig bort från det grundläggande ontologiska synsättet. Således var ”vägen genom varat och tiden en oundviklig men ändå en träväg – en väg som plötsligt stannar”. Detta följdes av en omprövning för Heidegger, som han beskrev som en U-sväng.

Den andra delen av Varande och tid skulle börja med Kants tidsbegrepp, och efter publiceringen av den första delen började Heidegger genast undersöka Kant. Till att börja med ägde den rum under föreläsningarna under vinterterminen 1927.

Den fenomenologiska tolkningen av kritiken av det rena förnuftet

I förordet till Kritiken av det rena förnuftet skiljer Kant mellan den första och objektiva och den andra och subjektiva delen av den transcendentala deduktionen och, enligt Heidegger, ”misslyckas han just därigenom med att erkänna det inre sambandet mellan den objektiva sidan av deduktionen och den subjektiva – mer än så: han misslyckas med att erkänna att det är just det radikala genomförandet av den subjektiva sidan av deduktionsuppgiften som också fullbordar den objektiva uppgiften”. Heidegger ställer motsvarande krav på denna tolkning i Marburgföreläsningarna och konstaterar att ”Kant inte går denna radikala väg här”. Detta förebådar ett tolkningsmönster som han återkommer till i Kants bok, där det står: ”Den transcendentala deduktionen är i sig själv nödvändigtvis objektiv-subjektiv på samma gång. För det är uppenbarelsen av transcendensen som är den nödvändiga vändningen mot objektivitet för en ändlig subjektivitet i första hand.” Men eftersom Kant undvek ”vidden av en fullständig teori” om analysen av de ”tre subjektiva krafterna i kognitionen”, förblir subjektets subjektivitet för honom ”vägledande i den sammansättning och de egenskaper som den traditionella antropologin och psykologin erbjuder honom”. Heidegger, å andra sidan, ser i den kantianska transcendentala kraften hos fantasin först och främst ”den centrala funktionen (…) för att göra erfarenheten möjlig”, och slutligen också den ”enhetliga roten (…) för kontemplation och tänkande”, som utgör ”tidens universella horisont”.

Det unika omnämnandet av tiden som en form som sinnet skapar för sig självt, som infördes i den andra upplagan av Critique of Pure Reason (B 68), får sedan en central roll i Heideggers tolkning av jaget som en ”ren självförtjusthet” i tiden: ”Den ursprungliga temporaliteten är den som ligger till grund för självets ursprungliga handling och dess självanknytning, och det är samma temporalitet som gör det möjligt för jaget att identifiera sig självt i alla tider.” Detta ger upphov till Heideggers invändning att Kant förstår denna identifiering ”enbart utifrån nuet”, ”i den meningen att jaget kan identifiera sig självt som detsamma i varje nu”. Det återstår alltså bara ett i huvudsak ”tidsfritt, punktligt jag”, som måste övervinnas genom en ”ontologisk tolkning av Daseins helhet”, genom att ”vara sig själv i förväg” och ”kunna vara”.

Även om Heidegger i Marburgföreläsningarna medger att ”Kant varken ser den produktiva fantasins ursprungliga enhetliga karaktär med avseende på receptivitet och spontanitet”, ”eller ens tar det ytterligare radikala steget, att erkänna denna produktiva fantasi som den ursprungliga extatiska temporaliteten”, tolkar han den på ett filologiskt ganska tvivelaktigt sätt som ”subjektets extatiska grundkonstitution, Dasein självt”, som ”frigör den rena tiden från sig själv, och därmed innehåller den i sig själv enligt möjligheten”. Den kantianska transcendentala fantasin är således ”den ursprungliga temporaliteten och därmed den ontologiska kunskapens radikala förmåga”. Genom att reducera tiden och den av den bestämda fantasin till tidens självförtjusning som den enda ”roten” till kunskapen, rör sig Heideggers tolkning emellertid helt bort från den kantianska dualismen och närmar sig snarare den solipsism som följde Kant och Fichte.

Kantboken och ändligheten

I Varande och tid, i Marburgs Kantföreläsningar och även i Kantboken citerade Heidegger Kritiken av det rena förnuftet som en referens för sitt tänkande i betydelsen ”en bekräftelse på riktigheten av den väg jag sökte”. Han hade dock noterat hos Kant ”avsaknaden av en tematisk ontologi om Dasein”, det vill säga en ”föregående ontologisk analys av subjektets subjektivitet”. Kant and the Problem of Metaphysics, där de tre föreläsningarna i Riga och Davos sammanfattades och utökades med ett fjärde kapitel, var avsedd att avhjälpa detta och tolka kapitlet om schematism och därifrån Kants tidslära genom en ”förstörelse längs linjerna” av ”temporalitetsproblemet (…)”. Heidegger ansåg det nödvändigt att ta upp ”frågan om ändligheten i ljuset i syfte att lägga grunden för metafysiken”, eftersom ”ändligheten och det speciella med frågan om den endast i grunden avgör den inre formen för en transcendental ”analys” av subjektets subjektivitet”.

Om existensens ändlighet

Sedan Davosföreläsningarna har människans ändlighet som ett tematiskt område överhuvudtaget kommit i förgrunden i Heideggers tänkande: ”Ändligheten hade trots allt inte nämnts en enda gång i inledningen till Var och tid, och den förblev också diskret i bakgrunden i de föreläsningar som föregick Var och tid innan den skulle bli det helt dominerande temat i slutet av tjugotalet.” I den andra av de tre Davosföreläsningarna om Kants kritik av det rena förnuftet och uppgiften att skapa en grundläggning för metafysiken, som hölls våren 1929 och där Heidegger ”presenterade tankegången i de tre första avsnitten av Kants bok, som fortfarande publicerades i slutet av samma år”, lyfter han fram ”den ändliga kunskapens natur i allmänhet och ändlighetens grundläggande karaktärer” som avgörande för att ”förstå genomförandet av metafysikens grundläggning”. Med sina egna ord frågar Heidegger: ”Vad är den inre strukturen hos Dasein självt, är den ändlig eller oändlig?”

Han ser inte bara frågan om varandet, utan redan frågan om ”den inre möjligheten att förstå varandet”, det vill säga även ”möjligheten av begreppet varande”, som en förutsättning för att kunna avgöra den andra frågan, som inte heller den antika filosofin om varandet klargjorde, nämligen ”om och på vilket sätt problemet med varandet innebär en inre hänvisning till människans ändlighet”. Heidegger, som fortfarande är helt och hållet kantiansk, förutsätter att existensen innebär ”beroende av tillvaron”, men att denna i sig själv är ”ändlighet i sig själv som ett slags tillvaro och som sådan endast möjlig på grundval av förståelsen av tillvaron”. Sånt som är till finns bara och måste finnas där ändligheten har blivit existerande. (…) Mer ursprunglig än människan är existensens ändlighet i henne.”

Endlöshet som problemets grund för CrV

Som Heidegger själv medger, är grunden för människans ändlighet som ”problembas” i Kants huvudverk just ”inte ett explicit tema” där – termen ”ändlighet” nämns inte bokstavligen i KrV – och därför hör denna accentuering till den ”övertolkning av Kant” där ”det rena förnuftets kritik tolkades inom ramen för ifrågasättandet av ”Varande och tid”, men i själva verket underordnades ett främmande frågetecken till Kants frågetecken, även om det villkorade det, det var underordnat det”. ” För Heidegger är ändligheten ”i första hand inte en kognitionens, utan den är bara en väsentlig konsekvens av kastandet”. Ontologin är snarare ”ett index för ändlighet”. Gud har det inte. Och att människan har en exhibitio är det skarpaste argumentet för hennes ändlighet. För ontologin behöver bara en ändlig varelse.” När det gäller kunskapens möjlighet och frågan om sanning antyder Heidegger redan i Davos-disputationen med Cassirer det ”möte mellan det motsägelsefulla” som finns (…) i denna ändlighet, vilket senare beskrivs i Den mänskliga frihetens väsen: ”På grundval av ändligheten i människans varande i sanningen finns det samtidigt ett varande i osanningen. Osanning hör till den innersta kärnan i tillvarons struktur. (…) Men jag skulle vilja säga att denna sanningens intersubjektivitet, denna utbrytning av sanningen över individen själv som varande i sanningen, redan innebär att man är utlämnad till varandet självt, att man har möjlighet att forma det själv.”

Betoningen av ändligheten som Daseins tillvaronsform framkallade redan vid disputationen i Davos den kritiska frågan om hur ”övergången till mundus intelligibilis” var möjlig både när det gäller matematiska sanningar och när det gäller det som borde vara möjligt. Cassirer frågade om Heidegger ville ”avstå från hela denna objektivitet, denna form av absoluthet, som Kant hade förespråkat i den etiska, teoretiska och kritiska domen”: ”Vill han helt och hållet dra sig tillbaka till det finita väsendet, eller, om inte, var finns genombrottet till denna sfär för honom?” Heideggers svar om ”etikens ändlighet” och en ändlig frihet, där människan står inför ingenting och filosofin har till uppgift att ”göra ingenting i hennes existens uppenbart för henne med all sin frihet”, ses i efterhand som ett ”tecken på den svaghet som Heidegger befinner sig i efter Var och tid, eftersom han inte kan genomföra sitt grundläggande ontologiska projekt”.

Heidegger avslutar Kant-boken med ett tjugotal mestadels retoriska frågor där subjektivitet, ändlighet och sanningens transcendentala väsen nämns. Han frågar således om inte KrV:s transcendentala dialektik är ”koncentrerad till ändlighetens problem” och om inte ”den transcendentala osanningen kan rättfärdigas positivt i termer av sin ursprungliga enhet med den transcendentala sanningen från ändlighetens innersta väsen i Dasein” och tillägger: ”Vad är sanningens transcendentala väsen överhuvudtaget?”. I Kant-boken är Heidegger skyldig svaren, men med frågorna skisserar han konturerna av sina studier under de följande åren.

Förändringen i förståelsen av sanningen

Mellan 1930 och 1938 genomgick Martin Heideggers sätt att tänka en förändring som han själv beskrev som en vändpunkt. Han vände sig bort från sitt grundläggande ontologiska tänkande och övergick till ett förhållningssätt till tillvarons historia. Efter denna vändning var han inte längre intresserad av meningen med varat eller dess transcendentala tolkningshorisont (tiden), utan relaterade talet om varat som sådant till hur varat både avslöjar och döljer sig självt från sig självt. Heidegger var intresserad av människans nya, icke-objektifierande förhållande till varat, vilket han beskrev i ”Humanismusbrief” med uttrycket ”Varans herde”. På så sätt blev han också föregångare till ett nytt ekologiskt tänkande.

Om sanningens väsen …

Var och tid bestämdes av den existentiella sanningen: i den prereflexiva hänvisningen till världen som uppstår i det praktiska umgänget med saker och ting har Dasein alltid redan på något sätt upptäckt det inre världens referentiella sammanhang; dessutom har det en förståelse av sig själv som existerar före tänkandet och av det oundvikliga i att behöva fatta beslut, det vill säga att behöva leda sitt liv. Denna förbindelse mellan sanning och Dasein, som är nödvändig för existensen, är vad Heidegger kallar existensens sanning. Med Kehre ändrade han fokus. Enligt honom är det inte bara strukturen i vår existens som är viktig för förståelsen av förhållandet mellan världen och jaget, utan också hur världen, varelsen, visar sig för oss från sig själv. Därför krävs det också ett engagemang för den öppenhet som följer av att inte avslöja något. Heidegger genomförde denna utvidgning av sitt sanningsbegrepp 1930 i föreläsningen ”Om sanningens väsen”. Även om han fortfarande förstod sanningen – som i Varande och tid – som en ohemulighet, blev det nu klart för Heidegger att människan inte kan skapa denna ohemulighet av sig själv.

… till varandets sanning

Varandet uppenbarar sig för människan inte bara i förhållande till hennes existens utan i många olika former. Sanning kan till exempel uppstå genom konst, vilket Heidegger beskrev i sin föreläsning ”The Origin of the Work of Art” från 1935. Om ett konstverk gör det som tidigare var ohemult eller dolt tydligt och lyfter fram det till medvetande, avslöjar sig sanningen som en process: sanningen händer. För att förstå detta språkligt fann Heidegger det nödvändigt att säga: sanningen väster, för eftersom det är i sanningens händelse som avslöjande som det som är först visar sig självt, kan man inte säga: ”sanningen är”. Sanningens väsen är därför att den är en process. Om sanningen efter vändningen inte längre är strikt bunden till den alltid redan existerande bestämningen av världen och självet genom Dasein, innebär detta två saker: sanningen blir processuell, och den kan inkludera bestämningar som inte kan förstås utifrån det pragmatiskt existerande Dasein. Denna förskjutning av tyngdpunkten uttrycks i omvändningen: Sanningens essens blir essensens sanning. Heidegger kallade sitt eget omprövande för Kehre:

A-letheia: Att dölja och dölja varandet

För att varelsen ska kunna visa sig själv i sin oförståddhet från sig själv behöver den dock fortfarande människan som ”klargörare”: det som är visar sig för henne i ett annat ljus (t.ex. ”allting är ande”).

Heideggers tal om ohemlighet och hemlighet ska dock inte förväxlas med perspektivistiska uppfattningar om sanning. För det första syftar inte oskuldsfullhet på en individuell varelse som bara kan ses från en viss sida på grund av perspektivet. Å andra sidan vill Heidegger inte heller koppla sanningen till sinnliga former av kunskap, som till exempel synen. Sanningen är snarare ett övergripande meningssammanhang, och när man talar om att det är ohemult betyder det alltså en helhet, dvs. en värld som en totalitet av mening som öppnar sig för människan.

Om Heidegger tänkte på processen med att inte dölja något från själva varandet, så var den för honom alltid förknippad med döljande. Detta innebär att närhelst Varandet visar sig som säkert (t.ex. ”allt är materia”), döljer det samtidigt en annan aspekt. Det som döljs är emellertid inte en konkret annan bestämning av varandet (”allt är ande”), utan det som döljs är det faktum att varandet har gjort sig självt osynligt. Människan uppehåller sig därför vanligen bara vid det ohemula väsendet, men glömmer hur denna bestämning av väsendet först skedde. Han motsvarar bara det som redan är oförstådd och tar måttet för sina handlingar och bekymmer utifrån det.

Redan före Varande och tid kallade Heidegger detta utelämnande av frågan om ”meningen med tillvaron” och det enkla uppehållet vid tillvaron för ”Seinsvergessenheit”. På grund av den grundläggande samhörigheten mellan att dölja och att inte dölja visar sig dock denna glömska av tillvaron efter vändningen inte längre vara ett misstag från människans sida, utan hör till till tillvarons eget öde. Heidegger talade därför också om att överge varandet. Men nu är människan beroende av att hålla fast vid det som är dolt för henne, för hon kan bara orientera sig efter det som är. Detta människans beroende av varat visar alltså på en första bestämning av människans varande. Men genom att uppehålla sig vid det som vanligtvis är hindrar man människan från att uppleva en mer ursprunglig tillgång till sitt eget väsen som hör hemma i det dolda.

Trots denna förskjutning av tyngdpunkten mellan Varande och tid och Heideggers tänkande efter vändningen är det en överdriven och förvrängd bild att tala om en heroisk aktivism hos Dasein i den tidiga Heidegger och, i motsats till detta, om en människa som är dömd till passivitet i förhållande till Varande i den sena Heidegger. En sådan jämförelse grundar sig endast på två aspekter som med våld har separerats från verket som helhet och som inte förekommer i Heideggers verk i sin helhet.

Att vrida på metafysiken

Nedgång till metafysikens grund

I Varande och tid ville Heidegger återföra ontologin till dess grund. Därmed förblev han i stort sett inom den klassiska metafysikens område, eftersom han själv uppfattade sina ansträngningar som en reform och fortsättning av ontologin. Efter denna omsvängning övergav Heidegger planerna på att hitta en ny grund för ontologin. I stället ägnade han sig i Vad är metafysik? åt frågan om metafysikens grund: Hur kommer det sig att metafysiken försöker bestämma varandet endast från det existerande och mot det existerande, utan att någonsin identifiera en slutlig eller högsta grund för bestämningen av allt existerande? Med denna fråga försökte Heidegger alltså inte själv att bestämma tillvaron (detta är trots allt metafysikens förfarande), utan han undersökte metafysiken som metafysik och villkoren för dess förfarande: hur kom de olika tolkningarna av tillvaron till stånd genom metafysiken? Denna fråga, som tematiserar metafysikens egna villkor, förblev per definition stängd för metafysiken, som själv endast har tillvaron och dess tillvaro som objekt.

Avgrundsdjupt tänkande

Heideggers mål var fortfarande att övervinna metafysiken. Det första som krävs för detta är ett förkastande av metafysiska slutskäl. Undersökningen får inte i sig själv återinföra paradigmatiska förutsättningar i sitt ämne. Icke-metafysiskt tänkande måste klara sig utan yttersta skäl. Den måste ta sig in i avgrunden. Heidegger beskrev därför sitt tänkande från och med nu som avgrundsligt. Från avgrunden kritiserade han nu sin tidiga filosofi: ”Överallt i Varat och tiden fram till tröskeln till avhandlingen Om förnuftets väsen talas och presenteras metafysiska tankar, men ändå tänks de på olika sätt. Men detta tänkande tar sig inte självt ut i sin egen avgrund.” Endast från denna avgrund, från en position som inte känner till något slutgiltigt förnuft, kunde Heidegger visa och tolka metafysikens historia.

Att övervinna subjekt-objekt-schemat

För Heidegger var den dominerande filosofiska strömningen i den moderna filosofin den subjektsfilosofi som började med Descartes. Han förkastade detta subjekt-objektschema för en opartisk tolkning av filosofins historia. När metafysiken betraktar världen och tillvaron som en helhet och fastställer den (t.ex. ”allt är ande”: idealism eller ”allt är materia”: materialism), är kärnan i dess förfarande att den för fram till sig själv tillvaron för att fastställa den. Heidegger talade därför om vor-stellendes Denken. Det speciella med detta föreställande tänkande är dock att det föreställer sig att vara som ett objekt för ett subjekt och därmed aktualiserar uppdelningen subjekt-objekt. På detta sätt gör dock metafysiken människan till måttstock för allting. Från och med nu måste det existerande presenteras för den mänskliga personen: Endast det som på detta sätt har fastställts och gjorts säkert är också sant. För Descartes är endast det som människan kan beskriva matematiskt verkligt.

Kants transcendentala filosofi placerade också människan som subjekt i centrum för allt som existerar, vilket Kant kallade den kopernikanska vändningen: det är inte subjektet som bedöms av världen, utan världen som bedöms av dess förmåga att förstå. I Kritiken av det rena förnuftet hade Kant försökt ge kognitionen en säker grund genom de kategorier av kognition som gavs till det rena förståndet. Kants mål var alltså inte att övervinna metafysiken, utan att skapa en säker grund för senare spekulationer. Heidegger tolkade alltså Kant som en metafysiker, vilket redan är syftet med hans Kant-bok, där det redan i början står: ”Följande undersökning ställer sig uppgiften att tolka Kants Kritik av det rena förnuftet som en grund för metafysiken”. För Heidegger avslöjade Kant ett metafysiskt behov av ett slutgiltigt rättfärdigande: Subjektet (förnuftet) bör samtidigt fungera som grund för all kunskap. Den rättfärdigar det som är känt. Metafysikens väsen är att den presenterar tillvaron som ett objekt för ett subjekt och omedelbart rättfärdigar den genom subjektet.

Enligt Heidegger uppstår dock en paradox här. Ty om metafysiken endast erkänner som berättigat det som visar sig för subjektet, men subjektet inte kan rättfärdiga sig självt, är det omöjligt för det att försäkra sig om sin egen grund. Till och med i den reflexiva självsäkerheten, i självreflektionen, tar subjektet alltid bara tag i sig självt som objekt och missar därmed sig självt just som subjekt. Den uppenbara omöjligheten av det dubbla ”jaget”, att ha sig själv före sig själv, kunde bara övervinnas genom en våldsam självuppställning.

Att vrida metafysiken som en del av varandets historia

Eftersom väsendet i metafysiken har upplevt olika typer av bestämningar genom människorna, drar Heidegger slutsatsen att väsendet självt har en historia. Heidegger kallar detta för tillvarons historia. Vändningen som en vridning av metafysiken beskriver två saker:

I samtal med de stora tänkarna, inte genom avvisande fientlighet, bör metafysiken föras till sina gränser: ”För att motsvara metafysikens förvrängning måste tänkandet därför först klargöra metafysikens väsen. För ett sådant försök framstår metafysikens förvrängning först som ett övervinnande, som bara gör att den uteslutande metafysiska föreställningen blir över. Men i förskjutningen återkommer den bestående sanningen i den till synes förkastade metafysiken endast specifikt som dess nu tillägnade väsen.” I efterhand reflekterade Heidegger över den västerländska filosofins första början. I deras förvrängning sökte han en ny början.

Första och andra början

Heidegger försökte identifiera olika epoker i metafysikens historia. När det gäller de tidiga grekernas filosofi talade han om den första början som grundade metafysiken. Han såg sitt eget tänkande och den postmetafysiska tidsåldern som han eftersträvade som en ny början.

Felaktigt beteende i den första början

För Heidegger är de gamla grekernas första början uppdelad i två händelser: det försokratiska tänkandet och den metafysik som utgick från Platon och Aristoteles. Som Heidegger uttrycker det i begreppet aletheia (A-letheia som ohemlighet) hade de tidiga grekerna en oförställd erfarenhet av tillvaron: de kunde fortfarande se den som ohemlighet. För dem var det alltså inte det ännu existerande som sådant som stod i centrum för intresset, utan snarare det ohemula i det ohemula. Enligt Heidegger ledde dock Platon och Aristoteles till en avfällighet från denna oförställda hänvisning till sanningen. Metafysiken började bli dominerande. Platon sökte fotfäste i idéerna och Aristoteles i kategorierna, vilket innebar att båda endast var intresserade av att fastställa vad som existerade och att de, i enlighet med det metafysiska behovet, försökte säkra och fastställa det genom yttersta skäl.

Nedgång till presokratikerna

Heidegger ville gå tillbaka till Platon och Aristoteles med den andra början. Försokratikernas öppenhet och tidiga erfarenheter skulle tas upp igen och göras användbara för framtida tänkande. Heidegger uppfattade alltså den andra början varken som en ny början – eftersom den byggde på ett konstruktivt tillägnande av den filosofiska traditionen och dess misslyckanden – eller som en återgång till för-sokratikerna som bestämdes av en romantisk-återställande tendens.

Den dominerande aspekten är däremot den prospektiva, som gör det möjligt för människan att återvända till sitt väsen genom att förstå det förflutna och genom att sätta nya tankegångar i motsats till metafysiska tolkningar av väsendet. För att tydliggöra skillnaden mellan initialt tänkande och annat initialt tänkande införde Heidegger skillnaden mellan ledande fråga och grundläggande fråga. Den ledande frågan avser frågan om varandet som varande och varandets varande, som sedan Platon och Aristoteles har lett till olika svar inom metafysiken och ontologin, medan Heidegger med sin formulering av den grundläggande frågan påstod sig sikta in sig på varandet som sådant. Hans mål var inte att definiera ”varande” utan att undersöka hur sådana bestämningar överhuvudtaget hade kommit till stånd i filosofins historia.

Språnget

Detta nya tänkande kan dock inte, trots alla hänvisningar till det, bara sammanställas eller härledas från det gamla, för det avstår just från alla bestämningar av varandet. För att klargöra denna radikalt annorlunda karaktär talade Heidegger om språnget in i ett annat tänkande. Heidegger förberedde detta språng i Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Detta verk, som skrevs 1936-1938 och inte publicerades under Heideggers livstid, anses vara hans andra stora verk. Beiträge” hör till Heideggers privata skrifter och är extremt kryptiskt formulerade, varför Heidegger rekommenderar att man i förväg bekantar sig med föreläsningarna från 1930-talet.

Språnget är övergången från den första till den andra början och därmed ett framsteg i hans historiska tänkande. Skrifterna Besinnungen (1938-1939, GA 66), Die Geschichte des Seyns (1938-1940, GA 69), Über den Anfang (1941, GA 70), Das Ereignis (1941-1942, GA 71) och Die Stege des Anfangs (1944, GA 72) kan också hittas inom ramen för ”Beiträge”.

En annan metafor för övergången från traditionell metafysik till ett tänkande i termer av varandets historia är Heideggers tal om metafysikens slut eller filosofins slut och tänkandets början, vilket man finner i Heideggers föreläsning ”Filosofins slut och tänkandets uppgift” (GA 14). Enligt Heidegger måste metafysikens historia först konkret spåras och tolkas utifrån de viktigaste tänkarnas verk för att möjliggöra ett sådant tänkande. Endast på detta sätt kan varandets historia bli påtaglig.

Heidegger uppfattade tillvarons historia som människans historiska förhållande till tillvaron. I detta sammanhang är historien inte ett sammanhang av händelser som är kausalt sammanhängande, utan dess avgörande moment är sanningen om varat. Detta uttryck anger dock inte någon sanning om varandet. Detta skulle innebära att det bara finns en sanning, vilket Heidegger förkastade. Heidegger använde snarare detta uttryck för att beskriva sitt nyvunna ontologiska sanningsbegrepp. Termen ”varandets sanning” avser det sätt på vilket varat, som döljande och icke-döljande, visar sig för människan. Enligt Heidegger är detta en historisk process av för- och undanhållande som människan inte kan bestämma över.

En värld är på gång

Evenemangstänkande och historia av att vara

Om varandet visar sig på olika sätt under historiens gång måste det enligt Heidegger finnas skärningspunkter mellan två sådana epoker. Det som händer vid dessa skärningspunkter och övergångar kallar han för en händelse. Om man ska följa de olika tidsålderns förlopp, där metafysiken gav olika bestämningar av varandet i varje fall, kan man inte lägga någon metafysisk, ontologisk eller psykologisk princip på själva tolkningen. Enligt det avgrundsdjupa tänkandet finns det enligt honom ingen absolut och slutgiltig grund som kan förklara och garantera övergångarna. Allt man kan säga om sådana historiska omvälvningar i världsuppfattningen är därför att de inträffar.

Med tillvarons historia menas inte tillvarons historia (för den har ingen historia), utan snarare historien om de för- och undanhållanden genom vilka en värld epokalt uppträder som en totalitet av mening och från vilken det sedan bestäms vad som är väsentligt och vad som är oviktigt, vad som är och vad som inte är. Historien som varandets historia är inte en process som regleras av en central makt: Endast ”det” – att historien är – kan sägas.

I detta sammanhang talar Heidegger också om tillvarons öde, som det sätt på vilket tillvaron sänder sig själv till människan. Heideggers tal om händelsen, om tillvarons öde och tillvarons tillbakadragande, har ofta fått honom anklagad för fatalism genom att tolkas som ett oundvikligt öde. Men för Heidegger är tillvarons öde inte ett ontiskt öde (som inträffar i världen) som styr över människorna, utan snarare ett öde för tillvaron och världen, enligt vilket människornas genomsnittliga beteende kommer att följa vissa vägar. Detta uttrycker alltså bara ”att människan inte gör historien som ett autonomt subjekt, utan att hon själv alltid redan ”görs” av historien i den meningen att hon är integrerad i en överföringsprocess som hon inte bara kan förfoga över, utan som förfogar över henne på ett visst sätt”.

Heidegger utgår inte ens från att allt som händer människan i detalj beror på detta öde. För honom är tillvarons öde och händelserna inte ontiska (dvs. inomvärldsliga) krafter som står till människans förfogande. Eftersom väsendet inte är ett väsen kan det inte uppfattas vare sig genealogiskt eller kausalt. Heidegger myntade alltså begreppet händelse för att beteckna övergången mellan olika epoker i tillvarons historia, utan att använda ideologiska termer som idealism eller materialism. Om man, utvecklar han denna tanke, till exempel skulle försöka tänka på människans historiska förhållande till sanningen med hjälp av dessa världsåskådningar, skulle det leda till en ständig och olöslig återkoppling mellan de två: Frågan om hur en ny idealistisk förståelsehorisont är möjlig skulle hänföra sig till de förändrade materiella förhållandena. För att förändra de materiella förhållandena krävs dock en bättre förståelse av de naturliga processerna, och så vidare.

Filosofin ger språk åt tillvaron

I Heideggers ögon spelar filosofin en avgörande roll i tolkningen av tillvarons historia, eftersom det är där som påståendet om tillvaron uttrycks genom att det fångas i tanken. De stora filosoferna har fångat sin tids världsbild i ord och filosofiska system. Enligt Heidegger får detta dock inte missförstås som om filosofin, med sina teoretiska och metafysiska utkast, producerade historia: ”Att det verkliga sedan Platon visar sig i ljuset av idéerna är inte något som Platon gjorde. Tänkaren har bara motsvarat det som har presenterat sig för honom.” Eftersom det enligt Heidegger är i de filosofiska utkasten som det som är – varandet – uttrycks tydligast, använde han de kvarvarande filosofiska skrifterna för att spåra varandets historia. De stora tänkarnas verk markerar också de olika epokerna i tillvarons historia.

Epoker i tillvarons historia

Heidegger identifierade olika epoker i tillvarons historia. Han citerar etymologin för det grekiska ordet epochê: ”att hålla fast vid”. Varat håller fast vid sig självt i sitt löfte till människorna, vilket innebär att sanningen å ena sidan uppstår utan att avslöja något, men att den samtidigt också döljer det faktum att den inte avslöjas.

Försokratiker, Platon och Aristoteles

För Heidegger var tillvarons historia främst en historia av förfall, som efter en tidig bekräftelse av tillvaron hos grekerna kännetecknas av ett ökande övergivande av tillvaron och finner sin högsta kulmen i planetarisk teknologi och nihilism. Om de tidiga grekerna, presokratikerna, fortfarande specifikt hade uppfattat sanningen som ohemul (ἀλἠθεια) och därmed erkände den processuella aspekten av sanningen som ohemul, hade metafysiken enligt Heidegger kommit in på scenen med Platon. Efter att sofisterna hade skakat om sanningsuppfattningen försökte den senare att med sin idélära sätta dem i motsats till dem med en absolut säkerhet. Genom att göra det synliga (och därmed förgängliga) till ett beroende av idén för att kunna erkännas, ställdes det synliga (och därmed förgängliga) i motsats till det oförgängliga och därmed enda verkligt existerande, idéerna. Själva idén orsakar det existerande, och idéns oföränderlighet gör det möjligt att göra uttalanden om absolut giltighet. Enligt Heidegger var detta första gången som sanningen ansågs vara oberoende av människan. Sanningens plats hade alltså förskjutits. Sanningen blev en tillnärmning av det föreställda till ett ”föreställt”, varvid dess egentliga förutsättning, dvs. oavslöjligheten, glömdes bort.

Från och med nu blev det enligt Heidegger möjligt att anpassa sig till det föreställda genom en metodisk orientering. Detta synsätt återspeglas i den stora vikt som läggs vid logotyperna. Människan blir ett rationellt djur, ett rationellt djur. Hans verktyg är logos, med vilket han gör sig av med det föreställda. Logos frigör logiken från sig själv som en egen disciplin, som nu gör anspråk på exklusiv giltighet inom tänkandets område. Enligt Heidegger kan den användas för att med vetenskaplig stringens härleda allt annat som är, dvs. varandet, från det som faktiskt är varande, dvs. Platons idéer och Aristoteles form. Efter Platon och Aristoteles bildades skolor där filosofin dogmatiserades.

Den kristna medeltiden

Den kristna medeltiden förblev inom ramen för detta metafysiska tänkande. Det blev ännu mer uppenbart, eftersom romarna tidigare, genom att översätta de grekiska termerna (a-letheia, idé, energeia, etc.) till latin, inte längre skulle ha förstått tankarnas ursprungliga erfarenheter. Under detta tänkande övergick man från varande till orsak, och under den kristna medeltiden fastställdes följaktligen en första orsak som skapande Gud. På så sätt blev varelse till skapelse (ens creatum). Enligt Heidegger verkar det skapade samtidigt vara rationellt bestämt av Gud. Detta förberedde rationalismen, enligt vilken människan kan förstå och kontrollera varelser genom sitt förnuft.

Moderna tider

När man i början av den moderna eran gradvis upplöste varandets hänvisning till Gud, återstod bara det moderna cartesianska subjektet, som grep varandet som ett objekt och gav det sitt eget mått. Subjektivitetens latenta vilja att ta tag i och kontrollera allt som den inte själv är blir särskilt tydlig i Nietzsches vilja till makt. För att kunna dominera fastställer viljan högsta principer som allt måste underordnas: moraliska värden. Viljan är en värdeskapande vilja och hävdar sig själv genom att påtvinga andra sin egen tolkning av världen. Heideggers tolkning av Nietzsche är dock inkonsekvent. I Rektoratsrede (1933) och fortfarande i den första volymen av Nietzsche-tolkningen står Heidegger bakom Nietzsches viljans filosofi, medan han i den andra volymen hävdar att det är just viljan som hindrar öppenhet och omöjliggör nytt tänkande.

Varandets och teknikens historia

Människan hade mer och mer kommit att stå i centrum för allt som existerar och hade blivit den centrala instansen för filosofiska tolkningar. Samtidigt uppstod den moderna viljans metafysik, som kulminerade i Nietzsche. Heidegger såg dessa tendenser inte bara i filosofins historia, utan också i sin tids händelser, framför allt i form av den ständigt växande tekniken. På frågan ”Vad är teknik?”, vad är dess väsen, svarar han: Själva teknikens väsen har inget tekniskt innehåll. Tekniken måste snarare betraktas utifrån sitt ursprung. Enligt Heidegger har den sitt historiska ursprung i västerlandets historia om tillvaron.

För Heidegger var tekniken relaterad till det metafysiska tänkandet. På detta sätt skilde han sig tydligt från de vanliga formerna av teknikkritik som rådde på sin tid. Det är sant att hans kritik av tekniken har många paralleller till andra tolkningar som tar upp alienation, subjektiv dominans, maktökning och teknisk rationalitet. Hans tolkning av varandets historia skiljer honom dock från dessa, eftersom han inte identifierar de politiska, sociala och ekonomiska krafternas inneboende makt som huvudproblemet, utan söker orsaken i själva varandets ohemulighet. Heideggers kritik av tekniken har alltså en kärna i hans historia som går utöver den praktiska hanteringen av tekniken i individen.

Vetenskap och teknik

De exakta naturvetenskapernas världsbild

Heidegger ansåg att naturvetenskapen kan förklara hur det som finns, tingen, fungerar – men inte vad tingen är: Fysiken kan förklara varför hammarens järn är lämpligt för att bearbeta hårda föremål, men inte vad en hammare är. Hammarens mening avslöjas endast i ett betydelsefullt sammanhang bakom vars meningsfulla helhet tänkandet inte kan gå tillbaka.

Heideggers betraktelse av vetenskapen betonar särskilt en av dess aspekter: den är ett specifikt sätt att upptäcka varat. Kännetecken för det vetenskapliga tillvägagångssättet är att beräkna, objektivera, föreställa sig och fastställa. Dessa kännetecknar deras sätt att se och ifrågasätta naturliga processer. Mottillstånd beräknas. Heidegger betonade båda delarna av ordet: det som är ett objekt blir ett objekt i förhållande till ett subjekt, endast ”det som på så sätt blir ett objekt, är, betraktas som varande”. Endast det som människan kan föra fram inför sig i denna form betraktas som varande. Den andra delen av begreppet objekt betonar att vetenskaplig metod är att fastställa och säkra. I detta, förklarar Heidegger, visar sig ett behov som inte är olikt metafysiken att finna ett skäl till allt som existerar i relationen mellan subjekt och objekt. På så sätt blir människan i sin tur ”varelsens mått och centrum”. Denna centrala ställning för människan förstärker dock i sin tur den moderna subjektivitet som började med Descartes. Endast det som avslöjas i detta sätt att förstå världen erkänns. Vetenskapens sätt att hantera sitt motstånd bygger på en viss ontologi. I grunden består denna ontologi av ett subjekt som uppfattar objekt som presenteras som existerande och bearbetar dem intellektuellt.

Förhållandet mellan vetenskap och teknik

Heidegger hävdar samma sak för tekniken som för naturvetenskapen. Genom sitt sätt att se på tillvaron berövar tekniken tillvaron dess meningsfulla referenser i världen. Den lyckas dock aldrig helt och hållet avkläda varandet; de saker som den upptäcker blir inte till singulära objekt utan någon som helst relation. Eftersom världen alltid är en meningsfull helhet, bryter tekniken aldrig av alla referenser till sina objekt. Istället tvingar den dem tillbaka till människan som subjekt genom objektifiering. På så sätt förlorar världen sin rikedom av mening och referenser och det som existerar blir bara råmaterial för det mänskliga subjektet. Till en början är människan dock inte medveten om denna förändrade världsbild; förutsättningarna för hennes eget tänkande förblir stängda för henne. Å ena sidan blir allt mer tekniskt möjligt, å andra sidan leder den centrala roll som människan tror sig ha i världshändelserna också till en ökad vilja till teknisk kontrollerbarhet och tillgänglighet:

Kärnan i vetenskap och teknik

För Heidegger är naturvetenskap och teknik båda i grunden en metafysisk uppfattning om världen. I likhet med metafysiken uppfattar naturvetenskapen och tekniken varandet som enbart existerande. Medan metafysiken egentligen anses vara en figur som bestämmer det klassiska och antika tänkandet och som hamnar i kris i modern tid, förknippade Heidegger den med en kritik av tekniken vars väsen är historiskt.

Tekniken och naturvetenskapen som modernitetens fenomen tänker Heidegger alltså tillsammans med den antika metafysikens tradition. Heidegger ser både naturvetenskapen och tekniken som metafysiska till sitt väsen, vilket framträder tydligare i den tekniska världsuppfattningen: ”Det som är senare för historisk bestämning, den moderna tekniken, är det som är historiskt tidigare med avseende på det väsen som råder i den.

Den vanliga tolkningen ser i moderniteten och moderniteten samt i den tekniska tidsåldern något helt nytt, som ska förstås som en brytning med det som varit. Heideggers experimenterande med språket beror på hans kritik av metafysiken. Han ville ha ett språk som inte belastas så mycket som möjligt av detta. Detta leder honom till språket som grunden för tillvaron och till den naturliga läggning som gör människan till människa i första hand. Det är inte människan som talar, utan ”språket talar”, och det är först genom språket som människan blir en talande varelse. Heidegger däremot förflyttade teknikens ursprung tillbaka till antikens metafysiska tankeformer, särskilt till perioden mellan försokratikerna och Platons och Aristoteles framväxande metafysik.

Överlagring av andra sätt att förstå världen

Kärnan i Heideggers kritik är att den tekniska förståelsen av världen åsidosätter andra sätt att förstå. Enligt en gemensam tolkning handlar metafysiken om bestående teoretiska principer, medan tekniken bestämmer det praktiska förhållandet till människans föränderliga miljö. Heidegger placerar dock de två i ett ömsesidigt inflytande: å ena sidan bestämmer tänkandet vad som omsätts i praktiken (naturvetenskapernas tillämpning), men å andra sidan bestämmer den praktiska referensen också människans uppfattning om världen. Mer än bara ett inflytande är de två sidorna konstituerande för varandra: utan tankens bestämning finns det ingen praktik och utan praktik finns det ingen tolkning av världen.

På grund av de tekniska prestationernas framgång och de tekniska medlens dominans sprider sig den världsåskådning som följer med dem över hela planeten och överlappar alla former av förståelse av världen som existerar vid sidan av den. På detta sätt, konstaterar Heidegger, etablerar sig den tekniska uppfattningen av världen allt fastare i världen och blir på så sätt en ram.

Tekniken som en ram

Begreppet ram

Heidegger beskriver det tekniska och objektifierande tänkandet som ett föreställande tänkande i den meningen att detta tänkande ställer det existerande inför sig självt som ett objekt och samtidigt föreställer sig det som existerande för sig självt i det nuvarande tidsmässiga läget. Med hjälp av tekniken ställer människan alltså naturen framför sig som en ren resurs. Han gör detta med hjälp av tekniska medel, vars helhet Heidegger kallar Gestell.

Jobb och lager

Tekniken får saker att synas som inte syns av sig själva. På så sätt spelar den en viktig roll i processen att upptäcka världen. Det finns dock en annan sida av hur tekniken upptäcker världen. Enligt Heidegger ger den tekniska upptäckten av världen omedelbart en tolkning av vad som ska göras med det upptäckta: Det som upptäcks blir ett föremål för manipulation eller förfaller till en ren resurs. Heidegger säger att tekniken gör saker och ting användbara. Därav talet om tekniken som Ge-stell.

För Heidegger är tekniken en utmaning som till exempel ”kräver att naturen levererar energi som kan utvinnas och lagras som sådan”. När det gäller Rhen innebär detta för Heidegger att Rhen sätts på sitt vattentryck. Även om Rhen trots allt fortfarande fungerar som ett rekreationsområde, så är det i termer av rekreationskvaliteterna som turistmål.

Förhållande till andra världsåskådningar

Heidegger visar på den djupa skillnaden mellan den tekniska världens världsreferens och andra världsreferenser i sin föreläsning ”Frågan om tekniken” (1953). Här ställer han å ena sidan den tekniska, krävande hänvisningen till världen mot den poetiska hänvisningen (som till exempel kommer till uttryck i Hölderlins hymn Der Rhein) och å andra sidan mot det som han ser som traditionell bondeverksamhet, där man inte lägger åkern åt sidan för att producera mat, utan överlåter fröet till naturens tillväxtkrafter. Genom sin vilja att producera och föreställa sig saker och ting ignorerar människan tingens mening. Om allting bara betraktas utifrån nyttan och användbarheten förvandlas naturen till ett lager som bara måste utnyttjas och bearbetas.

Teknikens inneboende lag

Heidegger vägrade att se teknikens väsen i termer av förhållandet mellan mål och medel. Han ser inte tekniken som ett utvidgat verktyg för människan, utan uppmärksammar det faktum att den för med sig helt och hållet sina egna lagar. Heidegger ser problemet inte bara i det faktum att den moderna tekniken – till skillnad från de traditionella verktygen – använder sig av en energikälla för sin arbetsprocess som är oberoende av det mänskliga arbetet och därmed också har en rörelseföljd som är oberoende av det mänskliga arbetet, utan han är särskilt bekymrad över den dominans som den moderna tekniken ger upphov till. På så sätt skapar den nya åsikter och nödvändigheter ur sig själv och ett motsvarande segermedvetande: till exempel när tillverkningen av fabriker, där fabriker i sin tur tillverkas, uppfattas som fascinerande. Enligt Heidegger finns det i allt detta en risk för att ”användningen blir en användning” och att tekniken endast har sin egen planlöshet som mål.

Människan i bilden

Den tekniska verksamheten äger alltså inte rum utanför den mänskliga verksamheten, men den äger inte heller rum ”endast i människan och inte på ett avgörande sätt genom henne”. Genom den tekniska processens autonomi blir människan själv bokstavligen åsidosatt, hon degraderas till en beställare av lager. I det extrema fallet skulle detta leda till att människan själv blir ett lager, och då skulle hon bara vara intressant i den mån hon kan göras användbar för att säkra de mållösa möjligheterna. I likhet med kritiken mot begreppet humankapital erinrade Heidegger om talet om mänskligt material. Därför är det inte människan som sätter saker och ting på plats, utan tekniken själv: Det är ramen.

Å ena sidan blir människan alltså jordens herre, å andra sidan blir hon, genom att vända på förhållandet mellan mål och medel, befriad från ramarna och blir bara ett ögonblick i den allomfattande tekniska processen. Varje hörn av planeten är integrerat i den tekniska kontrollen, och människan möter sig själv överallt, eftersom hon genom det tekniska sättet att upptäcka världen sätter sig själv som måttstock. Heidegger drar slutsatsen att om han inte längre tillåter att varelsen visar sig själv från sig själv, så åtföljs denna process av en förlust av sanning. Människan står inte längre i sitt ursprungliga förhållande till varelsen som den som är adresserad av den ohemula. Förlusten av sanningen innebär därför också en förlust av sig själv.

I ett ZDF-samtal med Richard Wisser 1969 klargjorde Heidegger att det inte var teknikfientlighet som hade lett honom till hans reflektioner, utan att han i det okritiska användandet av tekniken såg faran för att människan skulle förlora sitt jag: ”För det första måste det sägas att jag inte är emot tekniken. Jag har aldrig talat mot tekniken eller om den så kallade demoniska tekniken, men jag försöker förstå teknikens väsen.” Heidegger uttryckte vidare sin oro över utvecklingen inom biotekniken: ”Jag anser att det som utvecklas i dag är biofysik: att vi inom en överskådlig framtid kommer att kunna skapa människan på ett sådant sätt, dvs. att konstruera henne enbart enligt hennes organiska natur, så som man behöver henne.”

Heidegger varnade också för förstörelsen av den naturliga miljön. Förödelsen av jorden genom de globala tekniska maktmedlen är en dubbel förlust: inte bara livets biologiska grundvalar utsätts för förstörelse, utan även hemlandet, dvs. den historiska naturen, degenererar till en resurs för ramens globala logistik. En förlust av naturen är alltså också en förlust av hemlandet.

Möjligheterna till ett förändrat förhållande till tekniken

Huruvida människan lyckas ingå i ett nytt och reflekterat förhållande till tekniken är – i enlighet med den historisk synen på varatänkande – inte en fråga om ett subjektivt beslut, utan beror på själva erövringens skicklighet. För Heidegger gör dock den fara som tekniken utgör också att förståelsen av tillvaron kan förändras från ett tekniskt tänkande till ett tänkande om tillvaron. Han citerar Hölderlin: ”Men där det finns fara, där växer det

Sedan ungefär år 1929

Konsten och tekniken är således relaterade genom sin hänvisning till sanningshändelsen: Båda är former av upptäckt, och i båda fallen blir varat ohemult. Men medan konsten öppnar en värld där ett nytt förhållande till jaget och den historiska människans värld kan växa fram, reproducerar det tekniska greppet om världen alltid samma dominerande förhållande till världen.

Enligt Heidegger är konsten, poesin, tänkandet och grundandet av staten handlingar där sanningen uppstår genom att en ny världsuppfattning förverkligas; ”vetenskapen däremot är inte en ursprunglig sanning, utan snarare en utvidgning av ett redan öppet sanningsområde”. Fysiken, till exempel, utformar sitt ämnesområde som förändringen av materia och energi i tid och rum. All den kunskap som följer av detta inom den fysiska vetenskapen stannar kvar på detta område när den väl har öppnats som sann. I konsten däremot uppstår nya sätt att känna och uppfatta världen som inte kan härledas från en tidigare världsåskådning.

Sanningen och konsten

Frågan om konsten måste ställas på nytt

Traditionella svar på vad konst är eller bör vara finns i estetiken som konstteori. För att förklara ämnet myntades termer som ”allegori”, ”metafor” och ”liknelse”. Konstteoretikern utgår därmed från en separation mellan det materiella och det andliga som går tillbaka till Platon: Konstverket är den materiella bäraren av en andlig mening som pekar bortom sig själv. Enligt Heidegger delar separationen av det materiella och det andliga upp tillvaron metafysiskt i två världar av tillvaron, vilket är anledningen till att han kallade den traditionella estetiken för en ”metafysisk konstteori”. I enlighet med sin avsikt att omvandla metafysiken strävade Heidegger efter att ”övervinna estetiken”. Heidegger presenterade ett första preliminärt utkast till detta program i en föreläsning från 1935 med titeln ”Konstverkets ursprung”.

Inte skönhet, utan sanning

I centrum för Heideggers intresse för konstens ”gåta” står inte den klassicistiska estetikens ideal som bygger på antiken och skönheten, utan förhållandet mellan konst och sanning. Enligt Heidegger tjänar konsten inte längre till att tillfredsställa betraktaren, utan genom den sker ett förverkligande av sanningen. Till skillnad från det tekniska förhållningssättet till världen, som kännetecknas av ett pragmatiskt och nyttoorienterat förhållningssätt, kan konstverket inte förstås med hjälp av dessa kategorier. Eftersom konstverket inte har skapats för ett specifikt ändamål intar det en speciell ställning i världen: det kan inte ”användas”. Det är dock just denna vägran som avslöjar världen som en helhet av mening där bruksföremålen har sin plats. Enligt Heidegger kan denna belysning av världen som helhet göra människans förhållande till världen medvetet och därmed möjliggöra ett annat förhållande till den.

Det finns två tolkningar av verket om konstverkets ursprung: den ena tolkar det så att Heidegger endast förklarar grundandet av en värld genom konstverket i en tillbakablick på den tidigare konsten, den andra betonar å andra sidan att för Heidegger blir själva grundandet av en värld också igenkännbart i konsten. Det som var viktigt för utvecklingen av hans tankegång var först och främst att Heidegger själv insåg konstens grundande kraft, åtminstone filosofiskt sett.

Enligt Heidegger kan stora konstverk, som Homeros poesi, skapa ett helt folks kultur. Detta är konstens makt att skapa historia: ”verket skapar en värld”. Enligt Heidegger är konsten en ”sanningens tillblivelse och händelse” eftersom en värld skapas eller belyses med konstverket. Han tvivlade dock på att det fortfarande var möjligt att producera ”stor konst” med bindande krav på en hel kultur. Enligt Heidegger öppnar Friedrich Hölderlins poesi, vars minne gradvis måste återuppväckas i individen, vägar för detta.

Hölderlin som skicklighet

Enligt Heidegger var Nietzsche den tänkare som drev metafysiken till sin spets och därmed ställde tänkandet inför beslutet om det kan hålla med den eller om det måste söka nya vägar bort från metafysiken. Vetenskap och teknik är inte heller alternativ till metafysiken, utan genomför den så att säga i praktiska termer. Sökandet efter något ”helt annat” ledde Heidegger omkring 1934 till Hölderlin, vars poesi han tolkade som skicklighet. Hölderlin identifierade nuet som en kris och frågade efter en ny framtid med hänvisning till den västerländska historien.

Att bli övergiven som ett öde

I Heideggers sammanfattning av filosofins historia och dess tolkning som varandets historia ses filosofins början som ett misslyckande. Det är sant att Varelsen på olika sätt var dold för det tidiga grekiska tänkandet, men på ett sådant sätt att denna doldhet hädanefter blev måttstocken för mänskligt tänkande och handlande. Det var viktigt för detta att förstå varandet som existens, objektivitet, som ett objekt för ett subjekt, vilket i slutändan ledde till den tekniska utmaningen av världen. Enligt Heidegger ledde detta till att man glömde bort det faktum att varelsen har gömt sig på detta sätt. Denna glömska av tillvaron, eller övergivande av tillvaron, är ett grundläggande drag i tänkandet som bestämmer den västerländska historien, dess öde eller destin, så att säga: ”Glömska, som något som till synes är skilt från tillvaron, drabbar dock inte bara tillvarons väsen. Den hör till själva varelsens materia, regler som är dess öde.

Enligt Hölderlin har människorna skaffat sig stora vetenskapliga kunskaper (han kallar dem ”de många vetande”), men de har glömt bort att uppleva det mänskliga livet i dess fullhet, mångsidighet och originalitet. Denna förlust är en förlust av det gudomliga. Det gudomliga, betonar Heidegger, är inte något världsfrånvänt hos Hölderlin, utan det tar sig uttryck i ett förändrat förhållande mellan människor och i människornas förhållande till naturen. Det är en livsåskådning som fokuserar på glädjen över att vara i världen.

Att tänka Gud med Hölderlin – som grundorsak

Heidegger tänkte inte skolastiskt på det gudomliga i termer av en skapande Gud som skapade jorden. Detta skulle återigen göra Gud till ”orsaken till tillvaron” och degradera tillvaron till ett ens creatum (skapat ting). En sådan traditionell uppfattning innebär en kausalitetsprincip mellan Gud och det skapade och reproducerar därmed ett tänkande som är inriktat på slutgiltiga rättfärdiganden. Heidegger ville däremot inte tänka på Gud som en grund för ursprung och förklaring, utan som befriad från alla genealogiska och kausala begränsningar för tänkandet. För Heidegger motsvarade det gudomliga snarare ett slags ordningsprincip som samlar saker och ting och håller dem i en ordnad mångfald. Den ger ett nytt förhållande till mellanmänskliga relationer och erbjuder därmed en anledning till mänsklig samhörighet.

Här använder Heidegger ett begrepp som han tidigare hade förkastat: begreppet förnuft. När Heidegger talar om det ”grundande skälet” visar det sig att detta inte är det metafysiska grundande skälet, utan ett skäl som Gud måste bevilja. Metaforen om Gud som en lutspelare (i Der Satz vom Grund) visar att det grundläggande skälet ska tänkas utan de metafysiska förklaringar som nämns ovan. Han citerade Angelus Silesius ordspråk: ”Ett hjärta som är stilla för att resonera med Gud som han vill,

Hölderlin som övergångsdiktare

Enligt Heidegger var Hölderlin den förste som gav uttryck för att överge varandet som ett historiskt fenomen. Poeten uppfattar sin tid som den som är mest präglad av övergivenhet, som ”gudarnas natt”. Övergivandet av tillvaron manifesterar sig som frånvaron av gudarna. Hölderlin hade först utsatt sig själv för den förkrossande insikten om gudarnas natt och ”ställföreträdande och därför sant erhållit sanningen för sitt folk”.

När Hölderlin beslutar om en gud kan bli till igen, ställs han inför beslutet om huruvida västerlandet kommer att behärska sitt eget öde. Hölderlin var den förste som insåg att tillvarons historia är historia. Han har den historiska rollen att ha ”ställt de förflutna och framtida gudarnas närhet och avstånd till beslut” efter att ha vänt sig bort från metafysiken. Heidegger ser hans poesi som en ”fortliknande grund för tillvaron”. För att markera denna nya hänvisning till varandet skrev Heidegger nu ”Seyn”. Varandet som Seyn uppfattas uttryckligen som historiskt och inte längre som ett varandes oförgängliga varande.

Förhållandet mellan poesi och tänkande

Hölderlin såg poetens uppgift ”i magra tider” som en förberedelse för den framtida gudens ankomst i form av Dionysos-Christus, som han förväntade sig. Heidegger ville göra Hölderlins poetiska verk tillgängligt genom filosofisk reflektion: ”Filosofins historiska bestämning kulminerar i insikten om nödvändigheten att göra Hölderlins ord hörda.” Han såg sig själv som den första tänkare som kunde ”höra” Hölderlins poesi. Heidegger ville här föra ”oss” närmare Hölderlin, eftersom hans poesi ”är för oss”.

För att understryka detta kopplar Heidegger bort Hölderlin från alla litterära, politiska, filosofiska och estetiska överväganden för att bara stanna upp i den sanning som hans sånger öppnar: Han var inte intresserad av att föra in tolkningsscheman till Hölderlin utifrån, utan av att låta det gudomliga komma fram i förgrunden när det uttrycker sig i Hölderlins poesi. Heidegger var osäker på om han kunde lyckas med detta och i vilken utsträckning det fortfarande var möjligt: ”Om vi någonsin kommer att erkänna det? Hölderlins poesi är ett öde för oss. Den väntar på att de dödliga ska svara på den. Vad säger Hölderlins poesi? Ordet är: det heliga. Detta ord säger om gudarnas flykt.”

Hölderlin-tolkningens utveckling

1934

I föreläsningen ”Varför poeter?” från 1946 pekar Heidegger återigen på faran med den tekniska världsdominansen. Hölderlins ord ”Men där det finns fara, där växer det

I Das Wohnen des Menschen (GA 13) konfronterade Heidegger 1970 det poetiska boendet med den tekniska tidsålderns opoetiska anspråkslöshet och överdrift, som saknade Gud. ”Hemkomst” och ”boende” blev två begrepp som bestämde Heideggers sena verk. Trots att dessa ord ligger nära det poetiskt-litterära uttrycket är de för Heidegger ändå strikta beskrivningar av människans förändrade förhållande till varat, ett förhållande som tar sig uttryck i ”närheten till varat”.

Människans väsen

Enligt Heideggers övertygelse kan de brännande frågorna i ”nihilismens världsålder” endast lösas om inte bara människans uppfattning om världen förändras, utan också människans uppfattning om sig själv.

Tidiga definitioner av människans natur

För att få klarhet i människans självuppfattning som är inskriven i tidsåldern, återger Heidegger historiska sätt att förstå det mänskliga jaget. I filosofins begynnelse, hos för-sokratikerna, var människan fortfarande ”avsedd att vara den sanna av det existerande som inte är dolt”. Detta åtföljdes av en ursprunglig förvåning och vetskapen om att det ohemula inte uppstår av sig självt, utan att människan måste bevara det. Människan uppnår detta bevarande av det existerande genom att erbjuda arbetet till det existerande: I skapare, poeter, tänkare och statsmän har det existerande fått en plats i deras verk. På så sätt visar sig den västerländska människans självförståelse i tänkandets början fortfarande genom en medveten och oförställd hänvisning till varandet.

Metafysisk förställning och humanism

I och med metafysikens tillkomst betraktas människan dock inte längre som varandets sanning, utan som ett djuriskt resonemang. Människan blir ett tänkande djur vars primära form av tänkande Descartes definierar som en matematisk beskrivning av världen. Med denna fasta och ensidiga uppfattning om människan förlorar metafysiken emellertid frågan om hur människans väsen tillhör sanningen ur sikte. En sådan metafysisk bestämning antas i slutändan vara övertidlig och evigt giltig, vilket utesluter varje förändring av varat från tanken. På detta sätt stänger metafysiken dock av sig själv mot ”det enkla tillståndet att människan endast är västlig i sitt väsen genom att vara adresserad av sitt väsen”, och håller sig därmed öppen för kravet på att vara.

Enligt Heidegger är metafysiken fortfarande klädd i humanismens moraliska klädsel, som också representerar en fast bild av människan som kan bestämmas konkret och som grundar sig på individuella ögonblick som är fristående från världssammanhanget. Viktigt i detta sammanhang är Heideggers brev om ”humanismen” som han skrev till Jean Beaufret 1946. Humanismen, liksom Aristoteles före den, beskriver människan som ett djuriskt förnuft, som står mitt i tillvaron och förstår den intellektuellt. I slutändan stärker det alltså bara mannen i hans dominerande beteende. Han placerar honom i centrum av världen och tillskriver honom därmed en utmärkt ställning i förhållande till allt annat som existerar. Därför ”cirklar människan, som är utestängd från sitt sanna väsen, runt sig själv som ett djuriskt resonemang”.

Konsekvensen är nihilismen, där människan tillskriver sig själv herraväldet över tillvaron och som tar sig uttryck i rack. Heidegger kritiserar inte bara människans egoism, för för egoismen finns det förvisso ett referens- och giltighetsutrymme som är oberoende av honom, men som han tvångsmässigt åsidosätter. Den moderna människan däremot, som ser sig själv som en djurisk rationalitet eller ett subjekt, ser ingen annan giltighet alls än i hänvisningen av tillvaron till sig själv. Medan egoisten enligt Heidegger kan återgå till att låta den andra vara giltig genom att besegra sig själv, kan det moderna subjektet inte skapa en ny värld av sig självt – varje försök att göra det måste framstå som en godtycklig konstruktion och är dömt att misslyckas. Människan är snarare beroende av en värld som öppnar sig för henne från varandet, en värld med ett tomt centrum, utan centrum.

Varandets herde

Ett nytt förhållande till världen, menar Heidegger, måste uppstå ur ett tänkande i termer av varandets historia som gör oss medvetna om att människan och varandet är beroende av varandra. Människans väsen bestäms alltså av dess närhet till varat, vilket Heidegger försökte uttrycka genom att formulera människan som ”varandets herde”. Det faktum att vi talar om herden och inte om varandets herre visar att varandets sanning enligt Heidegger är otillgänglig för människan; endast hon kan rikta sig uppmärksamt mot varandet, i betydelsen att vara öppen för händelsen.

Det är på denna grund som Heidegger beskriver sina intellektuella ansträngningar: De är avsedda att göra det möjligt för människan att återvända till sitt väsen: ”Med tanke på människans hemlöshet avslöjas människans framtida öde för tänkandet av historien om hennes väsen i det faktum att hon finner sin väg till sanningen om sitt väsen och ger sig ut på vägen till denna upptäckt.” Med beskrivningar som ”vända sig in”, ”ge sig av” och ”återvända hem” ville Heidegger klargöra att ett nytt sätt att tänka inte kunde bestå av fasta sanningar som kunde hittas i hans filosofi, utan att det måste fullbordas som en väg.

Hemkomst

Endast hemlandet, betonar Heidegger, gör unheimischkeit möjlig, och därför handlar det om att ”endast specifikt komma dit vi redan är”. Människans återvändande till sitt väsen är att övervinna det utanförskap och den hemlöshet som grundlades i nihilismens tidsålder, som Heidegger sade tillsammans med Nietzsche och Hölderlin. Den lyckas när människan i sin uppmärksamhet på varandet motsvarar ankomsten av händelsen av en annan början. I denna process behöver å ena sidan varelsen människans uppmärksamhet, den behöver henne som en ”inkvartering”, å andra sidan behöver människan varelsen för att kunna finna sitt väsen. Heidegger upptäcker idén om denna ”samhörighet” redan hos Parmenides, som talade om identiteten mellan tänkande och varande.

Självtolkning av de tidiga skrifterna

Enligt Heidegger måste människan återigen bli medveten om sin ändlighet och sitt väsen för att övervinna människans överhöghet som ”herre över tillvaron”, vilket följer med det moderna subjektscentrerandet. I det här sammanhanget återkommer de existentialer som utarbetades i Being and Time, dvs. de väsentliga momenten i den mänskliga existensen, såsom oro, att vara på väg mot döden, beslutsamhet, rädsla osv. Heidegger ändrar dock fokus: han förstår ”omsorgen om sitt eget varande i världen” på nytt som ”omsorgen om uppenbarelsen av varandet”.

I en omtolkning av sig själv presenterar Heidegger detta som om han hade tänkt på existentialen på detta sätt redan när han skrev Varande och tid, eller som om han omedvetet hade menat dem på detta sätt.

Den anpassade

I Varande och tid ser Heidegger att det är enbart Dasein som klarar upp varandet, varigenom ”sanningen (upptäckten) alltid måste ryckas loss från varandet”, ett tillägnande som ”alltid var ett rån”. I sin senare filosofi utgick han från att människan och varelsen behöver varandra. Detta behov var dock inte ett behov som tog sig uttryck i form av tillägnande eller konsumtion. I stället för att vara i behov av hjälp, smälter människan in i omständigheterna. För Heidegger är människan inte föremål för behov i detta sammanhang. Han illustrerar detta med en vers av Hölderlin från hans hymn Der Ister:

Heidegger tolkar Hölderlin: ””Es brauchet” säger dock här: En tillhörighet av varande existerar mellan sten och pinnar, mellan rännor och jord inom den värld av varande som öppnar sig när man bebor jorden. De dödligas bostad har sin egen plats.”

Människan kan inte göra sig av med denna inre förbindelse mellan jorden och människan. And, som grundar platsen för de dödligas boende, är en ganska gammal ordning. ”Människan bor genom att bädda in sig i detta förhållande. Människan kan inte ta Andet i besittning”, sammanfattar Byung-Chul Han Heideggers tankegångar. Enligt Heidegger kan människan inte tekniskt sett skapa det inre förhållandet eller åstadkomma det själv på något annat sätt. Det faktum att människan kryper in i den kan bara hända. I ”uppmärksamheten på Varandet” kan människan svara på händelsen som den som är adresserad och används av Varandet.

Serenity

I en föreläsning från 1955 med titeln Gelassenheit presenterade Heidegger metoder för ett kritiskt men inte defensivt förhållningssätt till tekniken. Han använde begreppet Gelassenheit för att beskriva det samtidiga ja och nej till tekniken, genom vilket människan kan hålla sig fri från teknikens överväldigande krav på sig själv: ”Vi släpper in de tekniska objekten i vår vardagliga värld och lämnar dem samtidigt utanför. Det vill säga: de är baserade på sig själva som saker som inte är något absolut, utan som själva är beroende av något högre.” Detta går hand i hand med ”öppenhet för mysteriet”, för den tekniska omvälvning av människans livsvillkor som varken kan förhindras eller förutses under de senaste och kommande århundradena som något historiskt helt nytt.

Foursquare

Heideggers konstellation av världen som en kvadrat ses som en motkonstruktion till den moderna människans hemlöshet och övergivenhet i sitt väsen, som han hävdar. Den moderna människan placerar sig själv i centrum för allt som existerar och öppnar genom sin planerande och kalkylerande subjektivitet allt som omger henne endast med avseende på dess användbarhet som råmaterial eller energikälla. På så sätt berövar han sig själv sin värld som en meningsfull helhet, som också innehåller sådana relationer vars referenskedja inte leder till människans vilja. Detta förnekar människan en bostad och gör henne hemlös.

Fyra världsregioner

Kvadraten är så att säga den rumsliga motsvarigheten till den tidsmässiga händelsen. Den sträcker sig över ett rum med fyra dimensioner, bestående av himmel och jord, dödliga och gudomliga. Enligt Heidegger är de dödliga de människor vars handlingar inte bestäms av viljan till makt, utan som är ”kapabla att dö som död”. Med det gudomliga hänvisade Heidegger också till sitt sätt att tänka Gud, som han hade utarbetat tillsammans med Hölderlin, men han höll öppet om det är den enda eller om det är en mångfald av gudar, som han här uppfattade som en region av Geviert. Det som nu utgör Geviert-rummet endast i sin rumslighet kallar Heidegger för boende. Boende är rumslighet i tiden. De dödliga bor på grund av sin ändlighet. Heidegger definierar således människans tillvaron som en ”dödlighetsrelation”: ”Men det grundläggande draget i tillvaron, enligt vilket de dödliga är, är att bo.

Världen som en fyrhörning visar på möjligheterna att tänka på en värld utan centrum. Var och en av de fyra världsregionerna får alltså sin betydelse endast i förhållande till de tre andra. Heidegger postulerade ett dynamiskt sätt att fungera i betydelsen: ”det händelserika spegelspelet”. Att de fyra ”världsregionerna” hänvisar till varandra ska inte förstås som att de bara representerar varandra, utan som en oskiljaktig intimitet. I sin föreläsning ”The Thing” från 1950 försökte Heidegger klargöra att världsregionerna inte bara är sammanfogade i efterhand.

Saken

Enligt Heidegger skapas världsregionernas intimitet av tinget, som samlar världen genom att hänvisa till områdets fyra världsregioner. I sin essä ”Das Ding” illustrerade han insamlingen av tinget med en kanna som exempel. Heidegger närmade därmed sitt språk starkt till poesins språk:

Till skillnad från i Being and Time bestäms inte saken här av dess kedja av referenser till andra saker – Um-zu och slutligheten i Daseins Um-vilja. I stället väljer Heidegger nu referenser till varande och kvarvarande: ”I källvattnet bor himmelens och jordens äktenskap”. Förhållandet mellan himmel och jord och deras ömsesidiga genomträngning sker genom regn- och källvattnet och är upphängt i det. Vatten här är inte H2O som befinner sig på en plats i den fysiska rumtiden. Heidegger hävdar att han låter saker och ting vara där de är: i världen. ”Att hälla ut ur kannan är att ge. Kannans västliga karaktär i gåvan Gjutningens gåva kan vara en dryck. Det finns vatten, det finns vin att dricka.” Vattnet är drickbart. Men det är bara för att det hälls upp ur kannan som det är en gåva. Gåvan är en gåva eftersom den kommer från kannan som en hällning, den har sitt väsen från kannans egenskap. På samma sätt är kannan en burk eftersom den bevarar drycken i den tomhet som finns mellan dess kärlväggar. Båda, dryck och kanna, är vad de är endast i förhållande till varandra, men inte som individer. Enligt Heidegger finns referenserna före de enskilda sakerna och är inte först skapade av dem.

Boende

Enligt Heidegger har tinget således egenskapen att samla världens regioner, vilket öppnar världen som en relationell helhet av området. För att diskutera detta återgick Heidegger till ordets etymologi från ”Thing”, den germanska termen för samling, en samling som rör människan, på Heideggers språk: ”Das Ding dingt”, dvs. det samlar en värld. Tingen ger på så sätt människan en bostad och en ”mild bostad” i den värld som öppnas av dem.

Enligt Heidegger står människan inte i centrum för världen, som hon inte bestämmer, utan är själv betingad. Världen är inte ”i sig själv” och därmed ”för” någon, utan den är ett skeende som sker i människans öppenhet att vara. Heidegger förkastar följaktligen varje filosofi om världsbilden.

En sådan värld finns historiskt sett. Den har inget centrum från vilket en övertidsordning skulle kunna upprättas. Ett tänkande som motsvarar denna värld – ibland kallat ”händelsetänkande” – sker varken deduktivt eller rättfärdigt, utan snarare som ”när det tidiga morgonljuset tyst växer över bergen …”.

Heidegger erbjöd inte bara filosofiska reflektioner om detta, utan betonade också hur viktiga attityder som känslor och stämningar är för en förändring av tänkandet. En annan början måste åtföljas av ett visst humör (Verhaltenheit). Stämningar är i sin öppenhet inte riktade mot enskilda saker utan mot hela världen. Hjärtat ses därför ibland som centrum för Heideggerskt tänkande. I sin öppenhet för evenemanget ”slår

Språket som varandets hus

För Heidegger blev det allt tydligare under sin tankegång att sanningen är en språklig händelse. Om sanningen uppstår i form av konst, vetenskap eller teknik är detta alltid också en språklig händelse. Därför måste tänkaren först och främst klargöra vad språk är.

Språket talar

Heidegger förkastade en uppfattning om språket som ett rent kommunikationsinstrument. Enligt honom var detta grunden för den tekniska tidsåldern, vars kalkylerande tänkande ”kommunicerar” information enbart för att organisera behärskningen av tillvaron. Datatänkandet placerade också människan i centrum för allt som har med språket att göra. Men enligt Heidegger missar människan, när hon tror att ”språket är i hennes ägo”, dess väsen: ”Språket talar, inte människan. Människan talar endast genom att skickligt svara på språket.” Med detta ville Heidegger uttrycka att människan är delaktig i ett språk som hon inte själv har skapat på egen hand. Han är involverad i en överföringsprocess och kan bara relatera till det som har överförts, till språket.

Heideggers överväganden är dock inte kulturfilosofiska: med den tautologiska formuleringen ”språket talar” vill han förhindra att språkets fenomen kan härledas till något annat än språket självt. I enlighet med sitt ”avgrundsdjupa” tänkande vill han undvika att rättfärdiga språket med något annat. Det som språk är som språk kan till exempel inte förstås genom att man spårar det tillbaka till det akustiska uttalandet, talet. Enligt Heidegger är språket snarare något som är svårt att förstå på grund av vår närhet till det, och därför måste det som vanligtvis förblir otematiserat eftersom det är så nära, föras till språket. I avhandlingen ”På vägen till språket” försökte han nå ”den värld som vi redan befinner oss i”.

Språk och värld

Filosofen ville beskriva vad språket är utöver det rena kommunikationsmedlet. Språket har en världsöppnande funktion som han upptäckte framför allt i poesin. På samma sätt som en sak öppnar en värld och därmed ger människan en bostad, gäller detta även för språket, i synnerhet för poesin. I poesins icke-kalkylerande språk berörs varandet som en helhet. Språket är den plats där varandet framträder. I den mån språket betraktas som en plats ”bor” Varelsen så att säga i språket. Heidegger kallade språket för ”varandets hus”.

Det centrala i Heideggers uppfattning om språket är därför inte antagandet av en kedja av påståenden från vilka sanningen ska härledas enligt logikens regler, utan dess förhållande till varandet. En värld uttrycks således i språket i enlighet med respektive erfarenhet av människans historia. Heidegger utgör därmed en motposition till den filosofiska traditionen: ”I filosofin kan man aldrig bevisa satser, och detta beror inte på att det inte finns några högre satser som man skulle kunna härleda andra från, utan på att det här inte alls är ”satser” som är sanna, och inte heller bara det som de säger något om”.

Heidegger förklarar poesins helt annorlunda form av språklighet med ett fragment av den för-sokratiske filosofen Herakleitos: ””Herren, vars plats för att säga är Delfi, varken säger eller döljer, utan vinkar”. Det ursprungliga talesättet varken avslöjar direkt eller döljer helt enkelt, utan detta talesätt är både ett och samma talesätt och en vinkning, där det sagda pekar på det osagda, det osagda på det sagda och det som ska sägas.”

Språket ger en poetisk bostad

Det poetiska ordet ger röst åt meningsfulla referenser i världen och skapar på så sätt en värld. Till skillnad från påståenden lämnar poesin öppna utrymmen. I det osagda finns utrymme för de referenser till världen som inte har uttryckts. Det är genom de många sekundära betydelser som de poetiska orden bär med sig som världen blir rik på referenser. Det är de semantiska referenserna som gör världen till ett språkligt fenomen: det är inte möjligt att bo i ett tyst rum; saker och ting i världen är ganska vältaliga. Den rena funktionaliteten i en teknisk värld skulle däremot vara fattig på referenser.

Poesin uttalar sig inte om enskilda saker, utan fokuserar på deras relation. Som exempel förklarar Heidegger att gåvan och kannan endast kan tänkas genom deras förhållande till varandra, inte var för sig. Genom att ge röst åt den relation som ligger före de enskilda sakerna skapar poesin världen som en helhet av relationer som föregår de enskilda sakerna. Genom att grundlägga världen ger poesin de dödliga (i den) en plats att stanna och bo på. Heidegger hämtade denna betydelse från ett utdrag ur en dikt av Hölderlin: ”Full av förtjänst, men ändå poetisk, bor

Enligt Heidegger har människan aldrig språket till sitt förfogande i sin helhet, utan förhåller sig till det. Poeten kan därför inte göra boendet möjligt i kraft av sig själv, utan är beroende av språkets beviljande. Människan måste därför övervinna idén om språket som ett kommunikationsmedel, för i denna förståelse av språket uttrycks endast en teknisk hänvisning till världen. Det är först när vi inser att språket inte är en enskild del av en teknisk värld, utan en varelsens hus, som en ny värld kan uppstå.

Översikt

Martin Heidegger anses vara en av 1900-talets mest inflytelserika filosofer. Hans tankar har ett stort och bestående inflytande, direkt och genom några av hans elever, på den moderna filosofin utanför Tyskland och på humaniora.

Heidegger uppfattades av många som en karismatisk personlighet som utövade en stark fascination på sina studenter. Karl Löwith, Heideggers elev, Nietzsche-kännare och skeptiker, karakteriserade honom på följande sätt:

Bland hans direkta elever finns Hans-Georg Gadamer, som fortsatte det hermeneutiska synsättet, Hannah Arendt, som skilde sig från Heidegger i sina politiska skrifter, bland annat genom sitt revolutionära koncept om fria plurala konfrontationer i den politiska sfären, Hans Jonas, som som som existentiell filosof tog ställning till ekologi och medicin i sitt sena verk om ansvarsetik, och Ernst Tugendhat, som med utgångspunkt i en kritisk attityd till Heideggers sanningsbegrepp hittade sin väg till den analytiska filosofin.

Genom Jean-Paul Sartre gav Heidegger impulsen till den franska existentialismen. Herbert Marcuse kombinerade reflektionerna från Being and Time med marxismen. Emmanuel Levinas utvecklade sin mer människoorienterade etik i kritisk distans till Heideggers starka orientering mot varandet. Michel Foucaults intellektuella biografi åtföljdes av en intensiv läsning av Heidegger, Jacques Derrida tog upp idén om ontologisk skillnad och förstörelse i sitt begrepp différance. Pierre Bourdieu kritiserade Heideggers politiska ontologi. Heidegger har också haft ett stort inflytande på modern japansk filosofi, så Heidegger Complete Edition publiceras också på japanska. När det gäller Heideggers sena tänkande har många försök gjorts för att koppla samman hans synsätt med österländska tanketraditioner – i nyare arbeten ifrågasätts dock denna koppling. Heidegger påverkade också Rudolf Bultmanns teologi, som han undervisade tillsammans med vid Marburgs universitet på 1920-talet.

Walter Schloss (1917-1994) grundade 1953 Heideggercirkeln ”Circle of Reflection” i Berlin, som behandlade Heideggers skrifter och som dessutom hade kontakt med Heidegger och hans fru genom korrespondens och besök. Bland gästerna, medlemmarna och ledarna i cirkeln fanns senare professorer. Cirkeln finansierades av staten, hade upp till 17 medlemmar och existerade i ungefär tio år.

Kritik

Heideggers filosofiska arbete förkastades i sin helhet från olika håll, till exempel av den empiricistisk-positivistiska Wienercirkeln, som i Heideggers filosofi såg en återgång till metafysiken. Filosofer som arbetade med språklig analys, som Rudolf Carnap, förkastade tidigt Heideggers terminologi som innehållslös. Carnap utvecklade sin kritik 1932 i Overcoming Metaphysics through Logical Analysis of Language. Här förklarar han att metafysiska termer är allmänt meningslösa, eftersom det som de betecknar inte kan bevisas vare sig logiskt eller empiriskt. Med hjälp av Heideggers begrepp ”ingenting” försökte han visa att den metafysiska begreppsbildningen ofta helt enkelt bygger på logiska förvirringar: detta uppstod genom en ontologisering av den negativa existentiella kvantifieraren (”inte”), som inte alls kunde genomföras i ett logiskt korrekt språk.

Även om Carnaps strikta kriterier för meningsfull språkanvändning inte delades av senare analytiska filosofer (främst på grund av Wittgensteins och Poppers växande arbete), går splittringen mellan den kontinentala och den analytiska anglosaxiska filosofiska traditionen tillbaka till detta och förblev avgörande under lång tid. Endast Richard Rorty försökte bygga broar mellan de två igen.

Frankfurtskolans attacker, särskilt Theodor W. Adornos Jargon of Actuality (första upplagan 1964), som polariserade det kontinentala intellektuella livet på 1960-talet, var också mycket skarpa. I den första delen av Negativ dialektik för Adorno sin centrala argumentation med Heidegger: ”Historiciteten placerar tyst historien i det ohistoriska . Å andra sidan tillåter ontologiseringen av historien återigen att den osynliga historiska makten tilldelas varande makt och på så sätt rättfärdigar underordningen under historiska situationer som om den vore beordrad av varandet självt.”

Hans Albert kritiserade Heidegger utifrån den kritiska rationalismens perspektiv. Heidegger hade i Hegels och Husserls efterföljd förberett marken för en ny irrationalism, som ”till skillnad från det vetenskapliga tänkandet ligger i närheten av poesin”. Albert ser i Heideggers filosofi ett försök att rehabilitera förvetenskapliga tankesätt och att underminera den rationella argumentationstraditionen, genom att använda ett oklart och mystifierande språk för att skapa ett intryck av djupgående tankeverksamhet, vilket hans verk i själva verket helt saknar. Det är framför allt ”samtida personer som leker i filosofiska sfärer, men som i själva verket söker religiös uppbyggelse eller behöver en ersättning för religion” som ger detta intryck.

En stor del av kritiken mot Heidegger och hans verk är riktad mot anklagelserna om nationalsocialism och antisemitism, både i förhållande till hans person och hans filosofiska tänkande. Förhållandet mellan hans verk och nationalsocialismen har diskuterats sedan en studie av A. Schwan 1965. Silvio Vietta har å andra sidan också utvecklat Heideggers uttryckliga kritik av nationalsocialismen och dess utveckling till en storskalig världsmaktspolitik som den tekniska globaliseringen.

Medan man tidigare bara hittade ett fåtal antisemitiska uttalanden i hans skrifter, har det sedan offentliggörandet av uttalanden från Schwarze Hefte 2014 funnits en utbredd enighet bland forskarna om att Heidegger var antisemit på grund av många antisemitiska stereotyper, även om biologisk rasism utesluts av majoriteten. Inom ramen för den nationalsocialistiska övertygelsen diskuteras särskilt de nationalsocialistiska aspekterna av hans arbete om Hölderlin och Nietzsche, förutom de olika tal där han uttryckligen förhärligade Hitler. Åsikterna sträcker sig från den åsikt som Heidegger själv har, att hans nationalsocialistiska engagemang var en felaktig fas som inte påverkade hans arbete, till tolkningen av hela hans filosofi som nationalsocialistisk ideologi.

Se även: →Doxografi om frågan om antisemitism hos Heidegger →Debatt om Martin Heidegger och Fake News

Edmund Husserl uppfattade verket som ett avsteg från målen för sin fenomenologi, även om Heidegger placerade det under titeln Fenomenologi och tillägnade det till Husserl, men lämnade verket i den femte upplagan från 1941 utan denna dedikation. Heidegger tenderade till starka överdrifter i sitt författarskap. Detta gav honom kritik från olika håll. Till exempel kritiserades hans analys av tempus för att han offrade nuet till förmån för ett liv som var inriktat på framtiden. Det kritiserades också att det självförtroende som han förespråkade för ett medvetet liv var så avskilt från samhället och medmänniskorna att det i slutändan var solipsism.

Heidegger genomförde sin världsanalys endast på grundval av verktyg för livets praktiska meningssammanhang. Detta gör det dock inte möjligt för oss att förstå andra saker än verktyg, till exempel innebörden av ringen vi bär på vårt finger. Att allting kopplas tillbaka till Daseins Umwillen begränsar också synen på världen.

Den stora betydelse som Heidegger fäster vid döden möts också ofta av ett avståndstagande i mottagandet. Det är därför inte klart varför existensproblem endast kan belysas i samband med döden.

Hannah Arendt, som faktiskt skulle ha ägnat sitt filosofiska huvudverk åt Heidegger om inte hans ställningstagande till nationalsocialismen hade omöjliggjort detta, utvecklade mot Heideggers dödlighetsbegrepp en motmodell för ”nativitet”, dvs. att varje nyfödd människa, varje generation, alltid har en chans att göra en ny början för att forma en friare och bättre värld. I sin artikel What is Existential Philosophy? som publicerades i USA 1946 hade Arendt en gång offentligt kritiserat Heideggers filosofi.

Maurice Merleau-Ponty kritiserade Heideggers brist på att inkludera Daseins kroppslighet. I motsats till Husserl och Heidegger visar Merleau-Ponty ett ”tredje sätt” att beskriva det grundläggande sambandet mellan Dasein och världen. Till skillnad från Heidegger, som ser subjektet i dess varande som Dasein, ser han det i dess kroppslighet, ur vilken den ursprungliga erfarenheten av världen uppstår.

Religionsfilosofen Klaus Heinrich kommenterar Heidegger utifrån hans begrepp och kommer fram till en radikal kritik av hans filosofi.

Andreas Graeser ger en grundläggande kritik av Heideggers teser och deras motiveringar.

Ernst Tugendhat jämförde Husserls sanningsbegrepp med Heideggers. För Husserl öppnar sig sanningen när varelsen visar sig själv ”som den är i sig själv”. Genom sitt ”som” innehåller formeln en jämförelse mellan tinget och sig självt. Heidegger däremot tolkar sanningen som en upptäckt. I motsats till Husserl överger han dock i stort sett den kritiska jämförelsen av tinget med sig självt, vilket för Tugendhat innebär: ”Om sanning innebär att inte avslöja något, så som Heidegger förstår ordet, är det viktiga att en förståelse av världen överhuvudtaget öppnar sig, inte att vi undersöker den kritiskt. Tugendhat ser alltså inget värde i Heideggers sanningsbegrepp, eftersom det inte anger något sätt att undersöka om påståenden är sanna.

Kritik av det sena verket

Även om Heideggers sena verk ofta förkastas eller mer eller mindre ignoreras, så är det framför allt Jacques Derrida som hänvisar till det på ett positivt sätt, i motsats till tankegångarna i Varande och tid, eftersom Heidegger på så sätt har övervunnit subjektets filosofi.

Heideggers försök att tänka det ”gudomliga” och åberopa det tillsammans med Hölderlin fick inget gehör, inte ens bland dem som uppskattade hans sätt att tänka, som en inkonsekvent del av hans filosofi. Byung-Chul Han talar om ett ”teologiskt tvång” i detta sammanhang.

I skrifterna efter Kehre, enligt Han och andra, går förklaringar om ords ursprung ofta ut som etymologiskt korrekta, men Heidegger genomförde dem ibland på ett djärvt och förklädande sätt. Heidegger själv betonade att dessa inte fungerade som bevis, utan var avsedda att öppna nya dimensioner i det filosofiska språket.

De tolkningar som Heidegger gjorde av vissa av Hölderlins, Trakls, Rilkes och Stefan Georges dikter har kritiserats av litteraturvetare. De hävdar att Heidegger läste dessa dikter utifrån sin egen världsbild och ”omtolkade” dem med hjälp av sina egna tankekategorier. Heidegger ville dock uttryckligen inte att hans tolkningar skulle bidra till litteraturvetenskapen. I stället hävdade han att han ville göra ”anmärkningar”, även om han riskerade att missa ”sanningen i Hölderlins poesi”.

Heideggers tolkningar av sitt väsens historia, t.ex. Platons eller Nietzsches, kan inte heller stå emot en närmare granskning av filosofihistorien. Flera Heideggertolkare påpekar detta. Dessutom var en sammanställning från Nietzsches kvarlåtenskap (”Der Wille zur Macht”), som Nietzsche inte hade publicerat i denna form, avgörande för Heideggers debatt med Nietzsche. Enligt Pöggeler syftade Heideggers avsiktliga inskränkning av perspektivet och ensidighet till att avslöja grundläggande mönster i det västerländska tänkandet och på så sätt öppna upp för nya sätt att närma sig traditionens kunskapsbestånd. Han var mindre intresserad av en historiskt korrekt tolkning än av en konstruktiv ”dialog” med tänkarna, en ”konversation” som redan från början är underställd en viss frågeställning.

I den interkulturella hermeneutiken kritiseras Heideggers hermeneutiskt slutna språkfilosofi för att den är svår att inleda en dialog mellan öst och väst. Hans skrift ”Aus einem Gespräch von der Sprache. Mellan en japan och en forskare” (1953)

Typsnitt

Martin-Heidegger-Gesamtausgabe publiceras av Vittorio Klostermann. Den är planerad att bestå av 102 volymer. Ett index över alla Heideggers skrifter (7609 nummer) finns i: Heidegger-Jahrbuch 1. Freiburg

Sekundärlitteratur

Filosofibibliografi: Martin Heidegger – Ytterligare litteraturreferenser i ämnet

Filmer

Heidegger själv donerade under sin livstid en stor del av sin egendom till Marbachs litterära arkiv.

Under åren 1931-1975 förde Heidegger dagboksanteckningar, ”tankedagböcker”, med avsikt att publicera dem postumt: de har publicerats sedan mars 2014 som ”Schwarze Hefte” i flera volymer. Särskilt de antisemitiska uttalanden som fanns där väckte den akademiska debatten och forskningen om Heideggers inställning till fascism, nationalsocialism och antisemitism till liv (Heideggerreception).

År 2014 tog sonsonen Arnulf Heidegger över förvaltningen av dödsboet från sin far Hermann.

Ljuddokument

Följande inspelningar ingår i serien Månadens tal från universitetsbiblioteket i Freiburg och den katolska akademin i ärkestiftet Freiburg:

Andra ljuddokument:

Källor

  1. Martin Heidegger
  2. Martin Heidegger
Ads Blocker Image Powered by Code Help Pro

Ads Blocker Detected!!!

We have detected that you are using extensions to block ads. Please support us by disabling these ads blocker.