Platon

gigatos | Oktober 28, 2021

Zusammenfassung

Platon (geboren 424423 v. Chr., gestorben 348347 v. Chr.) – griechischer Philosoph, Athener, Begründer der als Platonismus bekannten geistigen Tradition. Er formulierte die Grundlagen des Idealismus und Rationalismus und führte durch seine literarische und pädagogische Tätigkeit Themen wie die Theorie des Guten, die dialektische Methode, die Theorie der Ideen, die Theorie der Gerechtigkeit und die mathematische Theorie der Atome ein. Er schuf die Metapher der Höhle und beschrieb damit das Verhältnis zwischen dem Schein (dem Reich der Schatten) und der Wahrheit (dem Reich der Sonne), die nur entdeckt werden kann, wenn man sich von den Schatten abwendet und die Höhle verlässt. Platon gründete die Akademie in Athen, die manchmal als die erste philosophische Schule der westlichen Geschichte angesehen wird. Er selbst gilt als Begründer des abendländischen politischen Denkens, als eine der wichtigsten Persönlichkeiten in der Geschichte der Philosophie, der Wissenschaft und der Spiritualität sowie als einer der bedeutendsten Denker der gesamten abendländischen Geistestradition.

Das Ausmaß des Einflusses von Platon wird durch Whiteheads Aussage belegt, dass „die sicherste allgemeine Beschreibung der europäischen philosophischen Tradition darin besteht, dass sie eine Reihe von Fußnoten zu Platon ist“. „Platon ist der Begründer der abendländischen philosophischen Tradition in einem doppelten institutionellen Sinn. Erstens ist er der Rektor der ersten Universität und damit der Initiator der Philosophie als akademische Tätigkeit. Zweitens kodifiziert er den Akt, durch den, wie Cicero es ausdrückte, Sokrates die Philosophie vom Himmel auf die Erde brachte, damit sie auf den Straßen der menschlichen Städte wandeln konnte“.

Platon erhielt seine Ausbildung ursprünglich von dem Heraklitaner Kratylos und wurde dann einer der Schüler von Sokrates, den er zur zentralen Figur seiner Werke machte. In seinem Spätwerk wurde er stark vom Pythagoras beeinflusst. Sein Denken stellt einen synthetisierenden Höhepunkt der Errungenschaften der ersten Periode der griechischen Philosophie dar und eröffnet gleichzeitig die klassische Periode, die stark von Platon und seinem Schüler Aristoteles von Stagira dominiert wird. Platons Akademie war der Prototyp und die Quelle der anderen großen Schulen: Peripatetiker, Stoiker und Epikureer. Sein Denken hat die Entwicklung der christlichen, islamischen und jüdischen Philosophie und Theologie maßgeblich beeinflusst und ist Gegenstand einer jahrhundertelangen Tradition der Kommentierung und Forschung. Platons Schriften waren Gegenstand des Interesses von Philosophen und Denkschulen fast aller Epochen, insbesondere der Medo-Platoniker, Neuplatoniker, Augustinus von Hippo, der Schule von Chartres, der Platoniker von Florenz und der Humanisten, der Romantiker und der deutschen Idealisten, Nietzsche und Heidegger.

Platon ist auch ein hervorragender Prosaschriftsteller; der Autor philosophischer Dialoge, die sich durch hohe Kunstfertigkeit in Form und Inhalt auszeichnen und in denen er einen Teil seiner Lehren verarbeitete. Neben den Dialogen schrieb er auch Briefe, die eine der Hauptquellen für die Rekonstruktion seiner Biografie darstellen. Der Rest von Platons Werk wurde nur mündlich überliefert und wird daher als die so genannte ungeschriebene Lehre bezeichnet. Im Gegensatz zu den meisten Werken der antiken griechischen Literatur haben die Schriften Platons die Neuzeit fast unbeschadet überstanden. Sie sind auch die ersten vollständig erhaltenen Texte der westlichen philosophischen Tradition.

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Kindheit und Jugend

Platon wurde 424423 v. Chr. in Athen (im Demos von Kollytos) oder auf der Insel Ägina im Haus von Feidiades, dem Sohn von Thales, geboren. Die Platoniker der Renaissance feierten am 7. November den Geburtstag Platons. Er soll an dem Tag geboren worden sein, an dem die Delianer glaubten, dass Apollo geboren wurde. In der Legende wird sogar die Geburt Platons von einer Jungfrau erwähnt. Seinem Vater Ariston erschien Apollon selbst – der Hüter der Musen und der Weisheit – in einem Traum, der ihn davon abhalten sollte, bis zur Geburt des Kindes sexuelle Beziehungen zu seiner Frau zu haben. Nach der Geburt brachten seine Eltern Platon zum Berg Hymettos, um den Göttern ein Opfer zu bringen. Als er dort lag, sollen Bienen Honig in seinem Mund deponiert haben, womit sich die Prophezeiung erfüllte, dass „aus seinem Mund eine Rede fließen würde, die süßer ist als Honig“.

Laut Diogenes Laertios ist Platons richtiger Name, den er nach seinem Großvater erhielt, Aristokles. Die populärste Hypothese besagt, dass der Spitzname „Plato“ (von gr. πλατύς, platýs – breit) wurde ihm von seinem Gymnastiklehrer Ariston von Agros oder einem seiner Mitschüler gegeben und bezog sich auf seinen athletischen Körperbau – breite Stirn und Rücken. Andere Ideen besagen, dass der Spitzname von der Reichhaltigkeit und Langatmigkeit seiner Rede herrührt. Deborah Nails hat jedoch anhand einer erhaltenen Liste der Einwohner von Ägina festgestellt, dass er als Platon, Sohn des Ariston, von Kollytos (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus) aufgeführt wurde.

Sein Vater, Ariston, stammte aus einer prominenten athenischen Familie von Nachkommen des Königs Kodros, während seine Mutter Periktione aus der Familie des Solon stammte. Der aristokratische Hintergrund von Platons Familie bestimmte seine politischen Ansichten und ermöglichte ihm eine teure Ausbildung.

Plato hatte insgesamt vier Geschwister:

Platon erhielt eine sorgfältige Erziehung und Bildung unter der Obhut der bedeutendsten Sophisten seiner Zeit. Im Athen des 5. Jahrhunderts v. Chr. gab es noch keine Schulen im heutigen Sinne, und die Kinder wurden unter der Obhut eines Erziehers (gr. paidagogos – jemand, der Kinder anleitet) zu Lehrern geschickt. Platons Erziehung entsprach den damaligen griechischen Grundsätzen und bestand in der Ausbildung der Harmonie von Geist und Körper (der sogenannten Kalokagathia), umfasste also sowohl das Lernen als auch die körperliche Entwicklung. Dionysius lehrte ihn die Anfänge der Grammatik, Drakon von Athen und Metellaos von Akragantus die Musik. Platon begann seine philosophischen Studien bei Kratylos, der ihn in die heraklitischen Ansichten einführte. Er wurde auch in der Malerei ausgebildet.

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Reifegrad

Als Platon den Unterricht bei Kratylos beendete, vertraute ihn sein Vater einem neuen Lehrer an, Sokrates. Im Zusammenhang mit diesem Ereignis erzählt Diogenes Laertios die folgende Geschichte:

Es wird erzählt, dass Sokrates einmal einen Traum hatte, in dem er einen jungen Schwan in seinem Schoß hielt, dem sofort Flügel wuchsen und der sich mit einem wunderschönen Gesang in die Lüfte erhob. Am nächsten Tag wurde ihm Platon vorgestellt. Sokrates soll ihm gesagt haben, dass der Vogel eigentlich Platon sei.

Apuleius fügt hinzu, dass dieser Schwan, nachdem er sich in die Lüfte erhoben hatte, auf einem dem Eros geweihten Altar landete. Und als Platon dem Sokrates vorgestellt wurde (er sollte von seinem Vater Ariston gebracht werden, um seinen Sohn zu erziehen), antwortete er: „Hier, Freunde, ist der Schwan von Amor aus der Akademie“. Platon verbrachte dann 8 Jahre bei Sokrates bis zum Tod seines Lehrers im Jahr 399 v. Chr. Sokrates“ Ansichten hatten einen bedeutenden Einfluss auf Platons philosophisches Denken. Er gilt als der bedeutendste Schüler von Sokrates.

Dionysius, der Sohn des Hermokrates, zwang ihn zum Reden. Platon sagte zu ihm über die Tyrannei, dass nicht gut ist, was ihm zwar nützt, aber nicht gleichzeitig eine Manifestation der Tugend ist. Beleidigt und erzürnt sagte der Tyrann zu ihm: „Deine Worte sind das Gerede eines überflüssigen alten Mannes“, worauf Platon antwortete: „Und deine Worte stinken nach Tyrannei“. Der beleidigte Tyrann wollte ihn zunächst töten, doch dann ließ er, verführt von Dion und Aristomenes, davon ab und übergab Platon stattdessen an Pollis von Sparta, der damals Abgeordneter war, um ihn zu verkaufen. Pollis brachte Platon nach Ägina und verkaufte ihn dort. Daraufhin wollte Charmandros ihn zum Tode verurteilen, denn nach dem althergebrachten Gesetz drohte einem Athener, der auf die Insel kam, die Todesstrafe. Aber als jemand sagte, dass Platon als ausgebildeter Philosoph hierher gekommen war und dass das Gesetz dies über das Volk und nicht über Philosophen sagte, die über dem Volk standen, befreiten ihn die Egineci von der Strafe und beschlossen, ihn eher zu verkaufen als zu töten. Da erschien zufällig Annikeris von Kyrene, die Platon für zwanzig Minen freikaufte und ihn zu seinen Freunden nach Athen zurückschickte.

Nach seiner Rückkehr nach Athen im Jahr 387 v. Chr. Platon gründete im nordwestlichen Teil der Stadt eine Schule, in der er lebte und unentgeltlich unterrichtete. Sie befand sich in einem Hain, der dem athenischen Helden Akademos oder Hekademos gewidmet war, nach dem sie auch benannt wurde: die Akademie. Diese Schule bestand bis 529 n. Chr., als sie vom byzantinischen Kaiser Justinian abgeschafft wurde. Während der fast 1000 Jahre ihres Bestehens war die Akademie ein wichtiges Zentrum des Lernens in der hellenistischen Welt.

Trotz der schlechten Erfahrungen, die er bei seiner ersten Reise nach Sizilien gemacht hatte, reiste Platon 366 v. Chr. ein zweites Mal dorthin. Dionysius I. war gestorben und sein Sohn Dionysius II. folgte ihm nach, der nach Dions Informationen mit Platons Lehren sympathisieren sollte. Dionysius II. entpuppte sich jedoch als von der gleichen Sorte wie sein Vater. Er beschuldigte Dion der Verschwörung und verurteilte ihn zur Verbannung, und was Platon betraf, so bemühte er sich um seine Gunst, obwohl er wenig Interesse am Studium der Philosophie zeigte. Die Beteiligung Syrakus“ am Krieg führte jedoch dazu, dass Dionysios II. Platon erlaubte, nach Athen zurückzukehren.

Im Jahr 361 v. Chr. Platon reiste ein drittes Mal nach Sizilien und folgte der Einladung von Dionysius II., der sich mit ihm versöhnen und seine philosophische Vorbereitung abschließen wollte. Doch auch hier gab es Unstimmigkeiten zwischen dem Herrscher und dem Philosophen. Platon wurde in Syrakus von Archytas aus der Gefahr gerettet, der für den sicheren Transport des Philosophen nach Griechenland sorgte. Im Jahr 360 v. Chr. Platon kehrte nach Athen zurück.

Platon erfreute sich am Ende seines Lebens einer großen Beliebtheit bei den Griechen, die nicht auf seine Heimatstadt Athen beschränkt war. Ficino zufolge sah sich Platon nach seiner Rückkehr von einer Reise nach Sizilien die Olympischen Spiele an:

Viele kamen ihm mit solcher Freude entgegen, dass es schien, als sei ein Gott vom Himmel zu den Sterblichen herabgestiegen. Die Zuschauer verließen die Spiele, die Darbietungen der Athleten und Ringer, und – erstaunlicherweise – vergaßen diejenigen, die, nachdem sie ferne Länder und Meere überquert hatten, sich in Olympia befanden, um ihre Augen, Ohren und Sinne zu erfreuen, ihre Begierden, kamen zu Platon und bewunderten ihn. Sie fühlten sich an Platons Seite wie in einem abgelegenen Gasthaus.

Diese Popularität schlug sich jedoch nicht in einem ebenso weit verbreiteten Verständnis von Platons Denken nieder, wie die Reaktion des Publikums auf die Vorlesung über das Gute zeigt:

Aristoteles erzählte immer wieder, was die meisten derjenigen, die Platons Vorlesung über das Gute (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou) hörten, erlebten. Denn jeder von ihnen kam in der Annahme, etwas über die von den Menschen anerkannten Güter zu erfahren, wie Reichtum, Gesundheit, Kraft oder ganz allgemein irgendein herrliches Glück. Aber als sich herausstellte, dass die Schlussfolgerungen die mathematischen Wissenschaften, die Zahlen, die Geometrie und die Astronomie betrafen, mit der Schlussfolgerung, dass das Gute Eins ist (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), erschien ihnen das Ganze, glaube ich, als eine Art Paradoxon. Die einen verachteten das Objekt, die anderen verurteilten es.

Er, der hier liegt, der göttliche Sohn des Ariston, hat sich an Weisheit und gutem Benehmen über die Sterblichen erhoben.

„Hier ist, was Platon hinterlassen hat und wie er es entsorgt hat. Der Besitz in Iphistiades darf weder verkauft noch verschenkt werden; er soll, solange es möglich ist, dem jungen Adeimantos gehören. Die Dienerin Artemis I wird freigelassen. Tichon, Biktas, Apolloniades und Dionysius lasse ich als Hausangestellte zurück. Der Hausrat wird inventarisiert, und Demetrios hat eine Kopie des Inventars. Ich schulde niemandem etwas. Die Testamentsvollstrecker sind Leosthenes, Speuzipus, Demetrios, Hegias, Eurymedon, Callimachus und Trazippos.

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Liste der Werke und ihre Authentizität

Platons Schriften, die 35 Dialoge und Briefe umfassen, wurden von den antiken Philologen in neun Tetralogien eingeteilt (diese Einteilung wird gewöhnlich Thrasyllus zugeschrieben):

Wie Diogenes Laertios schrieb:

„Alle authentischen Dialoge Platons – so Thrasyllus – sind sechsundfünfzig, wenn man den Staat als zehn Dialoge und die Gesetze als zwölf zählt. Andererseits gibt es neun Tetralogien, wenn wir den Staat als ein Werk und die Gesetze als ein Werk betrachten. Die neunte Tetralogie besteht aus dem Minos oder Über die Gesetze, einem politischen Dialog, den Gesetzen oder Über die Gesetzgebung, einem politischen Dialog, dem Anhang zu den Gesetzen oder Die Nachtversammlung oder Der Philosoph, einem politischen Dialog, und, als letzter Teil, dreizehn Briefen.

Über die Urheberschaft der Dialoge sind sich die Forscher nicht einig: Alkibiades I., Kleophon, Menexenos. Die Dialoge Alkibiades II, Epinomis, Hipparchus, Minos, Rivals, Kingfisher werden als falsch zugeschrieben.

Die älteste umfangreiche Handschrift, die etwa die Hälfte der Dialoge enthält, ist das Manuskript von MS. E. D. Clarke 39 aus dem Jahr 895. Die Standardversion der Ausgabe von Platons Werken wurde im sechzehnten Jahrhundert gegeben. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Es bildet die Grundlage für spätere Ausgaben von Plato.

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Es ist allgemein üblich, Platon nach der Paginierung des Stephanus zu zitieren. In allen modernen Ausgaben von Platon steht sie am Rand. Die Einteilung der Seite in 5 Abschnitte (a-e), die von diesem Herausgeber vorgegeben wurde, definierte die Standardform des Zitierens der Dialoge. Die Textstellen sind nach dem Schema angegeben: Titel des Dialogs, Seitenzahl und Abschnitt in der Stephanus-Ausgabe, z.B. Staat 522b oder Gorgias 493a. Wenn Übersetzungen zitiert werden, muss auch der Name des Übersetzers angegeben werden, was eine genaue Identifizierung des Zitats ermöglicht.

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Chronologie

Eine lange und reiche Tradition der Erforschung der Chronologie der Dialoge Platons wurde durch eine gründliche Studie von Lewis Campbell eröffnet, dem Schöpfer der stilometrischen Methode, die von späteren Generationen von Wissenschaftlern verwendet wurde. In Polen ist diese Methode vor allem dank Wincenty Lutosławski bekannt, dem Autor des monumentalen Werks The Origin and Growth of Plato“s Logic. Die meisten Wissenschaftler, die sich mit der Chronologie der Dialoge befassen, haben die Einteilung in drei Gruppen – frühe, mittlere und späte Dialoge – akzeptiert. Hauptgegenstand dieser Diskussion war die Zuordnung einzelner Dialoge zu einer der angegebenen Perioden im Werk Platons. Heutzutage nimmt die Intensität der Chronologieforschung ab, da die Skepsis über die Möglichkeit, zuverlässige Ergebnisse zu erzielen, wächst. Die wichtigste Errungenschaft der Forschungstradition zur Chronologie der Dialoge ist daher nicht so sehr die genaue Bestimmung der Entstehungszeit einzelner Werke, sondern vor allem die Feststellung bestimmter allgemeiner Tendenzen in der Entwicklung des Stils der Schriften Platons. W.K.C. Guthrie beschreibt diese Tendenzen wie folgt:

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Das Problem der Auslegung

Platons Dialoge stellen für den Interpreten eine Herausforderung dar, weil Platon in ihnen seine Ansichten nicht ausdrücklich darlegt und die dargestellten Gespräche oft mit einer Aporie enden. Sie lassen eine Reihe unterschiedlicher Interpretationen zu, so dass die von ihm gegründete Akademie bereits nach Platons Tod über zentrale Fragen stritt, die in den Dialogen selbst nicht geklärt werden. Die Interpretation der ersten Schüler Platons, Aristoteles, Speusippus und Xenokrates, entstand und polarisierte dann in der Akademie des Arkesylus in Dogmatiker und Skeptiker. Die neuplatonische Interpretation (Albino, Plotin, Jamblich, Proklos, Marsilio Ficino) hingegen dominierte in den folgenden Jahrhunderten und las Platon auf allegorische und metaphysische Weise. Mit Friedrich Schleiermachers Formulierung des traditionellen Paradigmas zu Beginn des 19. Jahrhunderts, d.h. einer Interpretation, die sich nur auf die Dialoge stützt, beginnt eine Periode verschiedener Arten der Forschung über seine Philosophie. Schleiermacher ging von einem System des platonischen Denkens aus, das sich ganz in Form und Inhalt manifestierte, und so suchten viele Gelehrte nach einem solchen System. Es gab auch solche, die die Kohärenz des Denkens von Platon ablehnten und sogar seine Unfähigkeit auf dem Gebiet der Logik betonten. Ein anderer Interpretationsvorschlag wurde genetisch und versuchte, Platons Philosophie durch eine schrittweise Entwicklung oder Auslegung der Grundbegriffe zu verstehen.

Es gab auch Versuche, die indirekte Tradition in die Interpretation der Dialoge einzubeziehen, allen voran die Botschaften des Aristoteles. Eine eigentümliche Position war die Verengung der platonischen Philosophie auf die ungeschriebene Theorie der idealen Zahlen bei gleichzeitiger Betrachtung von Sokrates als Autor der Ideenlehre. Letztlich führte dies jedoch zu einer esoterischen Interpretation, nach der der Kern der Philosophie Platons außerhalb seiner Schriften und Ideenlehre liegt, in der sogenannten Protologie, die auf der Grundlage einer indirekten Überlieferung rekonstruiert wurde. Die gegenteilige Interpretation wurde von Anti-Esoterikern vertreten, und viele andere Gelehrte vertraten Zwischenpositionen. Platon wird auch aus verschiedenen Perspektiven gelesen, z.B. aus der neokantianischen (Marburger Schule), analytischen und semantischen. Sein Denken wird auch durch die Erstellung von Kommentaren zu jedem seiner Dialoge oder durch das Prisma ausgewählter Themen interpretiert. Ein anderes Thema ist die Rezeption des Platonismus im Laufe der Jahrhunderte.

Schon Diogenes Laertios war sich der hermeneutischen Schwierigkeiten bewusst, die mit der Auslegung Platons verbunden sind:

„Es gibt einen großen Streit darüber, ob Platon ein Dogmatiker ist. Platon urteilt über Dinge, die er selbst begriffen hat, er lehnt ab, was unwahr ist, und in Dingen, die ungewiss sind, enthält er sich des Urteils. Er drückt seine Urteile durch die Münder von vier Personen aus: Sokrates, Timaios, ein Besucher aus Athen und ein Besucher aus Elea. Diese Fremden sind nicht, wie manche dachten, Platon und Parmenides, sondern erfundene, namenlose Figuren.

Platon erwarb sein philosophisches Wissen hauptsächlich durch mündliche Überlieferung. Zu seinen Lehrern gehörten die Philosophen Kratylos (ein Schüler von Heraklit) und Sokrates, die Mathematiker Euklid und Theodore von Kyrene sowie die pythagoreischen Philosophen und Mathematiker Philolaos, Eurytos und Archytas. Auch für Platon waren die Sophisten ein wichtiger Bezugspunkt, von denen er sich, wie Sokrates, grundlegend abgrenzen wollte. Auch Platon bediente sich schriftlicher Quellen, denn nach antiken Überlieferungen sollte er von Philolaos drei Bücher mit den schriftlichen Lehren der Pythagoräer erhalten, von denen „Platon seine Theologie übernahm“. Er griff auch auf religiöse Quellen zurück: ägyptische, aber vor allem griechische. Außerdem enthalten seine Dialoge sehr oft apollinische Motive sowie Verweise auf die eleusinischen Mysterien, die dionysischen Mysterien und die Mysterien der thrakischen Göttin Bendis. Darüber hinaus war Platon stark von den Werken der griechischen Dichter beeinflusst: Hesiod, Homer und die lyrischen Dichter, insbesondere Pindar.

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Zwar besteht kein Zweifel am bedeutenden Einfluss des Sokrates auf Platon, doch in welchem spezifischen Bereich der philosophischen Reflexion sich dieser Einfluss manifestierte, ist Gegenstand einer Kontroverse, die eng mit dem Problem der Rekonstruktion der authentischen Ansichten des Sokrates verbunden ist. Obwohl Sokrates selbst keine Texte hinterlassen hat, gab es bereits in der Antike eine reiche literarische Tradition sokratischer Schriften seiner Schüler und Anhänger, von denen vor allem die Schriften des Xenophon und die Dialoge Platons bis in unsere Zeit überlebt haben. Es gibt deutliche Unterschiede zwischen der Darstellung von Sokrates bei Xenophon und Platon. Xenophons Sokrates wendet sich im Gegensatz zu Platon nicht gegen das Gesetz des Talions, er befasst sich auch nicht mit der Tugendlehre, sondern mit allgemeinen moralischen Richtlinien, während er in der Apologie nach Xenophon ein Todesurteil nicht aus Treue zu seiner bürgerlichen Berufung als Philosoph akzeptiert, sondern um den körperlichen Beschwerden des Alters zu entgehen. Die Schwierigkeit, die Philosophie des Sokrates zu rekonstruieren, wird auch durch die unterschiedlichen Auffassungen seiner Schüler verschärft, die oft deutlich von Platon abweichende Positionen vertraten, aber das Recht beanspruchten, in gleichem Maße Sokratiker zu sein wie Platon selbst. Zu den bekanntesten gehörten Antisthenes, der Begründer der kynischen Schule, Aristippos, der Begründer der hedonistischen kyrenäischen Schule, und Euklid von Megara, der Begründer der megareanischen Schule.

In der philosophischen Tradition – auch in einigen Strömungen des Platonismus – wurden ernsthafte Zweifel an der Kontinuität der Ansichten zwischen Sokrates und Platon geäußert. Schon im Medioplatonismus galt nicht Sokrates, sondern Pythagoras als der wichtigste Vorläufer der platonischen Lehre. Diese Ansicht wurde von den Neuplatonikern beibehalten und weiterentwickelt. In der modernen Philosophie wurde diese Position nachdrücklich von Friedrich Nietzsche vertreten, der behauptete, dass der platonischen Philosophie der Politik der sokratische Geist der freien Diskussion gleichberechtigter Bürger auf der Agora fehle und sie stattdessen durch pythagoreischen Elitismus und tiefen Pessimismus gekennzeichnet sei. Jahrhundert wurde diese Deutungstradition vor allem von Leo Strauss und seinen Schülern fortgesetzt, die die nietzscheanische Theorie der edlen Lüge entwickelten – und damit Platons Philosophie der Politik de facto gegen die politische Praxis des Sokrates deuteten. Die Auffassung von der Korrespondenz zwischen Sokrates und Platon fand jedoch viele Verfechter, und einer der wichtigsten Philosophen des 20. Jahrhunderts, der sie vertrat, war der Neokantianer Paul Natorp, der Platon als den „wahrsten Sokratiker“ ansah. Nach Natorp entwickelt und überwindet Platon das sokratische Paradigma, ohne es zu negieren:

„Platon wollte weder ein Gefangener der gelehrten sokratischen Formeln bleiben, noch wollte er das sokratische Denken so unsokratisch weiterführen, wie es andere getan hatten. Aber gerade in dieser Befreiung von den Formeln des sokratischen Denkens entdeckte Platon deren tiefsten Inhalt, um ihn dann noch weiter zu vertiefen“.

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Heraklit und Parmenides

Die heraklitische Philosophie beeinflusste Platon durch seinen ersten Lehrer, Kratylos, der einen radikalisierten und äußerst skeptischen Heraklitismus vertrat. Die Ansichten des Heraklit beeinflussten zweifellos Platons Erkenntnistheorie und Ontologie, insbesondere die Überzeugung von der Unmöglichkeit einer auf Sinnesobjekte bezogenen Erkenntnis und die Herauskristallisierung der Trennung zwischen Sein und Werden. Bei der Beschreibung der Quellen von Platons Ideenlehre nennt Aristoteles als eine davon den sehr heraklitischen Begriff des ewigen Flusses, dessen radikale, von Kratylos überlieferte Version – zusammen mit der sokratischen Suche nach dem Logos – Platon zu der Überzeugung führte, dass der Bereich der sicheren Erkenntnis und des wahren Seins jenseits der sinnlichen Realität liegt.

Parmenides von Elea, der als Begründer der Ontologie gilt, hat die platonische Metaphysik, Ideen- und Erkenntnistheorie stark beeinflusst. Der parmenideische Dualismus von Sein und Nichtsein und die erkenntnistheoretische Trennung zwischen dem Weg der Wahrheit und dem Weg der Meinung, die in dem Gedicht „Über die Natur“ zum Ausdruck kommt, spiegelt sich in der platonischen Trennung zwischen Sein und Werden und zwischen Wissen und Meinung wider. Im „Sophisten“ vollzieht Platon jedoch den „Vatermord“ des Parmenides, indem er den Versuch unternimmt, über das Nicht-Sein zu urteilen und damit gegen das von Eleata ausgesprochene Verbot verstößt. Der dualistische Aspekt von Platons Ontologie ist nicht so radikal wie bei Parmenides – das Sein wird nicht dem Nichtsein gegenübergestellt, sondern dem Werden, das keine so eindeutig negativen Eigenschaften hat wie das Nichtsein. In dem nach Parmenides selbst benannten Dialog hingegen übt Platon die radikalste Kritik an der Ideenlehre und formuliert unter anderem das berühmte Argument vom „dritten Mann“. Da sich die Dialoge, die als später als die des Parmenides gelten, dadurch auszeichnen, dass sie die Rolle des Sokrates zugunsten anderer Redner reduzieren, soll nach Adam Krokiewicz die Selbstkritik Platons die Zuschreibung seiner eigenen unausgereiften Lehre an seinen Meister betreffen, die zum Gegenstand der Kritik anderer Sokratiker werden sollte.

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Pythagoras und die Pythagoräer

Bereits in der Antike tauchte die Ansicht auf, dass Platon stark von Pythagoras abhängig war; ihr Einfluss nahm vor allem in der Zeit des Medioplatonismus zu; ihre wichtigsten Vertreter waren die Neo-Pythagoreer, insbesondere Numenius von Apamea; sie wird auch von Cicero bezeugt, der erklärte, dass Platon „alle Hauptanschauungen der Pythagoreer übernommen“ habe. Eine wichtige Quelle für diese Ansicht ist die Aussage in Aristoteles“ Metaphysik, dass die Philosophie von Pythagoras und Platon grundsätzlich kompatibel sind. Die Pythagoräer beeinflussten Platon sicherlich während seiner Italienreise, die auf das Jahr 387 v. Chr. zurückgeht; besonders bedeutsam war seine Bekanntschaft mit Archytas von Tarent, die in seinen Briefen bezeugt ist; es wird vermutet, dass er der Prototyp der Titelfigur des Dialogs „Timaios“ gewesen sein könnte. Im „Phaedo“ tauchen auch Philolaos und Echekrates auf, Figuren, die die Namen historischer Pythagoräer aus der Zeit des Autors tragen.

Die für den Medio- und Neuplatonismus charakteristische Auffassung einer starken Abhängigkeit Platons von den Pythagoräern wird jedoch in der modernen Forschung zunehmend in Frage gestellt; insbesondere werden die relativ wenigen direkten Bezüge zu Pythagoras und den Pythagoräern in den Texten der Dialoge und deren mäßig affirmativer Charakter hervorgehoben. Die Verweise aus dem Staat – darunter der einzige, der Pythagoras namentlich erwähnt – deuten eher auf Platons Sympathie und Respekt für den Philosophen aus Samos und seine Schüler hin, sind aber nicht so eindeutig bejahend wie die Verweise auf Parmenides, der als „der Vater“ bezeichnet wird.

Die wichtigsten Gedankengänge Platons, die pythagoreischen Ursprungs sind oder mit der pythagoreischen Philosophie in Verbindung stehen, sind 1) die Wanderung der Seelen, 2) die Abhängigkeit der physischen Welt von der mathematischen Welt, 3) das Elitedenken in der politischen Philosophie. Obwohl jeder der oben genannten Problembereiche auf den Seiten der Dialoge ausführlich diskutiert wird, gibt es gute Gründe für die Behauptung, dass Platon in jedem dieser Bereiche tatsächlich von den pythagoreischen Ansichten abweicht und sie oft in Frage stellt.

Das bei Platon und den Pythagoräern 1) vorhandene Konzept der Seelenwanderung stammt von den Orphikern und zeugt als solches eher davon, dass der Autor der Dialoge von denselben orphischen mystisch-religiösen Strömungen beeinflusst war wie die Pythagoräer, als dass er es direkt von ihnen übernommen hätte. Außerdem wird im „Phaidos“ die pythagoreische Theorie der Seele als Harmonie einer tiefgreifenden Kritik unterzogen. Andererseits 2) unterscheidet sich die im „Timaios“ dargestellte Kosmologie wesentlich von der pythagoreischen: Platons Kosmos hat – anders als der des Archytas – eine Grenze, und die Erde hat zwar wie die des Philolaus die Form einer Kugel, dreht sich aber nicht um ein zentrales Feuer, sondern bleibt in der Mitte des Universums. 3) Andererseits ist die Abhängigkeit der physischen Welt von der mathematischen Welt bei Platon nicht so direkt wie bei den Pythagoräern, die Zahlen mit bestimmten Eigenschaften oder Elementen der sinnlichen Welt identifizierten. Platon entwickelt eine viel komplexere Theorie, nach der die verschiedenen Elemente – Arten von Materie – aus Atomen zusammengesetzt sind, die die Form regelmäßiger Polyeder, d. h. mathematischer Objekte, haben. Die politische Philosophie Platons, insbesondere der „Staat“, wird oft mit der historisch belegten extrem elitären politischen Praxis der Pythagoräer in Verbindung gebracht. Es bestehen jedoch berechtigte Zweifel an der Legitimität einer wörtlichen Auslegung des Begriffs „Staat“. Ihr Hauptvertreter bleibt Leo Strauss, der in seinen Werken den ambivalenten Charakter dieses Dialogs und seinen propädeutischen Charakter hervorhebt – ihm zufolge sollte der platonische „Staat“ nicht als ernsthaftes politisches Projekt interpretiert werden, sondern als eine Übung im dialektischen Denken über die Politik, die alle ihre Gefahren und Ambivalenzen offenlegt.

Der Aspekt der Philosophie Platons, der am engsten mit dem Pythagoräismus verbunden ist, gilt als die so genannte Prinzipienlehre, die Gegenstand der ungeschriebenen Wissenschaften ist und von Platonisten späterer Epochen, beginnend mit der Alten Akademie, intensiv weiterentwickelt wurde. Wahrscheinlich nicht zufällig waren es dieselben antiken Platoniker, die sich auf die Theorie der Prinzipien konzentrierten, die im Laufe der Zeit immer mehr den Pythagoräismus Platons betonten und den Einfluss von Sokrates herunterspielten. Die fehlende Kontroverse über die pythagoreischen Quellen der Prinzipienlehre ist zum Teil gerade auf ihre Abwesenheit in den Dialogen zurückzuführen – auf das Fehlen direkter Hinweise darauf im Corpus Platonicum, die Gegenstand historisch-philosophischer Analysen sein könnten, und auch auf ihre Nicht-Einbindung in die durchaus ambivalente literarische Form der Dialoge, die verschiedene interpretatorische Kontroversen über die tatsächliche Haltung des Autors zu den von ihm diskutierten Ansichten und Figuren provoziert.

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Sophisten

Die Jugendzeit Platons fiel in die Zeit intensiver Aktivität der Sophistenbewegung, mit der sein Lehrer Sokrates auch von Außenstehenden in Verbindung gebracht wurde, wovon das berühmteste Zeugnis die „Wolken“ von Aristophanes sind. Der wichtigste Unterschied zwischen den Sophisten und der früheren griechischen Philosophie war ihr ausgeprägter Anthropozentrismus, der bei früheren Denkern, die sich mit den Problemen der Natur, der Arche und des Seins beschäftigten, beispiellos war. Ihre Tätigkeit wurde stark durch den neuen sozialen Kontext bestimmt, der sich aus der Schwächung der früheren griechischen Aristokratie durch die Bereicherung der Poleis und dem Auftreten neuer aufstrebender sozialer Gruppen ergab, deren Vertreter dank des Edikts von Ephialtes und Perikles von 458 v. Chr. die Möglichkeit erhielten, in Athen ein Amt zu bekleiden. Es fand ein Demokratisierungsprozess statt, durch den der Teil der Gesellschaft, der am staatsbürgerlichen Leben teilnahm und seine Interessen auf der Agora zu verteidigen suchte, immer größer wurde, was eine Ausbildung in rhetorischen Fähigkeiten erforderte. In diesem Zusammenhang traten die Sophisten auf, die als bezahlte Wanderlehrer die Nachfrage nach der für die Teilnahme am gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Leben notwendigen Bildung befriedigten. Der merkantile Charakter ihrer Tätigkeit zwang sie, ihr Bildungsprogramm an ihre Klientel anzupassen, was sie der Kritik konservativer Kreise aussetzte, die an die traditionelle aristokratische Bildung gewöhnt waren, insbesondere der Vertreter der alten Komödie.

Die durch die Tradition begründete populäre Überzeugung eines starken Konflikts zwischen Platon und Sokrates und den Sophisten kann nur auf einer hohen Ebene der Allgemeinheit aufrechterhalten werden. Die inhaltliche Analyse der Dialoge lässt vermuten, dass Platon zwar in grundsätzlichen Fragen nicht mit den Sophisten übereinstimmte, aber die meisten der von ihnen in die Philosophie eingebrachten Themen aufgriff und auf kreative Weise bearbeitete. Zum Beispiel das Problem der Einheit der Tugenden und der Möglichkeit, sie zu lehren – Platon stimmt mit den Sophisten darin überein, dass Tugenden gelehrt werden können, aber er glaubt, dass dies auf einem anderen Weg geschieht als dem, den die Sophisten angeben. Weitere von Platon übernommene Themen, die für die Sophistik charakteristisch sind, sind das Problem der Dichotomie von nomos und physis – Konvention und Natur – im Horizont der Frage nach den Quellen der Gesetze sowie das Problem der Rhetorik und Literatur in der Erziehung und im gesellschaftlichen Leben.

Im Dialog „Protagoras“, in dem ein Gespräch im Haus des Kallias beschrieben wird, zeichnet Platon ein eher ironisches Gesamtbild seiner zeitgenössischen Sophisten. Bezeichnenderweise wird die Titelfigur nicht negativ dargestellt, man kann sogar von einer gewissen Freundlichkeit des Autors ihm gegenüber sprechen. Protagoras“ Aussage, dass „der Mensch das Maß ist“ (seine Entwicklung ist eine Variante des von Protagoras vorgestellten Prometheus-Mythos, wonach der allein aufgrund seiner natürlichen Voraussetzungen zum Überleben unfähige Mensch von Prometheus verschiedene Künste (technai) erhält, deren Kultivierung das Überleben ermöglichen soll. Ohne jeglichen außermenschlichen Bezugspunkt, entfremdet von der Natur, kann der Mensch nur dank der institutionalisierten Kultur, verstanden als Kultivierung von Tugenden, überleben. Diese Sichtweise sollte später in der philosophischen Anthropologie als das Konzept des Menschen als Mangelwesen von Johann Gottfried Herder wiederkehren.

Protagoras“ Maxime wird von Platon mit der ebenso geschickten, aber ambivalenten Aussage „Gott ist das Maß“ (theos metron) gekontert. (theos metron). Gott als Maßstab und Schlüssel zur Erreichung der Harmonie der Seele bildet dann das Wesen der Gesellschaftsordnung, die in den „Gesetzen“, Platons letztem Dialog, vorgestellt wird. In Anbetracht der Zweideutigkeit von Platons Ansichten über die Gottheit und des Fehlens einer systematischen Theologie in der griechischen Welt zu dieser Zeit scheint das Konzept von Gott als Maß jedoch alles andere als offensichtlich zu sein, was zu so radikalen Interpretationen wie der Nietzsche“schen Theorie der „edlen Lüge“ geführt hat. Für diese Art der Interpretation sind die Konfrontationen zwischen Platons Sokrates und den Sophisten Kallikles und Thrasymachus, Vertretern des extremen Immoralismus, entscheidend. Es ist die hohe dramatische Spannung dieser Passagen, die das Bild des Sophisten als Widersacher von Platon und Sokrates entstehen lässt; die Repräsentativität der Ansichten von Kallikles und Trajymachus für die Sophistenbewegung insgesamt ist jedoch durchaus fraglich, und Platons Haltung gegenüber ihren Figuren sollte nicht als identisch mit Platons Haltung gegenüber den Sophisten interpretiert werden. Ungeachtet der Hypothesen über die genaue Natur dieser Beziehung bleibt die Tatsache des tiefgreifenden Einflusses der Sophistik auf das Denken des Autors der Dialoge unbestritten, ebenso wie die Tatsache, dass Platon, indem er die von den Sophisten artikulierten Probleme aufgreift, diese über den unter den Sophisten vorherrschenden pädagogisch-praktischen Diskurs erhebt und sie zum Gegenstand philosophischer Spekulation macht.

In der Antike herrschte die Ansicht vor, dass Platon nicht der erste Platoniker war und dass der Platonismus etwas ist, das über Platon selbst hinausgeht, und nicht nur durch spätere Traditionen, die seine Ansichten weiterentwickeln und interpretieren. In diesem Sinne äußerte sich u.a. Olympiodorus („alle Menschen wenden sich der Philosophie Platons zu, weil sie von ihr profitieren wollen, um von dem Wasser aus seiner Quelle verzaubert zu werden, um ihren Wissensdurst mit seiner Inspiration zu stillen“) und Emerson („alles, was die Denker heute noch schreiben und diskutieren, stammt von Platon. Platon ist Philosophie, Philosophie ist Platon“) und Whitehead („die europäische philosophische Tradition ist eine Reihe von Fußnoten zu Platon“). Whitehead schreibt dann:

„Ich beziehe mich nicht auf ein systematisches Denkschema, das die Gelehrten in zweifelhafter Weise aus seinen Schriften extrahiert haben. Ich beziehe mich auf den allgemeinen Reichtum der Gedanken, die in seinen Schriften verstreut sind, auf das Erbe einer intellektuellen Tradition, die noch nicht durch übermäßige Systematisierung erstarrt ist. Wenn wir uns den Standpunkt Platons zu eigen machen und die Änderungen, die durch die zweitausend Jahre, die uns von ihm trennen, notwendig geworden sind, auf ein Mindestmaß reduzieren, sollten wir eine Philosophie des Organismus entwickeln“.

„Ich habe platonische Ideen gesehen, es gab sehr viele von ihnen, er hatte Recht: was wir hier sehen, ist nur eine Kopie und nicht das wirkliche Ursprungswesen. Sie sind nicht etwas Statisches, sondern pulsieren vor Energie und Leben. Es war, als ob der Schleier der Welt weggerissen worden wäre, der Schleier, der sie bedeckt, und ich sah die Welt, wie sie wirklich ist, ich sah etwas, das jetzt real ist und immer buchstäblich jenseits von Zeit und Raum. Was ich sah, war nicht statisch oder unveränderlich im Gegensatz zum Wandel, sondern ein unglaublich lebendiger und mächtiger Gesamtorganismus, in dem alles miteinander verbunden ist und nichts davon ausgeschlossen ist, der gleichzeitig durch ein ausgeklügeltes System alles kontrolliert, was ist, war und sein wird.“

Der Platonismus ist in gewissem Sinne ein lautes Zeugnis für das Unsichtbare, Übersinnliche, das nicht der Erfahrung unterliegt, zum Beispiel: die Schönheit, die für das fleischliche Auge nicht existiert.

Der Philosoph hat jedoch geistigen Zugang zum Bereich der Wahrheit, der nicht nur ein Raum abstrakter Ideen ist. Wie Platon selbst sagt, „kann man dem, was wirklich existiert, die Bewegung, das Leben, die Seele und den Gedanken nicht absprechen“.

Die Position, die die Realität von Ideen anerkennt und als begrifflicher Realismus oder platonischer Realismus bezeichnet wird, ist manchmal populär, insbesondere unter Physikern und Mathematikern.

Werner Heisenberg über platonische Ideen:

„Die moderne Physik bestätigt Platons Theorie nachdrücklich. Die kleinsten Einheiten der Materie sind keine physikalischen Objekte im üblichen Sinne. Es sind Formen, Ideen, die nur durch die Sprache der Mathematik eindeutig ausgedrückt werden können“.

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Wie Platon sagt, kann das Wichtigste nicht in Worten ausgedrückt werden, nicht weil es unaussprechlich und außerverbal ist, sondern weil derjenige, dem es an Erfahrung fehlt, die verbale Formulierung ohnehin nicht versteht. „Ein ernsthafter Mensch – so Platon – wird gewiss nicht über Dinge von solcher Wichtigkeit schreiben und sie nicht dem menschlichen Neid und der Ungeschicklichkeit preisgeben“, obwohl „er sich in den kürzest möglichen Worten verschließt“. Im Phaidros übt Platon Kritik an der Schrift und zieht die Rede dem toten Buchstaben des Textes vor, der, wenn man ihn nach etwas fragt, „sehr feierlich schweigt“; außerdem „fällt die geschriebene Rede sowohl in die Hände derer, die sie verstehen, als auch derer, die ihr niemals in die Hände fallen sollten“. Die einzig richtige Art, philosophische Lehren zu vermitteln, ist daher eine lebendige, dem Gesprächspartner angepasste Sprache. Platon zieht also die mündliche Kommunikation der schriftlichen vor. Außerdem erwähnt Aristoteles die Existenz sogenannter ungeschriebener Wissenschaften (ἄγραφα δόγματα), daher spricht man von „ungeschriebener Wissenschaft“ oder „mündlichem Platonismus“. Die Existenz von Platons ungeschriebener Wissenschaft wird von fast allen antiken, mittelalterlichen und christlichen Neuplatonikern bejaht. Hans Krämer hingegen behauptet, dass die esoterische (interne) Lehre Platons mit der exoterischen (öffentlichen) übereinstimmt, die in den Dialogen zum Ausdruck kommt. Nach Hans-Georg Gadamer ist „die Wahrheit in Ironie verhüllt und absichtlich verborgen“ und die von Platon geschaffene literarische Form:

„ist nicht nur ein intelligenter Ort, um seine Lehren zu verstecken, sondern auch eine zutiefst sinnvolle Art, sie im Rahmen der Möglichkeiten der Schreibkunst auszudrücken“.

Giovanni Reale zufolge ist beispielsweise der Mythos der Androgyne in Das Fest ein allegorischer Ausdruck der platonischen Protologie, d. h. der Lehre von der Einheit und der Diade. Die Gründe für diese Verschleierung sind politischer Natur (Angst vor Konflikten mit der vorherrschenden polytheistischen Religion), didaktischer Natur (mangelnde Vorbereitung des Lesers), ethischer Natur (Unangemessenheit der Form des Buches, um ein ethisches Ziel zu erreichen) und religiöser Natur (die Ideen betreffen den Bereich des Göttlichen und sind als solche für jedes Publikum unangemessen). Eine Folge dieser Kluft sind Fehlinterpretationen der Lehre Platons, die seine Lehre als eine Zwei-Welten-Lehre behandeln, die eine ideale, wahre Welt postuliert, die der sinnlich zugänglichen Welt des Scheins entgegengesetzt ist; dies wird jedoch von jemandem nicht verstanden, der „metaphysische oder mystische Aussagen nicht verstehen kann“. Wie Nietzsche es ausdrückte, „ist Platon im Grunde ein Pantheist in der Gestalt eines Dualisten“. So argumentiert Hans Kelsen:

„Alle Verschleierungstechniken, die die Dialoge, die Esoterik und die allmähliche Enthüllung kennzeichnen, waren ein besonders subtiles Mittel, um junge Männer zu beeinflussen, die sich von Platon sexuell angezogen fühlten; denn auch die Erotik hat etwas mit Verschleierung und Enthüllung zu tun“.

Einem Teil der Forschungstradition zufolge ist das, was Platon in seine Dialoge aufgenommen hat, nur ein Vorspiel zur eigentlichen Geheimwissenschaft (ungeschriebene, mündlich überlieferte Wissenschaft). In der modernen Wissenschaft geht der Streit um die Existenz einer ungeschriebenen Wissenschaft mindestens auf die Polemik von August Boeckh mit Friedrich Schleiermacher im Jahr 1808 zurück. Damals wurde die Theorie der ungeschriebenen Wissenschaft von Wilhelm Gottlieb Tennemann kritisiert, der behauptete, dass Platons Schriften „die einzige reine Quelle sind, aus der man das Denken lernen kann, und nicht sein vollständiges System, denn sie waren agrapha dogmata (…). Die Annahme der esoterischen Philosophie beruht auf einer falschen Grundlage“. Die Befürworter der Theorie der ungeschriebenen Wissenschaften berufen sich vor allem auf den berühmten Brief VII, in dem der Philosoph eine Kritik an der Schrift übt:

„Von all denen, die über irgendetwas auf diesem Gebiet geschrieben haben oder schreiben werden und behaupten, mit dem, was den Gegenstand meiner ernsthaftesten Überlegungen ausmacht, vertraut zu sein, weil sie es von mir oder anderen gehört haben (…) so viel muss ich sagen, ist es ihnen meiner Meinung nach nicht möglich, auch nur ein wenig zu verstehen. Es gibt auch keine Dissertation von mir, in der diese Themen behandelt werden, und es wird sie auch nie geben. Denn es handelt sich nicht um Dinge, die in Worte gefasst werden können, wie das Wissen anderer Wissenschaften, sondern durch den längeren Kontakt mit dem Gegenstand, durch das Leben mit ihm, wird plötzlich, wie unter dem Einfluss eines vorbeiziehenden Funkens, ein Licht in der Seele entzündet und brennt fortan von selbst.“

Im Dialog Phaedrus zitiert Platon den Mythos vom ägyptischen König Thamus und dem Gott Teutus – Teutus lobt die Erfindung der Schrift:

„König, diese Wissenschaft wird die Ägypter weiser und effizienter im Erinnern machen; diese Erfindung ist ein Heilmittel für Gedächtnis und Weisheit.“

Daraufhin sagte Tamuz:

„Diese Erfindung wird die Saat des Vergessens in den Seelen der Menschen säen, denn ein Mensch, der sie erlernt, wird aufhören, sein Gedächtnis zu trainieren (…). (…) Es handelt sich also nicht um ein Heilmittel für das Gedächtnis, sondern um ein Mittel zur Erinnerung (…). Sie werden Ihren Schülern nur den Anschein von Weisheit vermitteln, nicht aber wahre Weisheit. Denn sie werden sich großes Wissen aneignen, ohne zu lernen, und es wird ihnen so vorkommen, als wüssten sie viel, aber im Grunde wissen sie nichts, und es wird schwierig sein, mit ihnen zu kommunizieren; sie werden dem Anschein nach weise sein, aber nicht wirklich weise“.

Weiter legt Platon die Worte in den Mund von Sokrates:

„Das Schreiben hat etwas furchtbar Seltsames an sich, Phaedrus. (…) Manchmal hat man den Eindruck, dass sie (die geschriebenen Worte) denken und sprechen. Und wenn man sie fragt, wovon sie sprechen, sagen sie immer ein und dasselbe“.

„Und wer weiß, was gerecht und schön und gut ist, … der wird nicht ernsthaft auf fließendes Wasser schreiben, der wird nicht mit Feder und Tinte Worte säen, die nicht für sich selbst sprechen können, und die Wahrheit lehren, wie sie sein soll“.

Diese kurzen Absätze brachten Thomas A. Szlezák auf die Idee, dass die wahren Lehren Platons nie niedergeschrieben wurden – es sind die sogenannten ungeschriebenen Lehren (agrapha dogmata), die Gegenstand der Rekonstruktion sein sollen. Die Dialoge selbst hingegen wären in dieser Interpretation lediglich eine Sammlung bestimmter Thesen, die dazu dienen, die Studenten an die ungeschriebene Wissenschaft zu erinnern. Diese Gelehrten sind in der so genannten Tübinger Schule konzentriert, die von Hans Krämer gegründet wurde und bis vor kurzem an der Universität Tübingen tätig war. Der letzte aktive Vertreter der Tübinger Schule ist Thomas Alexander Szlezák. Einige der Thesen der Tübinger Gelehrten werden nun auch von Gegnern der klassischen Deutung zunehmend ernst genommen.

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Theorie der Ideen

Nach Trubetskoy (Russisch) war die Welt Platons eine lebendige, vergeistigte und rationale Einheit. Nach Platons Lehre ist die Welt der sinnlichen Dinge nicht die Welt des wirklich Seienden: Sinnliche Dinge entstehen und vergehen ständig, verändern sich und bewegen sich, es gibt nichts Dauerhaftes und Wirkliches in ihnen. Das wahre Wesen der sinnlichen Dinge, ihre Ursachen, sind körperlose, nicht-sinnliche Formen, die von der Vernunft erforscht werden. Diese Ursachen oder Formen bezeichnet Platon als Anblicke („ejdos“), viel seltener als Ideen.

Nach Platon ist die Materie der Spiegel, in dem sich die Ideen widerspiegeln. Das Wort Idee (ἰδέα), abgeleitet von dem Verb idein (ἰδεῖν, sehen), bedeutet ursprünglich eine Sinnesform, und erst in der philosophischen Sprache erhält es einen ontologischen und metaphysischen Sinn, der auf eine Realität jenseits der Sinne hinweist. Das Wort basiert auf der Wurzel -id(-vid), die mit dem Sehen verbunden ist, und bedeutet etymologisch das Gesehene, die Form, in der etwas dem Betrachter erscheint, eine Ansicht oder Erscheinung, und bedeutet nur metaphorisch die innere Form, die dem geistigen Auge erscheint. Obwohl die Tradition Platon die Formulierung der Ideenlehre zuschreibt, hat Platon selbst nie einen solchen Ausdruck verwendet. Er erscheint nur bei Aristoteles (hē peri tōn eidōn doksa) und Diogenes Laertios (peri tōn ideōn hypolēpsis). Wie Stanley Rosen feststellt,

„Wer eine “Theorie“ entwickelt (im modernen, d.h. konstruktivistischen Sinne des Wortes) von Ideen in offenem Widerspruch zu Platons dialogischem Verfahren steht, wird wahrscheinlich ein Platonist werden oder etwas hervorbringen, das man Platonismus nennen könnte. Daraus folgt jedoch nicht, dass Platon selbst ein Platoniker war. Die Geschichte des Platonismus beginnt mit Aristoteles, nicht mit Platon“.

Aristoteles hingegen, der 20 Jahre an der platonischen Akademie verbrachte, geht davon aus, dass die platonische Ideenlehre auf der früheren Suche der Eleaten und Pythagoreer nach dem Wesen der Dinge beruht. Andererseits wurde seine Entwicklung von Sokrates und der Opposition zum Variabilismus des Heraklit beeinflusst. Platon, als Erbe des Parmenides, versteht die Idee im Gegensatz zu den veränderlichen Phänomenen als eine feste, selbstidentische und autonome Einheit, die sowohl Existenz als auch Wesen zusammenschweißt. Als Schüler von Sokrates geht er davon aus, dass die Ideen das Wesen der Dinge erklären, d.h. was etwas ist, was ein Ding zu sich selbst macht, z.B. das Wesen einer Biene, das in den einzelnen Bienen dasselbe ist, macht jede Biene genau zu einer Biene und nicht zu einer Hummel. In ähnlicher Weise macht das Wesen des Schönen die schönen Gegenstände schön, denn sie tragen genau das in sich, was sie schön macht, nämlich die fixe Idee des Schönen.

Obwohl Platon nicht von einer „Theorie der Ideen“ im modernen Sinne spricht, taucht in seinem Werk das Wort theoria (viat:θεωρία) auf, das die Tätigkeit des Schauens, der Betrachtung bezeichnet. Die Idee wird in Platons Philosophie am häufigsten mit den griechischen Wörtern ἰδέα (Idee) und εἶδος (eidos) wiedergegeben, die sich von dem Verb „sehen“ ableiten, das eng mit „wissen“ verwandt ist. Daher behandelt Platon die Ideen als Intelligenzen, die zusammen mit ihrem Prinzip, der Idee des Guten, die Ursache nicht nur für die Gestalt und das Dasein der sinnlichen Welt, sondern auch für ihre rationale Erkennbarkeit sind. Unter dem Einfluss der pythagoreischen Philosophie behandelt Platon die Idee auch als eine Grenze, die als ein Maß verstanden werden kann, das die Beziehungen in der Struktur eines bestimmten Dings bestimmt. In diesem Sinne sind die Ideen die Ursache für die Regelmäßigkeit, Ordnung und Harmonie der Welt.

Platon definiert und erfasst die Beziehung zwischen den durch die Vernunft erkennbaren Ideen und den durch die Sinne zugänglichen Objekten auf verschiedene Weise: in erster Linie als Nachahmung (gr. μιμήσις, mimesis) oder Teilhabe (gr. μέθεξις, methexis). Ideen können äußerlich als Muster verstanden werden, die ihre sinnlichen Kopien bilden, und innerlich als die intelligibile Verfassung, die in den Sinnesobjekten vorhanden ist. Darüber hinaus nehmen die Ideen aneinander teil und bilden einen relationalen Nexus, der die Beziehungen zwischen den Sinnesobjekten bestimmt, wobei einige erlaubt sind („Theaetetus sitzt“) und andere nicht („Theaetetus fliegt“). Die Sinnesobjekte selbst (z.B. Bäume) sind nicht als materielle Substanzen zu verstehen, sondern als Phänomene, d.h. als Sinnesäußerungen, die in ihrem Inneren durch ein Bündel von Ideen (z.B. Identität, Unterschied, Schönheit, Pflanze, Baum) konstituiert sind.

Die Welt der Ideen kann also als ein vom Menschen unabhängig existierendes, sich gegenseitig bedingendes Netz idealer Formen verstanden werden, das die sinnliche Welt konstituiert und sowohl die Ursache dafür ist, was sie ist und dass sie überhaupt existiert (sie existiert), als auch dafür, dass sie wahrnehmbar ist – und damit die Welt vollständig erklärt. Man kann auch davon ausgehen, dass Ideen drei verschiedene Zustände haben, nämlich dass dieselbe Idee unabhängig von der Sinneswelt und dem kognitiven Subjekt existiert (transzendenter Zustand), dass sie in den Sinnesobjekten existiert (immanenter Zustand) und dass sie in den Köpfen der Subjekte existiert, die sie kennen lernen (mentaler Zustand).

Die Ideen bilden eine Hierarchie – die höchste Idee ist das Gute, das das Prinzip der anderen Ideen ist, auch wenn es im Rang von der Schönheit übertroffen wird. Die höchsten Arten wie Sein, Ruhe, Bewegung, Identität, Unterschied können auch als grundlegendere Ideen betrachtet werden, die die anderen bestimmen. Erwähnenswert ist auch, dass Platon nach Aristoteles und der indirekten Tradition („ungeschriebene Wissenschaften“) eine mathematisierte und relationale Version der Ideenlehre entwickelte, in deren Rahmen er neben den Ideen auch die beiden höchsten Prinzipien, die eine (mit dem Guten identifizierte) und die unbestimmte Diade, die idealen Zahlen und die geometrischen Ideen sowie die Objekte der Mathematik (Algebra und Geometrie) akzeptierte. Dieses Projekt könnte einerseits dazu dienen, die Theorie der Ideen endgültig zu begründen und sie auf die Theorie der ersten Prinzipien zu stützen, und andererseits, ihre strukturelle und relationale Einheit aufzuzeigen.

Platon hat die Wissenschaft der Ideen an verschiedenen Stellen seiner Dialoge aufgenommen, und zwar in synthetischer Form in Buch VI und VII des Staates, wo er unter anderem die Metapher einer Höhle verwendet, in der er Sklaven beschreibt, die in einer Höhle eingesperrt sind und nur die an der Wand erscheinenden Schatten sehen. Die Höhle kann als das Gefängnis der Seele betrachtet werden, die nur das als ihre wahre Existenz annimmt, was sie mit ihren Sinnen erkennt. Könnte sie sich nur in die entgegengesetzte Richtung wenden, zum Ausgang der Höhle, d.h. zu sich selbst (und auch zu den sinnlichen Objekten), so könnte sie die Quelle wahrer Erkenntnis und Existenz erreichen: nämlich die Welt der Ideen mit dem höchsten Prinzip des Guten, das wie die Sonne außerhalb der Höhle scheint.

Die Theorie der Ideen ist Gegenstand verschiedener Interpretationen. Betont wurde unter anderem ihre metaphysische Bedeutung (neuplatonische Interpretation, Tibbinger Schule) oder im Gegenteil ihr erkenntnistheoretischer und methodologischer Charakter (Marburger Schule) oder ihre axiologische Rolle (Paul Shorey). „zwei verschiedene Welten“, die voneinander getrennt sind (die Welt der Ideen – die Welt der Sinne), aber es ist möglich, hier von einer einzigen Welt mit verschiedenen, aber in sich komplementären Ebenen oder Schichten zu sprechen.

Nach Paul Ricoeur ist die platonische Ideenlehre eine Auffassung vom „wahren Sein“, und der Platonismus besteht darin, vom Verb „sein“ zum Substantiv „sein“ überzugehen, das das absolute Sein bezeichnet, von dem die Idee des Guten eine Gestalt ist.

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Gute Idee

Im Zentrum von Platons Metaphysik steht die Idee des Guten, das oberste Prinzip, von dem alle anderen Ideen abgeleitet sind. Die Idee des Guten als Ursache der Existenz von allem ist der höchste, ideale Anfang, das absolute göttliche Ideal. Die ethische Interpretation der Idee des Guten ist zwar die häufigste, aber nicht die einzige. Denn es ist unmöglich, den Begriff des Guten auf dogmatische Weise zu lehren, indem man ihn verbal definiert. Es ist möglich, sie zu erkennen, indem man „dem Gott folgt“, was durch Dialektik geschieht.

Die Idee des Guten ist epekeina tes ousias, d.h. „jenseits allen Seins“. Hans Joachim Krämer interpretiert die Idee des Guten transzendent. Diese Interpretation wurde von Matthias Baltes zugunsten einer immanentistischen Interpretation in Frage gestellt. Nach Paul Natorp bedeutet epekein „die Einheit des ursprünglich Lebendigen (…) die Gesamtheit der Seele (…) der ursprünglich existierende Agathon (…), den die individuelle Seele als ihre letzte Grundlage erkennen muss“.

Wie Platon selbst schrieb, ist „das Gute etwas, das in verschiedenen Farben schimmert (…), etwas Vielfältiges“. Das Gute ist „schwer zu sehen“ (mogis orasthai).

„Die Gegenstände der Erkenntnis werden durch das Gute nicht nur erkennbar gemacht, sondern auch ihre Existenz und ihr Wesen leiten sich von ihm ab, obwohl das Gute keine Essenz ist, sondern etwas, das über alle Essenz hinausgeht, etwas viel Höheres und Stärkeres.“

„Auf dem Gipfel der Gedankenwelt leuchtet die Idee des Guten, und es ist sehr schwer, sie zu sehen, aber wer sie sieht, wird erkennen, dass sie für alles die Ursache von allem ist (…), in der sichtbaren Welt geht das Licht von ihr aus (…), in der Gedankenwelt herrscht sie und gebiert die Wahrheit (…), sie muss von dem gesehen werden, der im privaten oder öffentlichen Leben vernünftig handeln will“.

Die Idee des Guten wird üblicherweise in moralischen Begriffen gefasst, aber nach Martin Heidegger ist diese Interpretation der Idee des Guten irreführend und verschleiert ihr ursprüngliches, absolutes Wesen:

„Diese Interpretation ist dem griechischen Denken fremd, obwohl Platons Interpretation des Agathons als Idee den Anstoß gab, das Gute in einer moralischen Weise zu denken und es schließlich als einen bestimmten Wert zu klassifizieren“.

Denn Gott ist alles, was schön und gut und richtig ist; nur die Menschen denken, dass das eine richtig und das andere falsch ist.

„Wir sagen gut, und wir denken gut im Sinne der christlichen Moral: anständig, ordentlich, nach Prinzip und Gesetz. Aber im Griechischen, und immer noch im platonischen Sinne, bedeutet agathon (…) das Sein als solches zu befähigen, sich dem Unsichtbaren gegenüber präsent zu machen“.

„So wie aletheia (Wahrheit) in verum und certum zerfallen ist, gilt ein ähnlicher Verfallsprozess für agathon (das Gute) und hält bis heute an.“

Dieser Gedanke wurde von Heidegger aufgegriffen, als er argumentierte, dass das quellenverstandene Gute „alles vollendet (…), alles, was ist, als Sein umfasst (…), die fundamentale Determinante aller Ordnung ist (…), der Ursprung, das Prinzip, der Sauerteig von allem ist (…), sowohl das Sein als auch sein Sein transzendiert“. Heidegger fügt hinzu:

„Das Problem des Agathon ist nur der Höhepunkt einer zentralen und konkreten Frage nach der grundsätzlichen Möglichkeit der Existenz des Seins in der Polis (…) Agathon ist (…) die Macht, die die Möglichkeit der Wahrheit, des Verstehens und sogar des Seins ausübt, und dies in Einheit, alle drei auf einmal (…). Es ist kein Zufall, dass der Agathon inhaltlich unbestimmt ist, so dass alle Versuche, ihn zu definieren und zu interpretieren, scheitern müssen. Rationalistische Erklärungen versagen hier ebenso wie die irrationalistische Flucht ins Geheimnis.

Giovanni Reale, Platons Übersetzer, identifizierte das platonische Gut mit dem Einen. Das Eine ist, wie Platon in Parmenides zeigt, sowohl immanent als auch transzendent und entzieht sich letztlich jeder eindeutigen Definition. Daher kann, wie Jan Patočka argumentiert, die Idee „kein Gegenstand der Betrachtung sein, weil sie überhaupt kein Gegenstand ist“, und die Philosophie vermittelt sie nicht direkt „in Form von in der Welt verfügbarem Objektwissen, auf das immer hingewiesen und das weitergegeben werden kann“, sondern nur durch eine dialektische Hinführung, die von Platon durch das Höhlengleichnis im Buch VII des Staates anschaulich dargestellt wird.

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Die Dialektik steht im Mittelpunkt der Philosophie Platons; sie ist eine Methode, die den Philosophen zur Erkenntnis des Höchsten, d.h. der Idee des Guten, führt. Denn das Gute lernt man nicht durch eine Definition, sondern durch die Verwandlung des Philosophen, die Umkehrung seiner Seele (periagoge tes psyches). Der Philosoph, d.h. derjenige, der die Wende vollzogen hat, ist also Dialektiker und zugleich Synoptiker (ho synoptikos dialektikos), d.h. ein Mitbetrachter, der die dialektischen Gegensätze in ihrer Einheit erfasst. Die Dialektik ist „die höchste philosophische Methode“. Ihr Ziel ist es, in den Worten von Giorgio Agamben, „ein unmögliches und nicht vorausgesetztes Prinzip “zum nicht-hypothetischen Gipfel und Anfang von allem zu gelangen, es zu berühren und schließlich wieder hinabzusteigen“ zum Ding selbst“, das „selbst unsagbar ist“, denn „es ist selbst eine absolute Voraussetzung“. Die wichtigsten Werke, in denen Platon die dialektische Methode beschreibt, sind neben dem Staat die Dialoge Parmenides (in denen Platon die Dialektik von Einheit und Vielheit behandelt) und Sophistos (der die Dialektik von Sein und Nichtsein behandelt). Ein Dialektiker ist jemand, der die Seele aus dem Bereich der Vielheit und des Wandels in den Bereich der Einheit und der Unveränderlichkeit bringen kann (und die Beziehung zwischen diesen Bereichen erkennt). „Philosophen sind diejenigen, die das immer Gleiche in gleicher Weise zu berühren vermögen; und es sind keine Philosophen, die dies nicht können, sondern im Allgemeinen noch in der Welt dieser mannigfaltigen Gegenstände“ oder „mannigfaltigen Erscheinungen universeller Veränderlichkeit“ verstrickt sind. Das Eine, das mit dem höchsten Gut identifiziert wird, ist jedoch nicht nur eine abstrakte, arithmetische Einheit, sondern eine Einheit, die alle Dinge harmonisiert und durchdringt, wie es der Dialektiker versteht:

„Man erkennt gebührend, wie sich ein Charakter durch viele Arten erstreckt, obwohl jede von ihnen für sich steht. Und wie viele verschiedene Äußerlichkeiten ein Charakter umfasst, und wie ein Charakter durch viele Arten zu einem verschmilzt“.

Die Dialektik ist also eine Kunst, die es dem Dialektiker erlaubt, „von oben herab zu blicken und mit einem Blick die hier und da verstreuten Einzelheiten zu einer Essenz der Dinge zu bringen“, „die Vielheit der Dinge, die ihn umgeben, im Auge zu haben und sie alle zu umfassen und gleichzeitig auf die Einheit zu zielen“. Diotimas Rede vom Fest ist also die Beschreibung einer dialektischen Bewegung mittels erotischer Metaphern, einer Liebesbewegung von einem, über zwei, drei Körper, über die Liebe zu allen Körpern, bis hin zur Liebe zu dem, was diese Liebe lenkt, der alles durchdringenden Schönheit der Körper selbst.

Platon warnt vor der „Gefahr der Dialektik“, die darin besteht, dass die dialektische Aufhebung der dualistischen Gegensätze durch die Verabsolutierung von Begriffen wie z.B. das Gute und das Wahre dazu führt, dass der Anfänger in der Kunst der Dialektik „beginnt, die Gesetze völlig zu missachten“, weil er alle Prinzipien in Frage stellt und die wahren nicht findet, wodurch er „nun beginnt, die Gesetze zu brechen, während er vorher auf sie hörte“. Diese Gefahr hängt damit zusammen, dass die erste Stufe der dialektischen Bewegung die sokratische Untergrabung aller Überzeugungen, Meinungen ist, die in den Zustand der Unwissenheit eintritt. Hegel nennt dieses Stadium „die Kunst, Ideen und Begriffe zu verwirren, zu zeigen, dass sie nichts sind (…), sie ins Nichts zu reduzieren“. Die Gefahr, vor der Platon warnt, besteht darin, auf dieser Stufe stehen zu bleiben, was nur ein negatives Ergebnis hat, aber keine Dialektik in dem Sinne darstellt, dass sie zu ersten Erkenntnisprinzipien führt, die ihrerseits ungerechtfertigt, grundlos, nur durch Dialektik, nicht durch definitorische verbale Bestimmung beweisbar sind. Die eigentliche Dialektik:

Sie „enthüllt die notwendige Bewegung der reinen Begriffe, nicht als ob sie sie dadurch auf das Nichts reduzierte, sondern so, dass ihr Ergebnis gerade ist, dass diese Begriffe diese Bewegung sind und (…) das Allgemeine gerade die Einheit solcher entgegengesetzten Begriffe ist. (…) Die absolute Essenz wird in reinen Begriffen erkannt“.

„Er ähnelt den Sylphen, die man in Figurengeschäften findet, geschnitzt mit einer Flöte oder Pfeife in der Hand, die, wenn man sie öffnet, das Bild eines Gottes in sich zeigen (die Bilder in ihm, wenn er ernst ist und sich öffnet (…) waren so göttlich, golden und unglaublich schön, dass ich einfach tun musste, was er mir befahl“.

Unter diesem Gesichtspunkt ist Platons Polemik gegen die Sophisten im ersten Buch des Staates, Sophist und Gorgias, von entscheidender Bedeutung. Der Sophist ist jemand, der in die „Gefahr der Dialektik“ geraten ist. Im Gorgias lobt der Sophist Kallikles den Unmoralismus wie folgt:

Nach dem Naturgesetz sehe ich das Schöne und Richtige darin, dass derjenige, der richtig leben will, sich erlauben muss, seine Begierden so weit wie möglich zu entwickeln, ohne sie zu zähmen. Und wenn sie ihre Fülle erreicht haben, sollte er seine ganze Energie in ihren Dienst stellen und sie befriedigen, indem er sie immer mit dem versorgt, was sie wünschen. Aber das ist für das einfache Volk nicht möglich. Deshalb verachtet die Öffentlichkeit solche Menschen, weil sie sich ihrer eigenen Ohnmacht schämen und sie verbergen; sie sagen, dass Enthaltsamkeit eine Schande ist, und sie sagen dies, weil sie ihren schwachen Willen höheren Personen aufzwingen wollen, und weil sie nicht in der Lage sind, ihre Leidenschaften zu befriedigen, also preisen sie die Enthaltsamkeit um ihrer eigenen niederen Natur willen. Die Liebe zum Vergnügen, die ungehemmte und unbegrenzte Freiheit, soweit man seine Leidenschaften befriedigen kann, das ist die wahre Tugend und das wahre Glück, alles andere ist nur leerer Show-Glanz, eine Verschwörung gegen die Natur, wertloses Gerede.

Doch wie Platon im VII. Brief feststellt, kann nur durch wiederholtes Durchschreiten des dialektischen Weges, „durch Auf- und Abstieg über die verschiedenen Stufen, die Erkenntnis des von Natur aus Guten mühsam in dem geboren werden, der von Natur aus gut ist“. Im Buch II des Staates schreibt Platon, dass Gott im Gegensatz zu dem, was die Dichter behaupten, gut ist, er ist sogar die Güte selbst, und die Philosophie besteht darin, „Gott nachzuahmen“. (homoiosis theoi), und damit gut zu werden.

Auf der Suche nach Antworten auf diese Fragen konzentrierte Platon, wie sein Lehrer Sokrates, seine Überlegungen auf die Seele. Er glaubte, dass das richtige Funktionieren der Seele der Weg ist, auf dem der Mensch das höchste Glück erreichen kann. Aus diesem Grund finden sich in den Dialogen immer wieder unterschiedlich formulierte Ermahnungen, die Seele zu hegen und zu pflegen, um ihre Fähigkeiten zu entwickeln. Aus dieser Sicht ist das weitaus größere Übel jenes, das die Seele und nicht den Körper betrifft. Die folgende Passage aus dem Gespräch von Sokrates mit Kriton bietet eine gute Illustration für diese Denkweise:

„- Lohnt es sich dann, mit einem verdorbenen und schändlichen Körper zu leben? – Nein. – Und lohnt es sich, mit diesem verdorbenen Körper zu leben, der die Ungerechtigkeit befleckt und der Gerechtigkeit dient? Halten wir es für weniger wert als das Fleisch, dass irgendein Element von uns, das sich mit Unrecht und Gerechtigkeit befasst, mehr wert ist?- Niemals.- Also ist es mehr wert?- Und viel mehr.“

Die Seele ist daher Gegenstand ausführlicherer Überlegungen in Platons Schriften. Er erkennt – in der Nachfolge seines Lehrers Sokrates – an, dass sie das Zentrum dessen ist, was am menschlichsten ist und dem Menschen zusteht. Denn es ist die Seele, die für Handlungen wie Denken, Begehren oder Zorn verantwortlich ist. Auf dieser Grundlage teilt Platon die Seele innerlich auf und unterscheidet ihre Teile, die für bestimmte Funktionen zuständig sind. Jeder dieser Teile muss auf seine eigene Art und Weise handeln, d. h. in Übereinstimmung mit seiner entsprechenden Vollkommenheit, die im Griechischen aretē genannt wird. Dieses Wort wird im Polnischen manchmal mit „Tugend“ oder „Mut“ übersetzt. Ein wichtiges Element der ethischen Reflexion Platons ist daher die Tugendlehre. Die Pflege der Seele ist nicht nur im Hinblick auf ein gutes Leben des Einzelnen wichtig, sondern auch für das reibungslose Funktionieren des Staates. Ein gutes Beispiel dafür ist eine Passage im Dialog Staat, in der es um die Gerechtigkeit im Staat und die Gerechtigkeit des einzelnen Menschen geht. Ein gerechter Staat ist nur möglich, wenn jeder seiner Bürger die ihm zugewiesene Funktion innerhalb der Gemeinschaft wahrnimmt, also das tut, was ihm zusteht. Die Gerechtigkeit des Staates beruht also auf dem reibungslosen Funktionieren der Individuen. Damit sie so handeln können, müssen sie jedoch selbst gerecht sein. Denn wie Platons Sokrates in seinem Gespräch mit Glaukon in Der Staat feststellt:

„Wir haben also“, fügte ich hinzu, „viel Elend erlebt, und wir sind uns schon einig, dass die gleichen Arten, die im Staat sind, auch in der Seele eines jeden Menschen sind, und es gibt hier und dort ebenso viele davon. – Richtig, daraus folgt notwendigerweise, dass, so wie der Staat weise ist, auch der einzelne Mensch weise ist, und wird er demnach auch weise sein? Und wie der einzelne Mensch mutig ist, und auf welche Weise, so ist auch der Staat mutig, und auf dieselbe Weise. Was die Tapferkeit betrifft, so ist auf beiden Seiten alles gleich.- Notwendigerweise.- Und zum Gerechten, Glaukon, denke ich auch, werden wir sagen, dass der einzelne Mensch in gleicher Weise gerecht sein wird, wie der Staat gerecht war.- Und das muss so sein, notwendigerweise.“

In Platons ethischer Reflexion finden sich auch Ansätze dessen, was als ethischer Intellektualismus bezeichnet wird. Diese Auffassung besteht darin, Tugend mit Wissen gleichzusetzen. Das Wissen um das Gute, das Gerechte, das Fromme, das Tapfere usw. bedeutet also zugleich die Fähigkeit, in diesem Sinne zu handeln. Wie Frederick Copleston auf der Grundlage dieser Ansicht erklärt: „(…) ein Mensch, der weiß, was wirklich gut ist, kann es zulassen, dass sein Urteilsvermögen zumindest vorübergehend von der Leidenschaft so vernebelt wird, dass ihm das scheinbare Gute als das wahre Gute erscheint, wie sehr er auch dafür verantwortlich sein mag, es herbeigeführt zu haben. (…). Wenn er etwas wählt, das wirklich böse oder schädlich ist, weil er weiß, dass es letztlich so sein wird, dann vielleicht deshalb, weil er entgegen seinem Wissen seine Aufmerksamkeit auf einen Aspekt des Objekts richtet, der ihm gut erscheint.“

Im Phaedrus wird die Seele als das definiert, was den Körper befähigt, sich aus eigener Kraft zu bewegen. Sokrates sagt: „Denn jeder Körper, der sich von außen bewegt, ist seelenlos, tot, aber derjenige, der sich von innen bewegt, hat von sich aus eine Seele, denn das ist das Wesen der Seele“: „Nichts anderes ist das, was sich bewegt, als die Seele“. Die Seele wird hier also als die eigentliche Quelle der Bewegung eines Lebewesens verstanden. Im Übrigen ist in der oben zitierten Passage der Besitz der Seele das Kriterium, das das Lebendige vom Leblosen unterscheidet. Mit diesem Verständnis der Seele bezieht sich Platon ausdrücklich auf die traditionellen griechischen Überzeugungen und Auffassungen seiner Zeitgenossen. Nach Hendrik Lorenz: Im umgangssprachlichen Griechisch des fünften Jahrhunderts bedeutet „eine Seele haben“ einfach „lebendig sein“, und der Beweis für dieses Leben ist die Fähigkeit, sich unabhängig zu bewegen. Alles, was sich aus eigenem Antrieb bewegt, ist also lebendig und besitzt daher eine Seele, die diese Bewegung möglich macht. Solche Ansichten gab es bereits bei Thales.

In der Folge betont Platon in vielen Dialogen nachdrücklich die Unterschiede zwischen Seele und Körper. Im Phaidos wird bei der Diskussion über die Zulässigkeit des Selbstmordes der Körper als ein Gefängnis der Seele definiert, aus dem sie sich nicht befreien kann. In der orphischen Tradition wird der Körper (soma) als das Grab (sema) der Seele bezeichnet, was von Platon aufgegriffen wird. Dieses Thema des Körpers als etwas, das die Seele einschränkt, wird in demselben Dialog noch ein wenig weiter entwickelt. Denn Sokrates sagt, dass es der Körper ist, der die Seele daran hindert, ihre eigentliche Funktion, nämlich das Denken, zu erfüllen. Die Seele:

„(…) sie versteht am schönsten, wenn nichts von diesen Dingen ihren Blick verstellt: weder Hören noch Sehen, weder Schmerz noch Lust, wenn sie sich so weit wie möglich auf sich selbst konzentriert und sich überhaupt nicht um den Körper kümmert, wenn sie so weit wie möglich jede Gemeinsamkeit, jeden Kontakt mit dem Körper abbricht und die Hände ausstreckt, um für sich selbst zu sein“.

Durch die Gegenüberstellung von Seele und Körper betonte Platon gleichzeitig, dass diese beiden Elemente nicht gleichwertig sind. Er betrachtete die Seele als etwas Besseres und Wichtigeres als den Körper, was er besonders im Phaidos zum Ausdruck brachte. In diesem Dialog charakterisiert Sokrates die Seele wie folgt:

„Kebes, folgt aus allem, was wir gesagt haben, nicht, dass das, was göttlich und unsterblich ist, und nur dem Denken zugänglich, und nur eine Form hat, und unzerlegbar, und immer in sich selbst identisch ist, am meisten der Seele gleicht; und das, was menschlich und sterblich, und gedankenlos, und vielseitig, und zersetzbar, und immer in sich selbst vielfältig ist, wieder am meisten dem Körper gleicht?

Folglich ist es die Seele, die über den Körper herrschen und ihn unterwerfen sollte, da sie das Göttliche im Menschen ist: „(…) solange Seele und Leib zusammen sind, ist ihm von Natur aus befohlen: zu dienen und sich zu unterwerfen, und ihr: zu herrschen und zu regieren. Welcher der beiden erscheint Ihnen also als der göttliche und welcher als der sterbliche? Fällt dir nicht ein, dass das Göttliche zum Herrschen und Regieren geboren ist und das Sterbliche zum Unterwerfen und Dienen?“. Einen ähnlichen Gedanken finden wir auch im Phaedrus.

Da die Seele das Bessere im Menschen ist, sollten wir auch das, was den Menschen von anderen Lebewesen unterscheidet, mit der Seele in Verbindung bringen. Deshalb ist Platon der Meinung, dass die Seele für das Denken und die Wahrheitsfindung verantwortlich ist und auch dafür, ob der Mensch gut handelt und tugendhaft ist oder im Gegenteil Unrecht tut und ungerecht ist. Auch in dieser Hinsicht bezieht sich Platon auf die Intuitionen und Vorstellungen seiner Zeitgenossen über die Seele. Nach Lorenz, an der Wende vom 6. zum 5. Jahrhundert v. Chr. Die Griechen begannen zunehmend, die Seele als etwas wahrzunehmen, das bestimmte Tätigkeiten ausführt und bestimmte Handlungen vornimmt, die als gut oder schlecht bewertet werden können. Wie dieser Autor betont: „(…) Emotionen wie Liebe und Hass, Freude und Trauer, Wut und Scham sind mit der Seele verbunden“, und fügt ein wenig weiter hinzu, dass: „Es war für einen sachkundigen Griechischsprecher des fünften Jahrhunderts ganz natürlich, an Eigenschaften der Seele zu denken, die für moralisch relevantes menschliches Verhalten verantwortlich sind oder sich darin manifestieren“. Platon bezieht sich nicht nur auf diese Ansichten, sondern entwickelt sie auch entsprechend weiter, indem er eine innere Unterteilung der Seele vornimmt und ihren verschiedenen Teilen bestimmte Funktionen zuweist. In den Dialogen finden wir zwei Unterteilungen der Seele: im Phaedrus.

Überlegungen zur Seele finden sich in der so genannten Zweiten Rede des Sokrates, in der der Eros – und damit auch die Liebe – als etwas Göttliches, Gutes und Lobenswertes dargestellt wird. Um zu zeigen, dass die Liebe „das größte Glück“ und „die größte göttliche Gabe“ ist, beginnt Sokrates mit einer näheren Betrachtung der Seele und der Zustände, in denen sie sich befinden kann. Diese Überlegungen werden mit Hilfe einer Geschichte (Mythos) eingeführt, die sich der Metapher und des Vergleichs bedient. Denn Platons Sokrates erklärt, dass eine direkte Rede von der Seele umfangreiche und komplizierte Überlegungen erfordern würde, die für den Menschen nur schwer nachvollziehbar sind. Er entscheidet sich daher für die einfachere Lösung, ein metaphorisches Bild der Seele zu verwenden: „Was es im Allgemeinen und in jeder Hinsicht ist, dafür sind göttliche und lange Ableitungen erforderlich; aber was es ähnelt, dafür genügen menschliche und kürzere“.

Die Seele wird mit einem geflügelten Wagen verglichen, der von zwei Pferden gezogen und von einem Kutscher geführt wird:

„Es sei wie die Kraft des geflügelten Wagens und des Kutschers, die zu einer Einheit verschmolzen sind. Bei den Göttern sind sowohl die Pferde als auch die Kutscher tapfer und von guter Abstammung, aber bei anderen sind sie eine Mischung. Unser Anführer muss also paarweise führen, und dann hat er ein perfektes Pferd, von einer schönen und guten Rasse, und ein anderes von ganz anderer Art, ein Pferd, das dem anderen völlig entgegengesetzt ist“.

Auf diese Weise werden drei Elemente der Seele unterschieden, die zusammen eine Einheit bilden: der Kutscher und die beiden Pferde. Aus der obigen Passage ergibt sich, dass die Struktur der Seele sowohl den Göttern als auch den Menschen eigen ist. Der einzige Unterschied zwischen ihnen, so Platon, liegt in der Qualität der einzelnen Seelenteile. Im Fall der Götter sind sowohl der Kutscher als auch die beiden Pferde von der gleichen Art – sie sind gleichermaßen gut und vollkommen. Im Falle der menschlichen Seele hingegen wird ein Pferd als das Gegenteil des anderen dargestellt. Platon charakterisiert dann die beiden Pferde auf sehr anschauliche Weise:

„Bei Pferden haben wir also gesagt, das eine ist gut, das andere nicht. Was aber das Gute des einen und das Schlechte des anderen ist, haben wir nicht erörtert; sagen wir es jetzt. Nun, derjenige, der die bessere Stellung hat, hat eine gerade, aber proportionierte und wohlgeformte Gestalt; er trägt seinen Hals hoch, seine Nase ist leicht gebogen, sein Fell ist weiß, seine Augen schwarz; er hat Ehrgeiz, aber auch Macht über sich selbst und Scham in seinen Augen. Er mag verdienten Ruhm; er braucht keinen Gott, ein gutes Wort genügt ihm. Und der andere ist krumm, fett und gefesselt; er hat einen harten Hals, einen kurzen Hals, eine nach oben geneigte Nase, schwarzes Haar, Feuer in den blutunterlaufenen Augen; Angeberei und Frechheit sind sein Element. Er kann überhaupt nicht hören, denn er hat Zotteln in den Ohren; kaum eine Peitsche oder eine Fessel wird er hören“.

„Flügel haben die natürliche Kraft, Schweres in den Himmel zu heben, wo die Familie der Götter wohnt. Kein Körper hat ein so göttliches Element in sich wie die Flügel. Und das göttliche Element ist die Schönheit, die Güte, die Vernunft und all die ähnlichen Dinge. Das ist die Nahrung, von der sie sich ernähren und von der die Federn der Seele am schnellsten wachsen, während sie von Ungerechtigkeit und Bösem verdorren und verwelken.

In diesem Zusammenhang wird die wichtige Rolle des Kutschers – der Vernunft – deutlich, denn das schwarze Pferd ist dasjenige, „das Böses in sich hat, das nach unten zieht“, was letztlich dazu führt, dass die Seele ihre Flügel verliert und fällt. Denn es ist die natürliche Bestimmung der Seele, nach dem zu streben, was oben ist, denn, wie Platon sagt: „Dort, auf jenem Feld, wächst die Nahrung, die der beste Teil der Seele braucht; von ihm bekommen die Flügel Kraft, die die Seele nach oben tragen. Und das, was oben ist und wonach die Seelen streben, ist die himmlische Welt dessen, was wirklich ist und in der Wirklichkeit existiert, die nur mit Hilfe der Vernunft erkannt werden kann.

Platon stellt die Teilung der Seele in Buch IV des Staates dar. Das Hauptthema der Diskussion, die sich vom Beginn von Buch I an fortsetzt, ist die Frage, was Gerechtigkeit ist. Die Gesprächspartner – Sokrates, Glaukon und Adejmantos – kommen überein, zunächst zu überlegen, was Gerechtigkeit in Bezug auf den Staat ist, um dann auf dieser Grundlage zu bestimmen, was sie in Bezug auf den Einzelnen ist. Nach einer recht langen Diskussion über die Gerechtigkeit im Staat, die den Inhalt der Bücher II-IV abdeckt, kommen die Gesprächspartner zu dem Schluss, dass sie bereits ausreichende Schlussfolgerungen über die Gerechtigkeit im Staat gezogen haben und nun zur Beantwortung der Frage übergehen können, was Gerechtigkeit im Falle eines einzelnen Menschen ist. In diesem Zusammenhang führt Platon die Teilung der Seele ein.

Die Gerechtigkeit im Staat wird mit einer Situation identifiziert, in der jeder der drei Stände der Bürger (d.h. Handwerker, Wächter) das tut, was ihm gehört. Es muss sich also um den gleichen Fall handeln, was den Einzelnen betrifft. Denn die Gesprächspartner erkennen an, dass die Gestalt (eidos) der Gerechtigkeit sowohl im Staat als auch im einzelnen Menschen dieselbe ist. Wenn also im Staat die drei für sein gerechtes Funktionieren notwendigen Schichten unterschieden worden sind, so ist ebenfalls zu prüfen, ob es auch bei der Seele möglich sein wird, solche „drei Formen“ zu unterscheiden. Die Grundlage für die Unterscheidung der einzelnen Seelenteile ist die Annahme, dass ein und dasselbe Element nicht widersprüchlich funktionieren kann. Wie Sokrates sagt:

Daraus ergibt sich die Unterscheidung zwischen den folgenden drei Teilen der Seele:

„(…) Der Intellekt sollte das Kommando haben, denn er ist weise und sollte im Voraus über die ganze Seele nachdenken, und das Temperament sollte ihm untergeordnet sein und mit ihm im Bunde stehen? Diese beiden Elemente werden auf sie aufpassen, damit sie sich nicht an den sogenannten fleischlichen Genüssen satt sieht, denn wenn sie dadurch wächst und an Kraft gewinnt, wird sie aufhören, ihr eigenes Ding zu machen, und versuchen, über Dinge zu herrschen, über die sie von Natur aus keine Macht hat, und das ganze kollektive Leben auf den Kopf stellen.

Mit jedem der von ihm unterschiedenen Teile der Seele verbindet Platon die entsprechende Tugend (Tapferkeit). Nach Platon ist es bei jedem Ding und jedem Lebewesen (einschließlich des Menschen) möglich, seine eigentliche Handlung oder Funktion zu erkennen, die nur es selbst am besten ausführen kann. Diese Ansicht wird durch den folgenden Auszug aus einem Gespräch zwischen Sokrates und Glaukon aus Der Staat gut veranschaulicht:

„Sagen Sie mir, erscheint Ihnen irgendetwas als das Werk eines Pferdes? Ja. Und ist es nicht das, was Sie als das Werk eines Pferdes betrachten würden und alles andere, mit dem man ausschließlich oder am besten arbeitet? Ich verstehe nicht“, sagt er. „Es ist so: Können Sie mit etwas anderem sehen als mit Ihren Augen? Nein, in der Tat. Nun, können Sie mit etwas anderem hören als mit Ihren Ohren? Auf keinen Fall. Wäre es nicht richtig, es das Werk der Augen und der Ohren zu nennen? Ja. – Nun, und kann man Rebzweige mit einem Schwert und mit einem Taschenmesser und mit vielen anderen Werkzeugen schneiden? Gewiß nicht. Aber nichts so schön wie mit einer Rebensichel, die dazu gemacht ist. Richtig. Sollen wir es sein Werk nennen? Laßt uns. Nun, ich glaube, ihr könnt besser verstehen, was ich vorhin meinte, als ich fragte, ob es nicht die Arbeit eines jeden sei, was er entweder ausschließlich oder am besten von allen tut.

Eine Tugend ist das, was eine Sache oder ein Lebewesen in die Lage versetzt, seine Funktion bestmöglich zu erfüllen:

„Na, na“, sage ich. – Und glauben Sie nicht, dass alles, was eine Aufgabe hat, auch seine eigene Tapferkeit hat? Lassen Sie uns noch einmal auf die gleiche Sache zurückkommen. Die Augen, sagen wir mal, haben ihre Arbeit? – Und gibt es auch die Tapferkeit der Augen? Es gibt auch Tapferkeit. Und was ist mit allem anderen? Nicht dasselbe? Das Gleiche. Halten Sie das. Könnten die Augen ihre Aufgabe wunderbar erfüllen, wenn sie nicht ihre eigene Tapferkeit hätten, sondern statt der Tapferkeit einen Makel? (…)“.

Die Tugend (Tapferkeit) ist also das, was ein vorzügliches Handeln im Rahmen der einem zugewiesenen Ziele und Funktionen ermöglicht. Was Platon besonders interessiert, sind die Tugenden (Tapferkeit) der menschlichen Seele. Ihre Bedeutung hängt damit zusammen, dass die der Seele eigene Tätigkeit einfach das Leben ist. Daher ist die Frage nach den Tugenden (Eigenschaften) der Seele gleichzeitig eine Frage danach, wie man ein gutes Leben erreichen kann. In demselben Fragment des Buches IV des Staates, in dem Platon die Seele aufteilt, finden wir auch die Zuordnung einer entsprechenden Tugend zu jedem der verschiedenen Teile. Diese sind wie folgt:

Die vierte Tugend, die sich auf die Seele in ihrer Gesamtheit bezieht, ist die Gerechtigkeit (dikaiosyne). Sie besteht in der inneren Harmonie zwischen allen Organen der Seele. Wie Platons Sokrates in der letzten Passage von Buch IV des Staates sagt:

„Und wirklich ist die Gerechtigkeit, wie es scheint, etwas in der Art, aber sie besteht nicht in der äußeren Wirkung der inneren Faktoren des Menschen, sondern in dem, was in ihm selbst mit diesen Faktoren geschieht. Dadurch, dass er keinem von ihnen erlaubt, in seiner Seele etwas zu tun, was ihm nicht zusteht, und auch nicht, mehrere verschiedene Funktionen gleichzeitig zu erfüllen. Er hat seine drei inneren Faktoren harmonisiert, so als wären sie drei Saiten in guter Harmonie, die unterste, die oberste und die mittlere, und wenn es dazwischen noch andere Saiten gab, hat er sie alle zusammengebunden und ist zu einer einzigen Einheit geworden, nicht zu einer Ansammlung vieler Einheiten. So handelt er auch, wenn er etwas tut, sei es, dass er Reichtum erwirbt oder sich um seinen Körper kümmert, sei es, dass er in der Öffentlichkeit spricht oder private Vereinbarungen trifft; in all diesen Bereichen hält er jede Handlung für gerecht und schön, die dieses Gleichgewicht aufrechterhält und zu ihm beiträgt. Er nennt Weisheit das Wissen, das solche Handlungen vorschreibt. Unrecht nennt er die Handlungen, die seine innere Harmonie stören, und Dummheit nennt er die Meinungen, die wiederum solche Handlungen diktieren“.

So formuliert, besteht die Tugend der Gerechtigkeit in der inneren Harmonisierung der eigenen Seele. Der Mensch, der nach Gerechtigkeit strebt, sollte sich zunächst mit sich selbst beschäftigen und sich seinem Inneren zuwenden.

Das hier vorgestellte Konzept der Tugenden wurde später vom Christentum unter dem Namen der vier Kardinaltugenden übernommen.

Im Timaios wird die menschliche Seele als ein „unsterbliches Element“ beschrieben. Im Phaedrus sagt Platons Sokrates mit Nachdruck, dass: „Alle Seelen sind unsterblich. Denn was sich ewig bewegt, stirbt nicht“. Der Grund dafür ist, dass die Seele selbst eine Quelle der Bewegung ist:

„Nur das, was sich selbst bewegt, hört nicht auf, sich zu bewegen, da es sich selbst nicht verlässt, sondern ist für alle anderen Dinge, denen es Bewegung gibt, die Quelle und der Ursprung dieser Bewegung. Und der Anfang hat keinen Zeitpunkt der Geburt. Alles, was geboren wird, muss aus ihm geboren werden, aber es wird aus dem Nichts geboren. Denn wenn es aus etwas entstanden wäre, wäre es nicht der Anfang. Und da er ungeboren ist, muss er auch unzerstörbar sein. Denn wenn der Anfang unterginge, so würde weder er selbst aus etwas geboren, noch würde etwas aus ihm entstehen; denn alles muss aus ihm geboren werden“.

Die umfangreichsten Überlegungen zu diesem Thema finden sich jedoch im Dialog Phaedo, der bereits in der antiken Tradition den Untertitel Über die Seele trug. Sokrates, der auf seine Hinrichtung durch Gift wartet, führt ein letztes Gespräch mit seinen Freunden und Schülern, in dem es um die Existenz der Seele und ihre Unsterblichkeit geht. In diesem Dialog werden drei umfangreiche Begründungen (70c bis 84b), auch Beweise für die Unsterblichkeit der Seele genannt, vorgelegt.

„Denn nichts ging weg, und nichts kam von irgendwoher zu ihm. Es gab kein Woher. Er ist so kunstvoll gestaltet, dass er sich selbst mit Nahrung versorgt, was auch immer in ihm verdorben wird. Er erfährt alles aus sich selbst heraus, und so tut er auch alles“.

In Platons Dialogen ist auch das Thema der Metempsychose, der Seelenwanderung, präsent. Nach Giovanni Reale hat Platon sie aus dem Orphismus und Pythagoräismus übernommen. Diese Ansichten bilden jedoch keine kohärente Reihe von Aussagen, auf deren Grundlage man über eine bestimmte Vision des Lebens nach dem Tod oder der Eschatologie sprechen könnte. Häufig werden Formulierungen zu diesem Thema in Form von Mythen, gehörten Geschichten oder in rhetorischer Form wiedergegeben. Dennoch lassen sich bestimmte wiederkehrende Themen erkennen.

In seinen Dialogen betont Platon den zyklischen Charakter der Reise: Nach dem Tod verlassen die Seelen ihren Körper, gehen ins Jenseits, wo sie belohnt oder bestraft werden, und werden dann wiedergeboren. Ein wichtiges Element ist dabei das Gericht, das die Seelen nach dem Tod erwartet. Die Grundlage für das Urteil ist das Leben, das die Seele auf der Erde geführt hat. Wie Platons Sokrates in „Der Staat“ sagt, ist es wichtig, dass es ein gutes und gerechtes Leben ist. Jede Ungerechtigkeit wird bestraft:

Das Bild des Seelengerichts wird besonders anschaulich am Ende von Buch X des Staates dargestellt, das den so genannten Ära-Mythos enthält. Sokrates fasst eine Geschichte, die er gehört hat, zusammen und sagt:

Bemerkenswert ist, dass im Falle der „unheilbaren Verbrecher“ – wie Sokrates sie nennt – die Strafe nicht vorübergehend, sondern ewig ist. Ein ähnliches Thema von Strafe und Belohnung findet sich auch im Phaedrus:

„Und das ist das Gesetz der Notwendigkeit: Wenn eine Seele, die einem Gott folgt, etwas aus der Welt der Wahrheit sieht, kann ihr bis zum nächsten Kreislauf nichts passieren, und wenn sie dies immer tun kann, wird sie niemals Schaden erleiden. Gelingt es ihm aber nicht, den Gipfel zu erreichen, und sieht es nichts, und trinkt es zufällig aus dem Vergessen und wird von schwerem Zorn erfüllt, und verliert es seine Feder und fällt auf den Boden, dann darf es bei dieser ersten Geburt in keinen tierischen Organismus eintreten.

„Wer die richtige Zeit gut lebt, wird wieder auf dem Stern wohnen, dem er rechtmäßig angehört, und ein glückliches Leben führen, an das er gewöhnt ist. Wer aber in diesem Punkt in die Irre geht, wird bei der zweiten Geburt die Natur einer Frau annehmen. Und wer sich auch unter diesen Bedingungen noch nicht vom Bösen befreit hat, der wird, je nach der Art und Weise, wie er gesündigt hat, je nach der Art und Weise, wie sich sein Charakter entwickelt hat, immer irgendeine Art von tierischer Natur annehmen (…)“.

Eine etwas andere Art der Bestrafung wird auch im Phaedo erwähnt. Wie Sokrates sagt:

„Daher beschwert sich eine solche Seele, gesättigt mit dem Körperlichen, und schleppt sich aus Furcht vor dem Unsichtbaren, dem Jenseits, wieder an sichtbare Orte, und wandert, wie man sagt, in der Nähe von Denkmälern und Gräbern umher, wo man schon mehr als einmal schattenähnliche Seelen gesehen hat; (…) Und das sind gewiss nicht die Seelen tapferer Menschen, sondern von Bösen, die an solchen Orten umherwandern müssen und ihr erstes Leben bereuen: das Böse.

Wie Sokrates im Theaetetus erklärt, ist die Strafe, die böse und ungerechte Menschen erleiden, das Ergebnis der Tatsache, dass sie sich durch ihre eigenen Handlungen dem Bösen angeglichen haben und deshalb nach dem Tod nicht bei dem Guten bleiben können:

„(…) zwei Urbilder stehen im Schoß des wirklichen Seins: auf der einen Seite das göttliche und höchst glückliche, auf der anderen das gottlose und höchst unglückliche. (…) Sie sehen nicht, wie sie sich durch ihr kriminelles Verhalten einem dieser Prototypen annähern und sich von dem anderen entfernen. Sie werden dafür bestraft, weil sie ein Leben führen, das dem ihres Vorbilds ähnelt. (…) wenn sie ihren Zorn nicht loswerden, werden sie auch nach dem Tod nicht in der anderen Welt akzeptiert werden, die rein und frei von allem Bösen ist, nur hier werden sie immer den spezifischen Stempel ihres Verhaltens tragen und Verbrecher mit Verbrechern in Verbindung bringen (…)“.

Der erste Weg zum Ziel des Glücks ist die Pflege der Seele (epimeleia tes psyches). Platon übernimmt und entwickelt die Lehren des Sokrates weiter. Die Betonung darauf, sich zuerst um die Seele und nicht um den Körper zu kümmern, ist eine Folge von Platons Verständnis der Seele.

Für die Pflege der Seele ist es unerlässlich, sich selbst zu kennen, gemäß der delphischen Maxime „Erkenne dich selbst“. (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton). Selbsterkenntnis ist durch Selbstbeobachtung möglich, die Platon damit vergleicht, sein eigenes Gesicht in einem Spiegelbild oder im Auge eines anderen Menschen zu sehen:

„Das Auge, das das Auge beobachtet und auf das Edle in ihm blickt, durch das es sieht, so sieht es sich selbst“.

Selbstfürsorge ist also prozesshaft und erfordert Beständigkeit. Der Prozess des Sokrates wird von Platon als „eine Prüfung der Beharrlichkeit in der Selbstprüfung“ beschrieben. In diesem Sinne ist die Selbstfürsorge eine ständige „Selbstabrechnung“, deren Voraussetzung die Wahrheit ist, die durch das Zeugnis des Lebens bestätigt wird: „Möge ich niemals wie ein leeres Wort werden“.

„Bestimmte staatliche Systeme fördern die Entwicklung eines Teils der Seele auf Kosten der anderen. Sie tun dies, indem sie die Macht an Personen vergeben, deren vorherrschende Motivation sich aus einem dieser Teile ergibt. Durch ihre autoritäre Position beeinflussen sie die öffentliche Bildung und die geförderten Modelle. Indem sie den Charakter des öffentlichen Lebens prägen, verändern sie indirekt die Neigungen der Menschen, auf die sich das System stützt. Auf diese Weise wird eine begrenzte Welt konstituiert, deren Horizonte andere Möglichkeiten ausschließen oder so verzerren, dass sie keine brauchbaren Alternativen mehr darstellen. Der Zweck der Hochschulbildung – sofern sie nur der Bildung von Menschen dient und nicht der Anpassung an eine bestimmte Zeit und einen bestimmten Ort – muss darin bestehen, dem vorherrschenden intellektuellen Laster des Systems entgegenzuwirken und das zu fördern, was es zu zerstören sucht.“

Leo Strauss behauptet, das platonische Projekt sei politisch par excellence und gleichzeitig elitär und esoterisch, während die Aufgabe des Philosophen darin bestehe, die „edle Lüge“ (gennaion pseudos) zu predigen (gennaion pseudos), d.h. die Massen bewusstlos zu halten, um eine unkontrollierbare, von niedrigen Trieben getriebene Masse unter Kontrolle zu halten, die durch keine erzieherischen Maßnahmen aus der geistigen Dunkelheit herausgeholt werden kann. Platons Philosoph muss trotz seiner selbst nach Macht streben, damit die Unterlegenen nicht über ihn herrschen, obwohl er sich dadurch gleichzeitig einer großen Gefahr aussetzt. Die „edle Lüge“ des platonischen Philosophen ist also zugleich ein Schleier, der ihn vor Verfolgung schützt, ein Schleier, der notwendig ist, um „nicht der Gottlosigkeit bezichtigt zu werden“ und „die drohende Gefahr abzuwenden“. Diese Art der so genannten theologisch-politischen Interpretation der Esoterik Platons ist mit dem theologischen Konstruktivismus und der instrumentellen Nutzung der konstruierten Ideologie zugunsten der Macht verbunden, die sich gemäß der verkündeten Ideologie von Güte, Wahrheit und Gerechtigkeit leiten lässt. Letztlich weiß der Philosoph jedoch, dass das Gesetz, das er aufstellt, sein Konstrukt ist, ein Nomos, der im Namen des Guten aufgestellt wird, der notwendig ist, weil das Gesetz der Physis allein für die Organisation des politischen Systems nicht ausreicht. Dennoch muss er sich auf eine transzendente Rechtsquelle berufen, um seine Usurpation zu verschleiern. Platon ist kein Verfechter der alleinigen Autorität:

Quellen

1. Platon
2. Platon