Prométheus

Delice Bette | 25 května, 2023

Souhrn

V řecké mytologii je Prométheus (starořecky Προμηθεύς, , což možná znamená „prozíravý“) Prométheus známý především tím, že se vzepřel bohům tím, že jim ukradl oheň a daroval ho lidstvu v podobě technologie, vědění a obecněji civilizace. V některých verzích mýtu je mu připisováno také stvoření lidstva z hlíny. Prométheus je známý svou inteligencí a tím, že je zastáncem lidstva, a je také obecně považován za autora lidského umění a vědy. Někdy je představován jako otec Deukalióna, hrdiny příběhu o potopě světa.

Prométheův trest za krádež ohně a jeho předání lidem je oblíbeným tématem antické i moderní kultury. Zeus, král olympských bohů, odsoudil Prométhea za jeho prohřešek k věčným mukám. Prométheus byl přivázán ke skále a orel – Diův symbol – byl poslán, aby sežral jeho játra (ve starověkém Řecku byla játra považována za sídlo lidských emocí). Játra mu pak přes noc dorostla, aby byla další den v pokračujícím cyklu opět sežrána. Podle několika hlavních verzí mýtu, zejména podle Hésioda, Prométhea nakonec osvobodil hrdina Héraklés. V další symbolice je Prométheův boj podle některých lokalizován na horu Elbrus nebo na horu Kazbek, dva sopečné výběžky v pohoří Kavkaz, za nimiž se pro staré Řeky rozkládala říše barbarů.

V jiném mýtu Prométheus zavádí formu zvířecí oběti, která se praktikovala ve starořeckém náboženství. Důkazy o kultu samotného Prométhea nejsou příliš rozšířené. Byl středem náboženské činnosti především v Athénách, kde byl spojován s Athénou a Héfaistem, což byla řecká božstva tvůrčích schopností a techniky.

V západní klasické tradici se Prométheus stal postavou, která reprezentuje lidské úsilí (zejména snahu o vědecké poznání) a riziko přehnaného úsilí nebo nezamýšlených důsledků. Zejména v období romantismu byl považován za ztělesnění osamělého génia, jehož úsilí o zlepšení lidské existence může vyústit i v tragédii: Například Mary Shelleyová dala svému románu Frankenstein (1818) podtitul Moderní Prométheus.

O etymologii theonyma prometheus se vedou diskuse. Obvykle se soudí, že znamená „předvídavost“, podobně jako jeho bratr Epimétheus označuje „následnou myšlenku“. Hesychius Alexandrijský dává Prométheovi variantní jméno Ithas a dodává „kterého jiní nazývají Ithax“ a popisuje ho jako zvěstovatele Titánů. Kerényi poznamenává, že tato jména jsou „nepřehledná“ a může jít o různá čtení téhož jména, zatímco jméno „Prométheus“ je popisné.

Existuje také teorie, že pochází z praindoevropského kořene, z něhož pochází také védské pra math, „krást“, tedy pramathyu-s, „zloděj“, příbuzný s „Prométheem“, zlodějem ohně. Védský mýtus o krádeži ohně Mátarišvanem je analogií řeckého vyprávění. Pramant byl ohnivý vrták, nástroj používaný k vytváření ohně. Domněnka, že Prométheus byl původně lidským „vynálezcem ohnivých tyčí, od nichž se oheň rozněcuje“, pochází od Diodora Sicula z 1. století př. n. l.. Odkaz je opět na „ohnivý vrták“, celosvětově primitivní způsob rozdělávání ohně pomocí svislého a vodorovného kusu dřeva, kterým se třením vytvářel oheň.

Možné zdroje

Nejstarší zmínka o Prométheovi pochází od Hésioda, ale příběhy o krádeži ohně podvodnou postavou jsou rozšířené po celém světě. Některé další aspekty příběhu připomínají sumerský mýtus o Enkim (nebo Ea v pozdější babylonské mytologii), který byl rovněž nositelem civilizace, chránil lidstvo před ostatními bohy, a to i během velké potopy, a také stvořil člověka z hlíny. Zatímco ve 20. století ztratila na oblibě teorie, že Prométheus pochází z védského nositele ohně Mátarišvána, v 19. století byla navrhována a někteří ji stále podporují.

Nejstarší legendy

První záznam o mýtu o Prométheovi se objevil koncem 8. století př. n. l. v Theogonii řeckého eposu Hésioda (507-616). V něm byl Prométheus synem Titána Iapeta a Klymene neboli Asie, jedné z Oceánek. Byl bratrem Menoéta, Atlase a Epiméthea. Hésiodos v Theogonii představuje Prométhea jako pokorného vyzyvatele Diovy vševědoucnosti a všemohoucnosti.

Při triku v Mekoné (535-544), obětním jídle, které bylo „vyrovnáním účtů“ mezi smrtelníky a nesmrtelnými, Prométheus použil proti Diovi trik. Před Olympana položil dvě obětní oběti: výběr hovězího masa ukrytý ve volském žaludku (potrava skrytá v nepříjemném zevnějšku) a býčí kosti zcela zabalené do „třpytivého tuku“ (něco nepoživatelného ukrytého v příjemném zevnějšku). Zeus si vybral to druhé, čímž vytvořil precedens pro budoucí oběti (556-557). Od té doby si lidé toto maso nechávali pro sebe a kosti obalené tukem pálili jako oběť bohům. To rozzlobilo Dia, který na oplátku oheň před lidmi ukryl. V této verzi mýtu už lidé používání ohně znali, ale Zeus jim ho odebral.

Prométheus ukradl Diovi oheň ve stonku fenyklu a vrátil ho lidstvu (565-566). To ještě více rozzuřilo Dia, který poslal první ženu, aby žila s lidstvem (Pandora, není výslovně zmíněna). Ženu, „plachou dívku“, vytvaroval Héfaistos z hlíny a Athéna ji pomohla náležitě ozdobit (571-574). Hésiodos píše: „Od ní je rod žen a ženský rod, od ní je smrtelný rod a kmen žen, které žijí mezi smrtelníky k jejich velkému trápení, žádné pomocnice v nenáviděné chudobě, ale jen v bohatství“ (590-594). Za své zločiny byl Prométheus potrestán Diem, který ho spoutal řetězy a poslal orla, aby každý den sežral Prométheova nesmrtelná játra, která pak každou noc dorůstala. Po letech řecký hrdina Héraklés s Diovým svolením orla zabil a Prométhea tohoto trápení zbavil (521-529).

Hésiodos se k příběhu o Prométheovi a krádeži ohně vrací v knize Práce a dny (42-105). Básník v něm rozvádí Diovu reakci na Prométheův podvod. Zeus lidstvu odepře nejen oheň, ale i „prostředky života“ (42). Kdyby Prométheus nevyprovokoval Diův hněv, „snadno byste za den vykonali tolik práce, že by vás zásobila na celý rok i bez práce; brzy byste odložili kormidlo nad kouřem a pole obdělávaná voly a statnými mezky by přišla nazmar“ (44-47).

Hésiodos také doplňuje příběh Theogonie o první ženě, dívce, kterou Héfaistos stvořil ze země a vody, nyní výslovně nazvané Pandora („všechny dary“) (82). Diovi v tomto případě pomáhají Athéna, Afrodita, Hermes, Grácie a Hodiny (59-76). Poté, co Prométheus ukradne oheň, pošle Zeus na oplátku Pandoru. Navzdory Prométheovu varování Epimétheus tento „dar“ od bohů přijímá (89). Pandora s sebou nosila nádobu, z níž byly vypouštěny neštěstí a smutek, mor a nemoci (94-100). Pandora zavírá víko nádoby příliš pozdě, aby se do ní vešly všechny zlé strasti, které unikly, ale Naděje zůstává uvězněna ve sklenici, protože Zeus donutí Pandoru, aby ji uzavřela dříve, než Naděje unikne (96-99).

Casanova (1979) nachází v Prométheovi odraz starověké, předhesiodické postavy podvodníka, který sloužil k vysvětlení směsi dobra a zla v lidském životě a jehož stvoření člověka z hlíny bylo východním motivem známým v Enuma Elish. Jako Diův odpůrce může být titán Prométheus považován za charakteristického představitele titánů obecně a stejně jako ostatní titáni byl za svůj odpor potrestán. Jako zastánce lidstva získává v Athénách polobožský status, přičemž epizodu z Theogonie, v níž je osvobozen, interpretuje Casanova jako posthesiodickou interpolaci.

Podle německého klasika Karla-Martina Dietze představuje Prométheus v Hésiodových spisech „sestup lidstva ze společenství s bohy do současného klopotného života“.

Titanomachie je ztracený epos o kosmologickém boji mezi řeckými bohy a jejich rodiči, Titány, a je pravděpodobným zdrojem mýtu o Prométheovi. spolu s Hésiodovými díly. Jeho údajný autor měl podle starších předpokladů žít v 8. století př. n. l., ale M. L. West tvrdí, že nemůže být starší než z konce 7. století př. n. l. Pravděpodobně je do Titanomachie zahrnut příběh Prométhea, který byl sám Titánem a kterému se podařilo vyhnout se přímé konfrontační vesmírné bitvě Dia a ostatních Olympanů proti Kronovi a ostatním Titánům (ačkoli přímé doklady o Prométheově zařazení do eposu neexistují). M. L. West poznamenává, že dochované zmínky naznačují, že mezi eposem o Titanomachovi a popisem událostí v Hésiodovi mohly být značné rozdíly a že Titanomachus může být zdrojem pozdějších variant mýtu o Prométheovi, které se v Hésiodovi nevyskytují, zejména nehesiodovského materiálu, který se nachází v Aischylově Prométheově svazku.

Athénská tradice

Dva hlavní autoři, kteří ovlivnili vývoj mýtů a legend o titánovi Prométheovi v době sokratovské éry velkých Athén, byli Aischylos a Platón. Oba muži psali ve velmi odlišných formách vyjádření, které se u Aischyla soustředily na zvládnutí literární formy řecké tragédie, zatímco u Platóna na filozofické vyjádření jeho myšlenek v podobě různých dialogů, které napsal během svého života.

Prométheova vazba, patrně nejslavnější zpracování tohoto mýtu mezi řeckými tragédiemi, je tradičně připisována řeckému tragédovi Aischylovi z 5. století př. n. l.. V centru dramatu jsou důsledky Prométheovy krádeže ohně a jeho současný Diův trest. Dramatikova závislost na Hésiodově předloze je zřejmá, ačkoli Prometheus Bound obsahuje i řadu změn oproti přijaté tradici. M. L. West vyslovil domněnku, že tyto změny mohou pocházet z dnes již ztraceného eposu Titanomachie.

Před krádeží ohně sehrál Prométheus rozhodující roli v Titanomachii a zajistil Diovi a ostatním olympionikům vítězství. Diovo mučení Prométhea se tak stává obzvlášť krutou zradou. Rozšiřuje se také rozsah a charakter Prométheova provinění proti Diovi. Kromě toho, že Prométheus dal lidstvu oheň, tvrdí, že je naučil civilizačnímu umění, jako je písmo, matematika, zemědělství, lékařství a věda. Zdá se, že největším Titánovým dobrodiním pro lidstvo byla záchrana před úplným zničením. Ve zjevném obratu k mýtu o takzvaných pěti věcích člověka, který se nachází v Hésiodových Dějinách a dnech (kde Kronos a později Zeus stvořili a zničili pět po sobě jdoucích lidských ras), Prométheus tvrdí, že Zeus chtěl lidstvo vyhladit, ale on mu v tom nějak zabránil.

Aischylos navíc do Prométheova příběhu anachronicky a uměle vkládá Io, další oběť Diova násilí a Héraklova předka. A konečně, stejně jako Aischylos přisoudil Prométheovi klíčovou roli při přivedení Dia k moci, přisoudil mu také tajné vědomosti, které by mohly vést k Diovu pádu: Prométheus se od své matky Themis, která je ve hře ztotožněna s Gaiou (Zemí), dozvěděl o možném sňatku, z něhož by vzešel syn, který by Dia svrhl. Fragmentární důkazy naznačují, že Héraklés, stejně jako u Hésioda, osvobodí Titána ve druhé hře trilogie, Prométheovi Nespoutanému. Teprve když Prométheus odhalí toto tajemství Diova možného pádu, oba se zřejmě usmíří v závěrečné hře Prométheus Ohnivec neboli Prométheus Pyrforos, ztracené Aischylově tragédii.

Prometheus Bound obsahuje také dvě mýtické inovace, které byly opomenuty. První je absence Pandořina příběhu v souvislosti s Prométheovým příběhem. Místo toho Aischylos zařazuje tuto jedinou okatou narážku na Pandoru a její nádobu, která obsahovala Naději (252): „způsobila, že v srdcích lidí žijí slepé naděje“. Za druhé, Aischylos se v Theogonii nezmiňuje o obětním triku, který byl sehrán proti Diovi. Čtyři tragédie o Prométheovi připisované Aischylovi, z nichž většina se ztratila v propadlišti času do starověku, jsou Prométheus spoutaný (Prométheus Desmotes), Prométheus nespoutaný (Lyomenos), Prométheus nositel ohně (Pyrforos) a Prométheus rozněcovatel ohně (Pyrkaeus).

O širším záběru Aischyla jako dramatika vracejícího se k mýtu o Prométheovi v době athénské prominence pojednal William Lynch. Lynchova obecná teze se týká vzestupu humanistických a sekulárních tendencí v athénské kultuře a společnosti, které si vyžádaly růst a rozšíření mytologické a náboženské tradice, jak ji získaly z nejstarších zdrojů mýtu vycházejících od Hésioda. Podle Lynche modernímu bádání brání, že nemá k dispozici celou Aischylovu trilogii Prométheus, jejíž poslední dva díly se ztratily v antice. Důležité je, že Lynch dále poznamenává, že ačkoli trilogie Prométheus není k dispozici, zůstává k dispozici Aischylova trilogie Orestia, o níž lze předpokládat, že poskytne významný vhled do celkových strukturálních záměrů, které lze Aischylovi jako autorovi se značnou důsledností a příkladnou dramatickou erudicí připsat trilogii Prométheus.

Harold Bloom ve své badatelské příručce k Aischylovi shrnul část kritické pozornosti, která byla Aischylovi věnována v souvislosti s jeho obecným filozofickým významem v Athénách. Bloom uvádí: „Velká kritická pozornost byla věnována otázce teodiceje u Aischyla. Po celé generace učenci neustále válčili o ‚Diovu spravedlnost‘ a neúmyslně ji směšovali s monoteismem importovaným z židovsko-křesťanského myšlení. Dramatik měl nepochybně náboženské zájmy; Jacqueline de Romilly například naznačuje, že jeho zacházení s časem přímo vyplývá z jeho víry v božskou spravedlnost. Bylo by však chybou považovat Aischyla za kázajícího. Jeho Zeus nedochází k rozhodnutím, která pak uskutečňuje ve světě smrtelníků; lidské události jsou spíše samy o sobě uskutečněním božské vůle.“

Thomas Rosenmeyer k náboženskému významu Aischyla uvádí: „U Aischyla, stejně jako u Homéra, existují dvě roviny příčiny, nadpřirozená a lidská, současně a současně, dva způsoby popisu téže události.“ Rosenmeyer trvá na tom, že při přisuzování portrétovaných postav v Aischylovi bychom z nich neměli příliš rychle vyvozovat, že jsou buď oběťmi, nebo původci teologické či náboženské činnosti. Jak Rosenmeyer uvádí: „text definuje jejich bytí. Pro kritika by bylo konstruování aischylovské teologie stejně kiksotické jako navrhování typologie aischylovského člověka. Potřeby dramatu mají přednost.“

Ve vzácném srovnání Aischylova Prométhea se Sofoklovým Oidipem Harold Bloom uvádí, že „Freud nazval Oidipa ‚nemorální hrou‘, protože bohové nařídili incest a parricidu. Oidipus se tedy podílí na našem univerzálním nevědomém pocitu viny, ale při tomto čtení tak činí i bohové.“ „Někdy si přeji, aby se Freud obrátil raději k Aischylovi a dal nám místo Oidipova komplexu Prométheův komplex.“

Karl-Martin Dietz uvádí, že na rozdíl od Hésioda znamená Prométheus v Aischylově díle „vzestup lidstva od primitivních počátků k současné úrovni civilizace“.

Olga Raggio ve své studii „Mýtus o Prométheovi“ připisuje Platónovi v Protagorovi důležitý podíl na raném vývoji mýtu o Prométheovi. Raggiová uvádí, že mnoho náročnějších a dramatičtějších tvrzení, která zkoumá aischylovská tragédie, v Platónových spisech o Prométheovi chybí.

Jak shrnuje Raggio,

Poté, co bohové zformovali lidi a další živé tvory směsí hlíny a ohně, jsou dva bratři Epimétheus a Prométheus povoláni, aby úkol dokončili a rozdělili mezi nově narozené tvory nejrůznější přírodní vlastnosti. Epimétheus se pustí do práce, ale protože je nerozumný, rozdělí všechny dary přírody mezi zvířata a zanechá lidi nahé a bez ochrany, neschopné se bránit a přežít v nepřátelském světě. Prométheus pak ukradne oheň tvůrčí síly z dílny Athény a Hefaista a daruje ho lidstvu.

Raggio dále poukazuje na Platónovo rozlišení tvůrčí síly (techné), která je prezentována jako nadřazená pouhým přirozeným instinktům (fysis).

Podle Platóna pouze ctnosti „úcty a spravedlnosti mohou zajistit udržení civilizované společnosti – a tyto ctnosti jsou nejvyšším darem, který byl lidem nakonec udělen stejnou měrou“. Starověk se prostřednictvím Platóna domníval, že jméno Prométheus je odvozeno z řecké předpony pro- (před) + manthano (inteligence) a činitelské přípony -eus, a znamená tedy „Předchůdce“.

V dialogu Protagoras Platón staví Prométhea do kontrastu s jeho tupým bratrem Epimétheem, „po-myslitelem“. V Platónově dialogu Protagoras Protagoras tvrdí, že bohové stvořili lidi a všechna ostatní zvířata, ale na Prométheovi a jeho bratru Epimétheovi zůstalo, aby každému z nich dali určující vlastnosti. Protože když dvojice přišla k lidem, nezbyly jim žádné fyzické vlastnosti, rozhodl se Prométheus dát jim oheň a další civilizační umění.

Je pochopitelné, že vzhledem k tomu, že Prométheus byl považován za Titána (na rozdíl od Olympanů), chybí s výjimkou Athén důkazy o přímé náboženské úctě k němu. Navzdory jeho významu pro mýty a imaginativní literaturu starověkého Řecka se zdá, že náboženský kult Prométhea v archaickém a klasickém období byl omezený. Satirik Lukián, píšící ve 2. století n. l., poukazuje na to, že zatímco chrámy pro hlavní olympioniky byly všude, pro Prométhea není k vidění žádný.

Výjimkou byly Athény, kde byl Prométheus uctíván vedle Athény a Hefaista. Prométheův oltář v háji Akademie byl výchozím bodem pro několik významných procesí a dalších událostí, které se v athénském kalendáři pravidelně dodržovaly. Při Panathénských slavnostech, pravděpodobně nejvýznamnější občanské slavnosti v Athénách, začínal u oltáře, který se nacházel za posvátnou hranicí města, pochodňový běh a procházel Kerameikem, čtvrtí obývanou hrnčíři a dalšími řemeslníky, kteří považovali Prométhea a Héfaista za své patrony. Závod se pak vydal do centra města, kde zapálil obětní oheň na Athénině oltáři na Akropoli, aby slavnost zakončil. Tyto pěší závody měly podobu štafet, při nichž si týmy běžců předávaly hořící pochodeň. Podle Pausania (2. století n. l.) byla štafeta s pochodněmi, nazývaná lampadedromia nebo lampadephoria, poprvé zavedena v Athénách na počest Prométhea.

V klasickém období byly závody pořádány eféby také na počest Héfaista a Athény. Prométheovo spojení s ohněm je klíčem k jeho náboženskému významu a ke spojení s Athénou a Héfaistem, které bylo specifické pro Athény a jejich „jedinečný stupeň kultovního důrazu“ na uctívání techniky. Prométheovým svátkem byla Prométheia. Věnce, které se nosily, symbolizovaly Prométheovy řetězy. Mezi Héfaistem a Prométheem se objevuje vzorec podobností. Ačkoli podle klasické tradice Héfaistos rozštípl Diovu hlavu, aby umožnil narození Athény, tento příběh se vyprávěl i o Prométheovi. Variantní tradice činí Prométhea synem Héry stejně jako Héfaista. Starověcí umělci zobrazují Prométhea se špičatou čepicí umělce nebo řemeslníka, podobně jako Héfaista, a také lstivého hrdinu Odyssea. Řemeslnickou čepici nosili také vyobrazení Kabeiri, nadpřirozených řemeslníků spojených s mysterijním kultem známým v Athénách v klasické době, kteří byli spojováni s Héfaistem i Prométheem. Kerényi naznačuje, že Héfaistos může být ve skutečnosti Prométheovým „nástupcem“, přestože sám Héfaistos je archaického původu.

Pausaniás zaznamenal několik dalších náboženských míst v Řecku zasvěcených Prométheovi. Argos i Opous se prohlašovaly za místo Prométheova posledního odpočinku a na každé z nich byla na jeho počest postavena hrobka. V řeckém městě Panopeji stála kultovní socha, která měla uctívat Prométhea za to, že zde stvořil lidský rod.

Prométheovo trýznění orlem a jeho záchrana Héraklem byly oblíbenými náměty na vázových malbách z 6. až 4. století př. n. l. Někdy se objevuje také na vyobrazeních Athénina zrození z Diova čela. Na podstavci Athéniny kultovní sochy v athénském Parthenonu z 5. století př. n. l. byla reliéfní socha Prométhea s Pandorou. Podobné ztvárnění se nachází také na velkém Diově oltáři v Pergamonu z 2. století př. n. l.

Událost propuštění Prométhea ze zajetí se často vracela na attických a etruských vázách mezi šestým a pátým stoletím př. n. l. Na vyobrazení vystaveném v Muzeu v Karlsruhe a v Berlíně je Prométheus konfrontován s hrozivým velkým ptákem (předpokládá se, že jde o orla), k němuž se zezadu blíží Héraklés a střílí po něm šípy. Ve čtvrtém století se toto zobrazení změnilo na zobrazení Prométhea svázaného do kříže, což pravděpodobně odráží způsob ovlivnění inspirovaný Aischylem, opět s orlem a s Héraklem blížícím se z boku.

Ostatní autoři

Přibližně dvě desítky dalších řeckých a římských autorů převyprávěly a dále přikrášlily mýtus o Prométheovi již od 5. století př. n. l. (Diodór, Hérodór) až do 4. století n. l. Nejvýznamnějším detailem, který byl k mýtu přidán např. u Sapfó, Ezopa a Ovidia, byla ústřední role Prométhea při stvoření lidského rodu. Podle těchto pramenů Prométheus vytvořil člověka z hlíny.

Ačkoli to snad bylo v Prométheiích výslovně řečeno, pozdější autoři, jako Hyginus, Bibliotheca a Quintus ze Smyrny, potvrzují, že Prométheus varoval Dia, aby se neoženil s mořskou nymfou Thetis. Ta je následně provdána za smrtelníka Pélea a porodí mu syna většího než otec – Achilla, řeckého hrdinu trojské války. Pseudo-Apollodor navíc objasňuje záhadný výrok (1026-29), který Hermes pronesl v Prométheově spoutání, a označuje kentaura Chirona za toho, kdo na sebe vezme Prométheovo utrpení a zemře místo něj. Pseudo-Apollodór, odrážející mýtus doložený na řeckých vázových malbách z klasického období, staví Titána (ozbrojeného sekerou) k narození Athény, čímž vysvětluje, jak bohyně vzešla z Diova čela.

K mýtu se váží i další drobné detaily: délka Prométheova trápení, původ orla, který sežral Titánova játra (sňatek Pandory s Epimétheem (mýty o životě Prométheova syna Deukaliona) a Prométheova okrajová role v mýtu o Jásonovi a Argonautech (u Apollonia Rhodského a Valeria Flacka).

„Varianty legend s motivem Prométhea jsou na Kavkaze velmi rozšířené,“ uvádí Hunt, který uvedl deset příběhů týkajících se Prométhea z etnojazykových skupin v regionu.

Zahhak, zlá postava íránské mytologie, také skončí navěky připoutaný na úbočí hory – ačkoli zbytek jeho kariéry se Prométheovi nepodobá.

Tři nejvýznamnější aspekty Prométheova mýtu mají paralely ve víře mnoha kultur „Prométheův mýtus o stvoření jako vizuální symbol neoplatónského pojetí lidské přirozenosti, zobrazený na (mnoha) sarkofázích, byl zjevně v rozporu s křesťanským učením o jedinečném a simultánním aktu stvoření Trojicí.“ Tento neoplatonismus pozdní římské antiky zdůrazňoval zejména Tertulián, který rozpoznal rozdílnost i podobnost biblického božstva s mytologickou postavou Prométhea.

Obraz Prométhea a stvoření člověka, který byl použit pro účely zobrazení stvoření Adama v biblické symbolice, je také opakovaným tématem v uměleckém projevu pozdní římské antiky. Z poměrně vzácných vyjádření, která se v těchto staletích pozdní římské antiky nacházejí pro stvoření Adama, lze vyzdvihnout takzvaný „Dogmatický sarkofág“ z Lateránského muzea, kde jsou tři postavy (běžně považované za představitele teologické trojice) viděny při udělování požehnání novému člověku. Jiný příklad lze nalézt tam, kde lze rozpoznat prototyp Prométhea i v raně křesťanské době pozdní římské antiky. Najdeme jej na sarkofágu z kostela v Mas d’Aire, a to rovněž v ještě přímějším srovnání s tím, co Raggio označuje jako „hrubě vyřezávaný reliéf z Campli (Teramo), (kde) Pán sedí na trůnu a modeluje Adamovo tělo, přesně jako Prométheus“. Další takovou podobnost lze nalézt v příkladu nalezeném na helénistickém reliéfu, který se v současnosti nachází v Louvru a na němž Pán dává život Evě přiložením svých dvou prstů na její oči, což připomíná stejné gesto, které lze nalézt na dřívějších vyobrazeních Prométhea.

V gruzínské mytologii je Amirani kulturním hrdinou, který se postavil hlavnímu bohu a byl stejně jako Prométheus připoután na řetězy v kavkazských horách, kde mu ptáci požírali orgány. Tento aspekt mýtu měl významný vliv na řeckou představivost. Je rozpoznatelný z řeckého drahokamu datovaného zhruba do doby vzniku Hésiodových básní, které zobrazují Prométhea s rukama spoutanýma za tělem a krčícího se před ptákem s dlouhými křídly. Stejný obraz se později používal i v Římě augustovské doby, jak dokládá Furtwangler.

V často citovaném a velmi medializovaném rozhovoru Josepha Campbella s Billem Moyersem ve veřejnoprávní televizi představil autor knihy Hrdina s tisíci tvářemi svůj názor na srovnání Prométhea a Ježíše. Moyers položil Campbellovi otázku následujícími slovy: „V tomto smyslu se na rozdíl od hrdinů, jako byl Prométheus nebo Ježíš, nevydáváme na cestu, abychom zachránili svět, ale abychom zachránili sami sebe.“ Na to Campbell odpověděl známou větou: „Ale tím zachraňujete svět. Vliv vitálního člověka vitalizuje, o tom není pochyb. Svět bez ducha je pustina. Lidé mají představu, že zachrání svět tím, že budou věci posouvat, měnit pravidla Ne, ne! Každý svět je platný, pokud je živý. Jde o to, vnést do něj život, a jediný způsob, jak to udělat, je najít ve svém vlastním případě, kde je život, a sám se stát živým.“ Podle Campbella Ježíš trpěl smrtelně na kříži, zatímco Prométheus trpěl věčně, když byl připoután ke skále, a každý z nich dostal trest za dar, který udělil lidstvu, pro Ježíše to byl dar smíření z nebe a pro Prométhea to byl dar ohně z Olympu.

Důležité je, že Campbell při hodnocení srovnání Prométhea a Ježíše jasně poukazuje na meze přílišné aplikace metafor své metodologie v knize Hrdina s tisíci tvářemi. Ze čtyř symbolů utrpení spojených s Ježíšem po jeho soudu v Jeruzalémě (i) trnová koruna, (ii) bičování bičem, (iii) přibití na kříž a (iv) probodnutí boku kopím, je to pouze tento poslední symbol, který má určitou podobnost s věčným utrpením Prométheova každodenního trápení, kdy mu orel požírá z boku doplňující orgán, játra. Pro Campbella zůstává nápadný kontrast mezi novozákonními vyprávěními a řeckými mytologickými vyprávěními na omezující úrovni kataklyzmatického věčného boje eschatologických novozákonních vyprávění, k němuž dochází až na samém konci biblických vyprávění v Janově apokalypse (12,7), kde „Michael a jeho andělé bojovali proti drakovi. Drak a jeho andělé se bránili, ale byli poraženi a v nebi už pro ně nebylo místo.“ (Jn 4,8). Toto eschatologické a apokalyptické zasazení Posledního soudu je v přesném protikladu k Hésiodovým Titanomachiím, které slouží řecké mytologii jako její Prolegomenon, dávající do závorky veškerou pozdější mytologii, včetně stvoření lidstva, jako přicházející po kosmologickém boji mezi Titány a olympskými bohy.

Mezi odborníky na srovnávací religionistiku a literární recepci mytologických a náboženských témat stále probíhá diskuse o tom, zda typologie utrpení a muk, kterou představuje mýtus o Prométheovi, nachází reprezentativnější srovnání s vyprávěními hebrejských písem, nebo s vyprávěními Nového zákona. V knize Jób lze nalézt významná srovnání mezi trvalým utrpením Joba ve srovnání s věčným utrpením a mukami, které jsou zastoupeny v mýtu o Prométheovi. U Jóba je utrpení za souhlasu nebes a z vůle démonů, zatímco v Prométheovi je utrpení přímo spojeno s Diem jako vládcem Olympu. Srovnání Ježíšova utrpení po jeho odsouzení v Jeruzalémě se omezuje na tři dny, od čtvrtka do soboty, a vede k vrcholným vyprávěním odpovídajícím velikonoční neděli. Symbolický význam pro srovnávací religionistiku by tvrdil, že utrpení spojené s ospravedlnitelným jednáním je vykoupeno jak v hebrejských spisech, tak v novozákonních vyprávěních, zatímco v Prométheovi zůstává obraz neodpouštějícího božstva, Dia, který nicméně vyžaduje úctu.

Latinský komentátor Marcus Servius Honoratus, píšící na přelomu 4. a 5. století, vysvětlil, že Prométheus byl takto pojmenován proto, že byl mužem velké prozíravosti (vir prudentissimus), který měl abstraktní vlastnost providentia, což je latinský ekvivalent řeckého prométheia (ἀπὸ τής πρόμηθείας). Anekdotický římský bajkař Phaedrus (asi 15 př. n. l. – asi 50 n. l.) připisuje Ezopovi jednoduchou etiologii homosexuality, a to v Prométheově opilosti při stvoření prvních lidí a nesprávném použití genitálií.

Pravděpodobně nejvlivnější knihou středověku na recepci mýtu o Prométheovi byla mytologická příručka Fulgencia Placiadese. Jak uvádí Raggio, „Fulgentiův text, stejně jako text (Marka) Servia, jsou hlavními zdroji mytologických příruček, které v devátém století sepsali anonymní Mythographus Primus a Mythographus Secundus. Oba byly použity pro obsáhlejší a propracovanější kompendium anglického učence Alexandra Neckmana (1157-1217) Scintillarium Poetarum neboli Poetarius.“ Cílem jeho knih bylo odlišit alegorický výklad od historického výkladu mýtu o Prométheovi. V téže tradici alegorického výkladu mýtu o Prométheovi spolu s historickým výkladem středověku pokračují Genealogiae Giovanniho Boccaccia. Boccaccio sleduje tyto dvě roviny výkladu a rozlišuje dvě samostatné verze mýtu o Prométheovi. Pro Boccaccia je Prométheus umístěn „na nebesích, kde je vše jasné a pravdivé, ukrajuje takříkajíc paprsek božské moudrosti od samotného Boha, zdroje veškeré Vědy, nejvyššího Světla každého člověka“. Tím Boccaccio ukazuje, že se od středověkých pramenů s posunem akcentu posouvá k postoji renesančních humanistů.

Marsilio Ficino v patnáctém století podobným způsobem jako Boccaccio aktualizoval filozofickou a ponurejší recepci mýtu o Prométheovi, jaká tu nebyla od dob Plotina. Ve své knize napsané v letech 1476-77 s názvem Quaestiones Quinque de Mente Ficino naznačuje, že dává přednost čtení mýtu o Prométheovi jako obrazu lidské duše usilující o získání nejvyšší pravdy. Raggio shrnuje Ficinův text takto: „Prométheova muka jsou muka, která přináší sám rozum člověku, jenž je jím učiněn mnohonásobně nešťastnějším než zvířata. Právě po ukradení jednoho paprsku nebeského světla se duše cítí jako spoutaná řetězy a jen smrt ji může zbavit pout a přenést ji ke zdroji veškerého poznání.“ Tento chmurný postoj ve Ficinově textu později dále rozvinul Charles de Bouelles ve svém díle Liber de Sapiente z roku 1509, které představovalo směs scholastických i neoplatonických myšlenek.

Po Boccacciových a Ficinových spisech o Prométheovi v pozdním středověku se zájem o Titána výrazně posunul směrem k tomu, že se stal námětem pro malíře i sochaře. Mezi nejznámější příklady patří obraz Piera di Cosima z doby kolem roku 1510, který je v současnosti vystaven v muzeích v Mnichově a Štrasburku („Mnichovská deska představuje spor mezi Epimétheem a Prométheem, pohledná triumfální socha nového člověka, modelovaná Prométheem, jeho výstup na oblohu pod vedením Minervy; štrasburský panel zobrazuje v dálce Prométhea zapalujícího pochodeň u kol Slunce a v popředí na jedné straně Prométhea přikládajícího pochodeň k srdci sochy a na druhé straně Merkura připevňujícího ji ke stromu. “ Všechny detaily jsou zřejmě převzaty z Boccacciových Genealogií.

Stejný odkaz na Genealogiae lze uvést jako zdroj Parmigianinovy kresby, která se v současnosti nachází v knihovně Pierponta Morgana v New Yorku. Na kresbě je velmi vznešeně ztvárněn Prométheus, který evokuje vzpomínku na Michelangelova díla zobrazující Jehovu. Tato kresba je pravděpodobně jedním z nejintenzivnějších příkladů vizualizace mýtu o Prométheovi z období renesance.

William Shakespeare, píšící v pozdní britské renesanci, použil prométheovskou aluzi ve slavné scéně smrti Desdemony ve své tragédii Othello. Othello při úvahách o Desdemonině smrti jasně tvrdí, že nemůže obnovit „prométheovský žár“ v jejím těle, jakmile jednou vyhasne. Pro Shakespeara je tato narážka zjevně výkladem ohně z žáru jako darování života stvoření člověka z hlíny Prométheem poté, co byl ukraden z Olympu. Tato analogie se přímo podobá biblickému vyprávění o stvoření života v Adamovi prostřednictvím darovaného dechu stvořitele v knize Genesis. Shakespearův symbolický odkaz na „žár“ spojený s Prométheovým ohněm je spojením daru ohně s mytologickým darem či teologickým darem života člověku.

Mýtus o Prométheovi je oblíbeným tématem západního umění a literatury v období po renesanci a osvícenství a příležitostně i v dílech vytvořených mimo Západ.

Postrenesanční literární umění

Pro romantickou éru byl Prométheus rebelem, který se vzepřel všem formám institucionální tyranie ztělesněné Diem – církvi, panovníkovi a patriarchovi. Romantici srovnávali Prométhea s duchem Francouzské revoluce, Kristem, Satanem ze Ztraceného ráje Johna Miltona a božsky inspirovaným básníkem či umělcem. Prométheus je lyrické „já“, které promlouvá v Goethově básni Sturm und Drang „Prométheus“ (napsané asi v letech 1772-74, vydané roku 1789) a obrací se k Bohu (jako Zeus) v misoteistické obžalobě a vzdoru. Percy Bysshe Shelley ve čtyřaktovém lyrickém dramatu Prometheus Unbound (1820) přepsal ztracenou Aischylovu hru tak, že Prométheus se Diovi (pod latinským jménem Jupiter) nepodřizuje, ale vytlačuje ho v triumfu lidského srdce a intelektu nad tyranským náboženstvím. Báseň lorda Byrona „Prométheus“ rovněž zobrazuje Titána jako neukázněného. Jak dokládá Raggio, k dalším vůdčím osobnostem velkých romantiků patřili také Byron, Longfellow a Nietzsche. Román Mary Shelleyové Frankenstein z roku 1818 nese podtitul „Moderní Prométheus“, což odkazuje na téma románu o přílišném pronikání moderního lidstva do nebezpečných oblastí poznání.

Prométheus je báseň Johanna Wolfganga von Goetha, v níž se postava založená na bájném Prométheovi obrací k Bohu (jako Zeus) v romantickém a misoteistickém tónu obvinění a vzdoru. Báseň vznikla v letech 1772 až 1774. Poprvé byla publikována o patnáct let později v roce 1789. Jedná se o významné dílo, neboť představuje jedno z prvních setkání mýtu o Prométheovi s literárním romantickým hnutím ztotožňovaným s Goethem a s hnutím Sturm und Drang.

Báseň se objevila v 6. svazku Goethových básní (v jeho Sebraných spisech) v oddíle Vermischte Gedichte (rozmanité básně), krátce po Harzreise im Winter. Bezprostředně za ní následuje „Ganymed“ a obě básně jsou napsány jako vzájemně se informující podle Goethova plánu při jejich vlastním psaní. Báseň Prometheus (1774) byla původně plánována jako drama, ale Goethe ji nikdy nedokončil, ačkoli je jí inspirována. Prométheus je tvůrčí a vzpurný duch, kterého Bůh zavrhl a který se mu zlostně vzpírá a prosazuje se. Ganymedes je naproti tomu chlapecké já, které je Bohem zbožňováno i sváděno. Goethe jako vrcholně romantický básník a humanistický básník představuje obě identity jako kontrastní aspekty romantického lidského stavu.

Báseň nabízí přímé biblické konotace mýtu o Prométheovi, které se neobjevily u žádného ze starořeckých básníků, kteří se mýtem o Prométheovi zabývali v dramatu, tragédii nebo filozofii. Záměrné použití německé fráze „Da ich ein Kind war…“. („Když jsem byl dítětem“): použití Da je příznačné a Goethe jím přímo aplikuje luteránský překlad prvního listu svatého Pavla Korinťanům, 13,11: „Da ich ein Kind war, da redete ich wie ein Kind…“ („Když jsem byl dítětem, mluvil jsem jako dítě, rozuměl jsem jako dítě, myslel jsem jako dítě, ale když jsem se stal mužem, odložil jsem dětské věci“). Goethův Prométheus je významný spíše pro kontrast, který vyvolává s biblickým textem listu Korintským, než pro jeho podobnost.

Ve své knize Prometheus: Kerényi uvádí klíčový kontrast mezi Goethovou verzí Prométhea a starořeckou verzí. Jak Kerényi uvádí: „Goethův Prométheus měl za otce Dia a za matku bohyni. Touto změnou oproti tradičnímu rodokmenu básník odlišil svého hrdinu od rodu Titánů“. Pro Goetha mělo metaforické přirovnání Prométhea k obrazu Syna z novozákonních vyprávění zásadní význam, přičemž postava Dia v Goethově čtení metaforicky odpovídala přímo obrazu Otce z novozákonních vyprávění.

Percy Shelley vydal své lyrické drama o čtyřech dějstvích s názvem Prometheus Unbound v roce 1820. Jeho verze byla napsána jako reakce na verzi mýtu, jak ji předložil Aischylos, a je orientována na vysoký britský idealismus a vysoký britský romantismus, které v Shelleyho době převládaly. Shelley, jak sám autor rozebírá, přiznává dluh své verze mýtu vůči Aischylovi a řecké básnické tradici, o níž předpokládá, že je čtenářům jeho vlastního lyrického dramatu známá. Má-li si například čtenář vytvořit představu o tom, zda je osvobození, které Shelley ve své verzi mýtu o Prométheovi líčí, oprávněné, nebo neoprávněné, je nutné pochopit a znát důvod Prométheova trestu. Citace Shelleyho vlastních slov popisujících míru jeho zadluženosti vůči Aischylovi byla publikována v mnoha veřejně dostupných zdrojích.

Literární kritik Harold Bloom ve své knize Shelley’s Mythmaking (Shelleyho mytologie) vyjadřuje vysoké očekávání od Shelleyho v tradici mýtopoetické poezie. Podle Blooma vztah Percyho Shelleyho k tradici mytologie v poezii „vrcholí v ‚Prométheovi‘. Báseň poskytuje úplné vyjádření Shelleyho vize“. V této knize z roku 1959 věnuje Bloom dvě celé kapitoly Shelleyho lyrickému dramatu Prometheus Unbound. Po této knize z roku 1959 Bloom vydal pro nakladatelství Chelsea House Publishers antologii kritických názorů na Shelleyho, v níž svůj názor stručně vyjádřil takto: „Shelley je neuznaným předchůdcem pojetí poezie jako nejvyšší fikce Wallace Stevense a Nespoutaný Prométheus je nejschopnější představou, jaké romantické hledání nejvyšší fikce dosáhlo, mimo Blakea a Wordswortha.“

Na stránkách svého úvodu k vydání Percyho Shelleyho v nakladatelství Chelsea House Bloom také identifikuje šest hlavních kritických směrů, které se staví proti Shelleyho idealizované mytologizující verzi mýtu o Prométheovi. Postupně jsou uvedeny tyto Shelleyho protikladné školy: (i) škola „zdravého rozumu“, (ii) křesťanští ortodoxní, (iii) škola „vtipu“, (iv) moralisté většiny odrůd, (v) škola „klasické“ formy a (vi) precizionisté neboli konkretisté. Ačkoli Blooma nejméně zajímají první dvě školy, druhá na křesťanských ortodoxních má zvláštní význam pro recepci Prométheova mýtu v pozdní římské antice a syntézu novozákonního kánonu. O řeckém původu Prométheova mýtu pojednávala již Titanomachie, která kosmický boj na Olympu umisťuje do určitého časového okamžiku předcházejícího stvoření lidstva, zatímco v novozákonní syntéze došlo k silnému osvojení prorocké tradice hebrejských proroků a jejich silně eschatologickému zaměření. Tento kontrast kladl ve starořeckém vědomí silný důraz na morální a ontologické přijetí mytologie Titanomachie jako dokončené mytologické historie, zatímco pro syntézu novozákonních vyprávění to stavělo náboženské vědomí v rámci společenství na úroveň očekávaného eschatonu, který se ještě neuskutečnil. Ani jedna z těchto možností by Percyho Shelleyho nevedla při jeho básnickém převyprávění a reintegraci mýtu o Prométheovi.

Pro sokratovské Řeky by jeden z důležitých aspektů diskuse o náboženství odpovídal spíše filozofické diskusi o „stávání se“ s ohledem na novozákonní synkretismus než ontologické diskusi o „bytí“, která byla ve starořecké zkušenosti mytologicky orientovaného kultu a náboženství významnější. Pro Shelleyho měla být obě tato čtení podstatně upozaděna ve prospěch jeho vlastních zájmů o prosazení vlastní verze idealizovaného vědomí společnosti, která se řídila zásadami vrcholného britského romantismu a vrcholného britského idealismu.

Kniha Frankenstein, aneb moderní Prométheus, kterou Mary Shelleyová napsala ve svých osmnácti letech, vyšla v roce 1818, dva roky před výše zmíněnou hrou Percyho Shelleyho. Vydržel jako jeden z nejčastěji se vracejících literárních námětů ve filmu a populární recepci dvacátého století, přičemž jen málokterý z nich může soupeřit o svou popularitu i mezi zavedenými literárními uměleckými díly. Primárním tématem je paralela k aspektu mýtu o Prométheovi, který se soustředí na stvoření člověka Titány, přenesená a aktualizovaná Shelleyovou pro britské publikum své doby. Tématem je stvoření života vědcem, tedy obdařením životem prostřednictvím aplikace a technologie lékařské vědy spíše než přirozenými akty reprodukce. Krátký román byl adaptován do mnoha filmů a inscenací, od raných verzí s Borisem Karloffem až po pozdější verze včetně filmové adaptace Kennetha Branagha z roku 1994.

Franz Kafka napsal krátké dílo s názvem „Prométheus“, v němž nastínil svůj pohled na čtyři aspekty tohoto mýtu:

Podle prvního byl přikován ke skále na Kavkaze za to, že lidem vyzradil tajemství bohů, a bohové na něj poslali orly, aby se nakrmili jeho játry, která se neustále obnovovala. Podle druhé verze se Prométheus podněcovaný bolestí trhajících zobáků vtiskával do skály stále hlouběji, až s ní splynul. Podle třetího se na jeho zradu v průběhu tisíců let zapomnělo, zapomněli na něj bohové, orli, zapomněl na sebe. Podle čtvrté všechny ta nesmyslná záležitost omrzela. Unavili se bohové, unavili se orli, rána se unaveně zavřela. zbývá nevysvětlitelná masa skály. Legenda se snažila nevysvětlitelné vysvětlit. Protože vycházela ze substrátu pravdy, musela zase skončit u nevysvětlitelného.

Tento krátký Kafkův text o jeho zájmu o Prométhea doplnily další dvě mytologické povídky, které napsal. Jak uvádí Reiner Stach, „Kafkův svět byl mýtické povahy, předlohou mu byly starozákonní a židovské legendy. Bylo jen logické (i když to Kafka otevřeně netvrdil), že se pokusil o antický kánon, nově jej interpretoval a začlenil do své vlastní imaginace v podobě aluzí, jako je tomu v ‚Mlčení sirén‘, ‚Prométheovi‘ a ‚Poseidonovi‘.“ Z básníků 20. století napsal Ted Hughes v roce 1973 sbírku básní Prométheus na své kře. Nepálský básník Laxmi Prasad Devkota (zemř. 1949) také napsal epos s názvem Prométheus (प्रमीथस).

Zvi Werblowsky ve své knize Lucifer a Prométheus z roku 1952 představil spekulativně odvozenou jungovskou konstrukci postavy Satana v Miltonově slavné básni Ztracený ráj. Werblowsky použil svůj vlastní jungovský styl interpretace na příslušné části mýtu o Prométheovi pro účely výkladu Miltona. Reprint jeho knihy, který v 90. letech 20. století vydalo nakladatelství Routledge Press, obsahoval úvod ke knize od Carla Junga. Někteří gnostici byli spojováni se ztotožněním krádeže ohně z nebe, kterou ztělesňoval pád Lucifera „nositele světla“.

Ayn Randová citovala mýtus o Prométheovi v knihách Anthem, The Fountainhead a Atlas Shrugged a použila tuto mytologickou postavu jako metaforu pro tvůrčí lidi, kteří se bouří proti omezením moderní společnosti.

Společnost Eulenspiegel začala vydávat časopis Prometheus na počátku 70. let 20. století; je to časopis, který vychází již desítky let a zabývá se tématy důležitými pro kinkstery, od umění a erotiky přes rubriky rad a osobních inzerátů až po rozhovory o filozofii konsensuálního kink. Časopis nyní existuje online.

Umělý chemický prvek promethium je pojmenován po Prométheovi.

Postrenesanční estetická tradice

Prométheus byl zobrazen na řadě známých uměleckých děl, včetně fresky Prométheus mexického muralisty José Clemente Orozca na Pomona College a bronzové sochy Prométheus Paula Manshipa v Rockefellerově centru na Manhattanu.

Díla klasické hudby, opery a baletu přímo či nepřímo inspirovaná mýtem o Prométheovi vytvořili někteří významní skladatelé devatenáctého i dvacátého století. V této tradici se orchestrálnímu ztvárnění mýtu dostalo nejtrvalejší pozornosti skladatelů. Patřila k nim mimo jiné symfonická báseň Franze Liszta Prométheus z roku 1850 (č. 5, S. 99). Prométhea složil Alexandr Skrjabin: Báseň o ohni, opus 60 (1910), V témže roce složil Gabriel Fauré tříaktovou operu Prométheus (1910). Charles-Valentin Alkan složil svou Velkou sonátu „Les quatre âges“ (1847), jejíž 4. část nese název „Prométhée enchaîné“ (Spoutaný Prométheus). Beethoven složil partituru k baletní verzi mýtu s názvem Prométheova stvoření (1801).

Adaptaci Goethovy básnické verze mýtu složil Hugo Wolf, Prometheus (Bedecke deinen Himmel, Zeus, 1889), jako součást svých Goethe-lieder pro hlas a klavír, později přepsaných pro orchestr a hlas. Operu na motivy tohoto mýtu složil Carl Orff pod názvem Prometheus (1968) s použitím Aischylovy řecky psané Prometheie. Mezi kritiky se samozřejmě rozrostla tradice hledání narážek na Prométhea Spoutaného v cyklu Prsten Richarda Wagnera.

Rudolf Wagner-Régeny složil v roce 1959 operu Prometheus. Další dílo inspirované mýtem, Prometeo (Prométheus), složil Luigi Nono v letech 1981-1984 a lze jej považovat za sled devíti kantát. Libreto v italštině napsal Massimo Cacciari a vybírá z textů tak různorodých autorů, jako jsou Aischylos, Walter Benjamin a Rainer Maria Rilke, a představuje různé verze mýtu o Prométheovi, aniž by některou verzi vyprávěl doslovně.

Zdroje

1. Prometheus
2. Prométheus
3. ^ In this interpretation, Angelo Casanova is joined by some editors of Theogony.
4. a et b Brisson 2008, p. 2182.
5. No grego antigo Prometheus vem de pro („antes“) e manthano („aprender“); „antevisão“ assim seria uma etimologia popular, que contrastaria com o nome de seu irmão, Epimeteu; foi descrito de maneira sucinta no comentário de Sérvio sobre Virgílio, Écloga 5.42: „Prometheus vir prudentissimus fuit, unde etiam Prometheus dictus est ἀπὸ τής πρόμηθείας, id est a providentia.“ Linguistas modernos, no entanto, apontaram que o nome poderia vir de uma raiz proto-indo-europeia que também produziu o pramath védico, „roubar“, de onde viria pramathyu-s, „ladrão“, com Prometeu como o ladrão do fogo. O mito védico do roubo do fogo por Mātariśvan é análogo ao relato presente na mitologia grega. A estes cognatos etimológicos pode-se acrescentar pramantha, ferramenta usada para se fazer fogo;[1][2][3]
6. «Prometheus | Description & Myth». Encyclopedia Britannica. Αρχειοθετήθηκε από το πρωτότυπο στις 10 Σεπτεμβρίου 2020. Ανακτήθηκε στις 8 Σεπτεμβρίου 2020.
7. William Hansen, Classical Mythology: A Guide to the Mythical World of the Greeks and Romans (Oxford University Press, 2005), pp. 32, 48–50, 69–73, 93, 96, 102–104, 140; as trickster figure, p. 310.