Karl Marx

gigatos | január 22, 2022

Összegzés

Karl Heinrich Marx (Trier, 1818. május 5. – London, 1883. március 14.) német filozófus, közgazdász, történész, szociológus, politológus, újságíró és politikus.

Marx viszonylag jómódú középosztálybeli zsidó családban született, a bonni egyetemen és a berlini Humboldt Egyetemen tanult, és érdeklődött a fiatal hegeliánusok filozófiai nézetei iránt. A diploma megszerzése után a kölni radikális újság, a Rhenish Gazette munkatársa volt. Miután 1843-ban Párizsba költözött, több radikális újságnak dolgozott tovább, és fontos barátokkal és támogatókkal találkozott, köztük Friedrich Engelsszel, akivel 1848-ban kiadta a Kommunista Párt kiáltványát. Politikai nézetei és az 1848-as felkelések támogatása miatt 1849-ben száműzték Franciaországból, ezért Marx feleségével, Jenny von Westphalennel és gyermekeikkel először Brüsszelbe, majd Londonba költözött. Itt folytatta újságírói munkáját az angol-amerikai New York Tribune című újságnál, és tovább folytatta politikai gazdaságtani tanulmányait, amelyek a Tőke című könyvében kifejtett gazdasági elméletének kidolgozásához vezettek, amelynek első kötetét Marx csak 1867-ben tudta kiadni. A következő két kötetet posztumusz adta ki Engels (1885 és 1894), az Értéktöbblet elméleteinek teljes változatát pedig Karl Kautsky (1905-1910).

Az 1940-es években a fiatal Marx megírta doktori értekezését A különbség Démokritosz és Epikurosz természetfilozófiája között (1841), A történeti jogi iskola filozófiai kiáltványa (1842), Hegel jogfilozófiájának kritikájához (1843), A zsidókérdésről (1844), Jegyzetek James Millről (1844), Az 1844-es gazdaságfilozófiai kéziratok (1844), A Szent család (Engelsszel közösen írta) (1845), Tézisek Feuerbachról (1845), Német ideológia (Engelsszel közösen írta) (1846), A filozófia nyomorúsága (1847) és A bérmunka és a tőke (1848), valamint A kommunista párt kiáltványa (1848), amely egy Engelsszel közösen 1847 és 1848 között írt füzet, és amelyet a Kommunista Liga, amelynek tagja volt, politikai tervük kifejezésére rendelt. E művek közül csak néhányat adtak ki életében. Az 1950-es években jelent meg Az osztályharcok Franciaországban 1848-tól 1850-ig (1850), Louis Bonaparte 18 Brumaire (1852), a Grundrisse (1857) és A politikai gazdaságtan kritikájához (1859). Az 1960-as években az érett Marx az amerikai polgárháborúról (1861-1865), az Értéktöbblet elmélete (1862), a Bér, ár és profit (1865) és a Tőke (1867) első kötetéről írt három kötetével foglalkozott. Marx életének utolsó éveiben jelent meg A polgárháború Franciaországban (1871), A Gotha-program kritikája (1875) és a Jegyzetek Adolph Wagnerről (1883).

A munkásmozgalomban is aktívan részt vett, és hamarosan az Első Internacionálé (1864-1876) fontos alakja lett haláláig. A kapitalista gazdaság, társadalom, politika és kultúra materialista kritikájára összpontosító gondolatai döntő hatással voltak a szocialista és kommunista ideológiák kialakulására a 19. század második felétől kezdve, és megteremtették a marxizmus társadalmi-gazdasági-politikai áramlatát. A materialista történelemfelfogás és – Engelsszel együtt – a tudományos szocializmus teoretikusa, Marxot a 19. és 20. század történetének egyik legnagyobb politikai befolyással bíró gondolkodójaként tartják számon.

Ifjúság

Karl Marx 1818. május 5-én született a Brückengasse 664. szám alatt Trierben, az akkor Alsó-Rajnai Nagyhercegség porosz tartományában, ma Rajna-vidék-Pfalz része, gazdag askenázi zsidó családban, a tehetős német ügyvéd, Herschel Marx (1777-1838) és a hollandiai Nijmegenben született Henriette Pressburg (1788-1863) kilenc gyermeke közül harmadikként, 1818-ban. Szülei 1814. november 22-én házasodtak össze a nijmegeni zsinagógában, 20 000 holland gulden hozományt kapva. Apja, a városi zsinagóga rabbijának, Mordechai Halevi Marxnak (1743-1804) és Eva Lwow lengyel-német zsidó nőnek (1753-1823) a fia volt az első a családban, aki világi oktatásban részesült, és elutasította a rabbinikus utódlási vonalat, amelyet bátyjára, Samuel Marxra (1775-1837) hagyott. A felvilágosodás, különösen Rousseau, Kant és Voltaire követőjeként, valamint meggyőződéses liberálisként apja gyakran részt vett az abszolutista porosz állam reformjáért folytatott különböző kampányokban, amely Bonaparte Napóleon híres waterlooi vereségét követően nemrég csatolta birtokaihoz az alsó-rajnai területeket (amelyek addig a Napóleoni Birodalom szerves részét képezték). Mielőtt ügyvéd lett volna, apja a trieri zsidó konzisztórium titkára volt, és 1808-ban, Napóleon törvényeit követve, megváltoztatta a vezetéknevét (a héber Halevi, azaz a leviták izraelita törzséhez tartozót jelentő Marxot kivette). Édesanyja, Henriette Isaac Heymans Pressburg (1747-1832) és Nanette Salomons Cohen (1764-1833) lánya volt, mindketten gazdag zsidó kereskedőcsaládból származtak, és a wroclawi és a nijmegeni zsinagógában rabbiként működtek. Egyik nővére, Sophie Pressburg (1797-1854) feleségül ment Lion Philipshez (1794-1866), egy gazdag holland dohánygyároshoz, akitől egyetlen fia, Frederick Philips (1830-1900), a Philips későbbi társalapítója született. Anyai ágon Marx harmadfokú unokatestvére volt Henrich Heinének, akivel 1843-as párizsi tartózkodása során ismerkedett meg.

Trier városa, fontos rajnai kulturális és gazdasági központ, legalább a véres harmincéves háború időszakától kezdve 1794-es végleges megszállásáig többször is Franciaország ellenszenvének tárgya volt, majd ezt követően jövedelmező kapcsolat- és kereskedelmi hálózatot épített ki a főbb francia városokkal, és osztozott velük azokban a nagy társadalmi reformokban, amelyeket a francia forradalom eredményei vezettek be az országban, hogy aztán az 1815-ös porosz annexióval fokozatosan megfosszák alkotmányos jogaitól és stratégiai gazdasági helyzetétől. Valójában 1817-ben, egy évvel Marx születése előtt, III. Frigyes Vilmos porosz király szigorú antiszemita politikát vezetett be, amelynek célja az volt napóleoni területekre jellemző zsidó emancipáció fokozatos folyamatának megállítása volt, hogy a királyság többi részének reakciós és mélyen konzervatív társadalmi-politikai rendjével egyenlővé tegye őket (például megtiltotta, hogy bármely zsidó alattvaló közhivatalt töltsön be), Ez arra késztette apját, hogy feleségével és első két gyermekével együtt áttérjen a lutheránus vallásra (amelyet államvallásnak tekintettek), és törvényesen felvegyen egy német nevet a jiddis Herschel helyett (a Heinrich Marxot választotta), hogy továbbra is gyakorolhassa a jogot, és 1831-ben beléphessen a Justizratba, a legfelsőbb bírói tanácsba, ami bár nem járt különösebb tudományos képesítéssel, de mindenképpen nagy presztízsű állás volt. A középosztálybeli zsidó ügyvédként szerzett jövedelme mellett apja több szőlőbirtokot is birtokolt a Mosel partján.

Apjával, aki jelentős befolyást gyakorolt az ifjú Marx szellemi fejlődésére, mindig is mély szeretet és megbecsülés kötötte össze. Nem így volt ez édesanyjával, akit egyes történészek és életrajzírók intellektuálisan száraz nőnek vagy talán csak nagyon egyszerű embernek tartottak, aki mindig szemrehányást tett neki, hogy nem a társadalmi rangjának és szellemi képességeinek megfelelő pozíciót teremtett magának, és nem így volt ez testvéreivel, Sophie-val (1817-1883), Hermann-nal (1819-1842), Henriette-tel (1820-1856), Louise-val (1821-1893), Caroline-nal (1824-1847) és Eduarddal (1834-1837) sem.

1830-ban beiratkozott a trieri gimnáziumba, és 1835. augusztus 17-én érettségizett. Görög, latin, matematikai, francia, vallási és német nyelvű esszéi maradtak fenn. Latinul írt egy értekezést Augustus fejedelemségéről An principatus Augusti merito inter feliciores reipublicae Romanae aetates numeretur? (olaszul: Il principato di Augusto si può giustamente annoverare tra i più feliciores reipublicae Romanae aetates numeretur?) (németül: Considerazione di un giovane sulla scelta del proprio futuro) címmel, amelyben többek között azt írta, hogy „az útmutató, amelynek egy állapot megválasztásában segítenie kell minket, az emberiség java, saját tökéletességünk. Nem lehet kifogásolni, hogy a két érdek ellentétben állhatna egymással. Az ember természete olyan, hogy saját egyéni tökéletességét csak úgy érheti el, ha az emberiség tökéletességéért és javáért cselekszik.

Apja tanácsára 1835-ben beiratkozott a bonni egyetem jogi karára, de jogi tanulmányait a filozófiai és irodalmi tanulmányok elé helyezte, amelyeket August Wilhelm Schlegel, Frederich Schlegel testvére és a híres Drámai irodalmi tanfolyam (1809) szerzője, a „romantikus írók Bibliájának” tartott August Wilhelm Schlegel kurzusain folytatott. Részt vett a város góliát- és bohéméletében, amely a politikai ellenzékiség formáit is magában foglalta, és támogatta az egyetemi gólyák közötti rituális párbajt, sőt egy napot börtönben is töltött részegség és éjszakai verekedés miatt. Csatlakozik egy költők klubjához, és kezdi érezni a rendőrségi felügyelet súlyát.

1836 nyarán Trierben megismerkedett és titokban eljegyezte Jenny von Westphalen (1814-1881), Ludwig von Westphalen báró lányát, akit „az álmok hercegnőjének” is neveztek. Ősszel a család döntése alapján a berlini Humboldt Egyetemen folytatta tanulmányait, ahol öt évvel korábban Georg Wilhelm Friedrich Hegel is tanított, Friedrich Carl von Savigny és Eduard Gans befolyásos jogászok mellett. Az előbbi, a régi történelmi iskolához tartozó konzervatív, a jogot a népszellem teremtményének tekintette (az utóbbi, hegeliánus és liberális, a jogot az eszme dialektikus fejlődésének termékeként fogta fel, és Henri de Saint-Simon tanítványa is a munkásosztályok helyzetét enyhítő szociális reformok mellett volt.

Marx felvilágosodásból eredő háttere miatt kezdte el írni a Jogfilozófiát, amelyet körülbelül 100 oldal után abbahagyott, mert meg volt győződve arról, hogy „filozófiai rendszer nélkül semmit sem lehet levonni”. Egy betegsége alatt elolvasta Hegel összes művét, és erős benyomást tett rá.

Az év végén Marx három verseskötetet írt és dedikált menyasszonyának, a Buch der Lieder (Dalok könyve) és két Bücher der Liebe (Szerelmes könyv) címűt, amelyek nem maradtak fenn. Másrészt van egy versfüzetünk, amelyet 1837. november 10-én apjának dedikált 55. születésnapja alkalmából, és amely négy Hegelről szóló epigrammát tartalmaz. Az egyikben ez áll:

Ez alkalommal közölte apjával, hogy úgy döntött, abbahagyja jogi tanulmányait, és a filozófiára koncentrál. A hegelianizmus volt az uralkodó kulturális és filozófiai kifejezés Poroszországban abban az időben, az abszolút hatalom hívei konzervatív értelmezést adtak, és ezért az úgynevezett hegeliánus jobboldalhoz tartoztak, míg a liberális és demokratikus értelemben vett politikai és kulturális megújulás hívei a hegeliánus baloldal, vagy átlagéletkoruk miatt fiatal hegeliánusoknak is nevezték őket. Másfelől a hegelizmus progresszív aspektusait emelték ki: különösen a dialektikát, amely szerint minden valóság, beleértve a társadalmi és politikai valóságot is, egy folyamatos válás.

Mivel a fiatal hegeliánusok nem tudták támadni a monarchikus abszolutizmust, kritikájuk a hivatalos vallás ellen irányult. 1835-ben David Friedrich Strauß egy unortodox Jézus-életrajzot adott ki, amelyben az evangéliumokat mítoszok gyűjteményeként értelmezte. Bruno Bauer teológiaprofesszor cáfolta téziseit a Spekulatív Teológia című folyóirat hasábjain, amelyben a hegeliánus jobboldal vezető tagjai vettek részt. Marx így 1837-től kezdve a Stralau külvárosában működő Doktorklubban találta magát, a fiatal hegelianisták berlini körében, amely hamarosan a liberális monarchista álláspontokról jakobinus álláspontokra tért át, és a Nép Barátai nevet vette fel.

1835-ben adta ki a Die Vereinigung der Gläubigen mit Christo (nach Johannes 15, 1-14) (A hívők egyesülése Krisztussal (János 15, 1-14) című esszéjét. Még diákként 1839-ben jelentette meg első művét Szenen aus: Oulanem címmel. Trauerspiel (Jelenetek az Oulanem. Tragédia című filmből). Az Oulanem az Emanuel név (Jézus Krisztus bibliai neve, jelentése: „Isten velünk”) héber formájának anagrammája. Ez egy befejezetlen, négy jelenetből és hét szereplőből álló verses tragédia, amely egy olaszországi hegyi üdülőhelyen játszódik, és amelynek főszereplője Tillo Oulamen, egy nihilista filozófus.

1841-ben az Athenaeum című berlini irodalmi folyóiratban jelent meg a Der Spielmann (A légyott).

1838 végétől 1840-ig az epikureus, sztoikus és szkeptikus filozófia történetét készítette el diplomamunkájaként, de a feladat nagysága miatt félbeszakította. A jénai egyetemen 1841. április 15-én szerzett filozófiai diplomát Démokritosz és Epikurosz természetfilozófiája közötti különbség című dolgozatával. Ebben a disszertációban, miután mindkettőjük gondolatával analitikusan foglalkozott, határozottan Epikuroszét részesíti előnyben, aki a klinamen bevezetésével elkerüli az abszolút determinizmust, teret engedve az emberi szabadságnak, amelyre egy boldogságra törekvő etika alapozható. Az előszó utolsó passzusait érdemes idézni:

Egyetemi tanulmányainak vége egybeesett a politikai és kulturális élet egyre súlyosbodó kormányzati elnyomásával. Az egyik áldozat a barátja, Bruno Bauer volt, akit a jénai egyetemen eltiltottak a tudományos tevékenységtől. Maga Marx, aki egyetemi karriert fontolgatott, érezte a közvetlen politikai elkötelezettség sürgető szükségességét. Kezdte az Observations on Recent Instructions for Censorship in Preussia című cikkével, amelyet 1842 januárja és február 10-e között írt Arnold Ruge Deutsche Jahrbücher (Német Évkönyvek) című lapja számára, amely azonban óvatosságból nem közölte, és csak 1843. február 13-án látott napvilágot az Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik (Anekdoták a legújabb német filozófiához és publicisztikához) című lapban.

Marx tehát 1842. május 5-én debütált újságíróként a Rheinische Zeitungban (Rajnai Közlöny) megjelent „Viták a sajtószabadságról és az országgyűlési viták közzétételéről” című cikkével, amelyet a porosz rezsimmel óvatosan szemben álló rajnai liberális polgárság finanszírozott, és amelyet a Mózes Hess vezette radikális kör működtetett, akit zsidó származása miatt „vörös rabbinak” neveztek, és mert a zsidóknak az univerzalista szocialista mozgalomba való integrációját szorgalmazta. Miután Marx és Friedrich Engels barátja és munkatársa lett, az utóbbit áttért a szocializmusra: „A sajtó első szabadsága” – írta – „abban áll, hogy nem ipar”, míg „a cenzúra igazi radikális gyógymódja a cenzúra eltörlése lenne”.

1842 szeptemberében Bonnból Kölnbe költözött, hogy teljes munkaidőben a könyvkiadásnak szentelje magát. Októberben főszerkesztője lett a legnagyobb ellenzéki orgánummá vált újságnak, amelyet a reakciós Augsburgi Általános Közlöny kommunistasággal vádolt meg, miután Hess Charles Fourier elméleteit dicsőítő cikkeket írt. Marx október 16-án azt válaszolta, hogy „a Rheinische Zeitung, amely a kommunista eszméknek jelenlegi formájukban még elméleti jelentőséget sem tud tulajdonítani, és ezért még kevésbé kívánja vagy tartja lehetségesnek gyakorlati megvalósításukat, alapos kritikának fogja alávetni ezeket az eszméket.”. De ha az Augsburgi Közlöny többre tartana igényt a fényes frázisoknál, akkor megértené, hogy az olyan írásokat, mint Leroux, Considerant és mindenekelőtt Proudhon átható munkássága, nem lehet felületes trükkökkel bírálni, hanem csak hosszú, szorgalmas és nagyon alapos tanulmányozás után”.

A válasz körültekintő hangvételéből már érezhető, hogy Marx részéről bizonyos érdeklődés mutatkozik az ilyen gondolatok iránt. 1843. március 17-én Marx elhagyta a lap szerkesztőségét, amelyet a következő március 21-én a kormány elhallgattatott „a cenzúra által a lapot ért helyzet miatt”. Ezt írta Ruge-nak: „Belefáradtam a képmutatásba, a rendőri brutalitásba, sőt a mi szolgalelkűségünkbe is. A kormány visszaadta a szabadságomat. Németországban már nem vállalhatok semmit: a végén még megrontanám magam.

1843. június 19-én vette feleségül Jenny von Westphalent a Bad Kreuznach-i Szent Pál-templomban. Ezután ketten együtt Párizsba mentek, ahol Marx Ruge-gal együtt kiadta a Deutsch-französische Jahrbüche (Francia-Német Évkönyvek) című új folyóiratot, amelyet Heinrich Heinével, Moses Hesszel, Georg Herwegh-sel és Friedrich Engelsszel, a gazdag német üzletemberrel közösen írtak, aki Marx életre szóló barátja és fő finanszírozója lett, és aki később felismerte Frederick Demuthot (1851-1929), Marx természetes fiát, akit Helene Demuth nevelőnője szült. Terrell Carver szerint azonban ez az 1962 óta keringő tény „a rendelkezésre álló dokumentumanyag alapján nem megalapozott”, hozzátéve, hogy az ilyen híreszteléseket nem támasztják alá „az erre a témára egyértelműen vezető közvetlen bizonyítékok”.

Egy 1843 szeptemberében Ruge-nak küldött levél tisztázza a hegeli baloldali értelmiségtől való részleges távolságtartásának érzetét:

Az Annalsnak azonban csak egy dupla száma jelent meg 1844 februárjában. Marx ebben publikálta A zsidókérdést és a Hegel közjogi filozófiájának kritikájához írt bevezetőjét (amely azonban csak 1927-ben jelent meg), amelyben rámutatott, hogy Hegel nem rendelte alá a valóságot az eszmének, hanem éppen ellenkezőleg, megőrizte a jelenlegi német valóságot, miközben úgy tett, mintha meghaladná azt, és a porosz államot az állam eszméjeként adta tovább. Marx szerint ezért a társadalom valódi elmélete csak úgy lehetséges, ha félreteszünk minden általános társadalomról alkotott elképzelést, és ehelyett az anyagilag meghatározott társadalmat elemezzük. A mű a hegeli gondolkodástól való eltávolodást jelenti, amelynek valóságmisztifikációjával már kezd azonosulni.

Az Annals Franco-Germany című folyóiratban 1844-ben A zsidókérdésről címmel megjelent cikkében Marx Bruno Bauer elméletére reagált, aki A zsidókérdés és A mai zsidók és keresztények szabadságszerzési képessége című írásában Poroszország esetét elemezve a vallási tudat és a politikai reformizmus kritikájával foglalkozott, és nyíltan konfliktusba került a hegeliánus baloldallal, amely ellenezte az államvallás politikai sarokpontját, és a zsidók politikai emancipációját követelte. Miközben osztotta a vallás politikai felhasználásának liberális kritikáját, Bauer a politikai szabadságot úgy értelmezte, mint minden partikularizmusról való lemondást, és ezért kritikusan viszonyult azoknak a zsidóknak és nem zsidóknak az érveihez, akik egy partikuláris identitás elismerése alapján érveltek az emancipáció mellett. Marx a poroszországi zsidók emancipációját is lehetségesnek tartotta, de csak akkor, ha emancipálják őket a vallástól, amely mindig belső konfliktusokat és megkülönböztetést szül a különböző felekezetek között: „A zsidó és a keresztény közötti ellentét legmerevebb formája a vallási ellentét. Hogyan oldja fel a kontrasztot? Azzal, hogy lehetetlenné teszi. Hogyan lehetetleníti el a vallási kontrasztot? A vallás megszüntetésével. Amikor a zsidók és a keresztények felismerik, hogy vallásaik nem mások, mint az emberi szellem különböző fejlődési szakaszai, nem mások, mint a történelem által lerakott különböző kígyóbőrök, és hogy az ember az a kígyó, akit felöltöztettek, akkor már nem vallási, hanem csak kritikai, tudományos, emberi kapcsolatban lesznek”.

Marx úgy véli, hogy Bauer válasza félreértésen alapul, amennyiben azt gondolja, hogy az emberi emancipáció egybeesik a politikai emancipációval, és kijelenti, hogy „Bauer tévedését abban fedezzük fel, hogy csak a „keresztény államot” veti alá a kritikának, magát az „államot” nem, amely nem keresi a politikai emancipáció és az emberi emancipáció közötti kapcsolatot, és ezért olyan feltételeket állít fel, amelyek csak a politikai emancipáció és általában az emberi emancipáció kritikátlan összekeverésével magyarázhatók”. Marx számára azonban három lehetséges emancipáció létezik: vallási, politikai és emberi. Bauer az első két formánál megállt, míg Marx a harmadiknál tartotta lényegesnek. A politikai emancipáció még nem emberi emancipáció, és e tézis alátámasztására az Amerikai Egyesült Államok példáját hozza fel, ahol a szekuláris állam létezése ellenére a való életben kolosszális különbségek vannak a viselkedésben attól függően, hogy egy protestánshoz vagy egy ateistához fordulnak. Marx szerint tehát a politikai emancipáció nem a valóságos vagy földi embert érinti, hanem egy elvont, egyenlő jogokkal és méltósággal rendelkező embert, elfedve ehelyett a ténylegesen létező hatalmas egyenlőtlenségeket: „A politikai emancipáció határa azonnal megmutatkozik abban, hogy az állam megszabadulhat egy korlátozástól anélkül, hogy az ember valóban megszabadulna tőle, hogy az állam szabad állam lehet anélkül, hogy az ember szabad ember lenne, és a nagy többség nem szűnik meg vallásosnak lenni, mert vallásos privatim. De az államnak a vallással szembeni magatartása, különösen a szabad államé, nem kevésbé az államot alkotó embereknek a vallással szembeni magatartása. Ebből következik, hogy az ember az állam révén, politikailag, felszabadítja magát egy korlát alól, túl emeli magát ezen a határon, önmagával szemben, absztrakt és korlátozott módon, részlegesen”.

Az állam az emberre vonatkozó törvényeivel (amelyeket az egyetemesség megteremtése érdekében a sajátos elemek elfedésével hoztak létre) megosztja az embert a törvények ege, a politikai állam és a föld, a valóság és a polgári társadalom között. Az ember életét tehát kettéosztja a citoyen, a polgár mint politikai alany, jogokkal és kötelességekkel, és a polgár, a polgári társadalom polgári tagja, saját magánérdekeivel: „A konfliktus, amelyben az ember mint egy bizonyos vallás követője, önmagával mint polgárral, más emberekkel mint a közösség tagjaival találja magát, a politikai állam és a polgári társadalom közötti világi megosztottságra redukálódik. Az ellentmondás, amelyben a vallásos ember a politikai emberrel találja magát, ugyanaz az ellentmondás, amelyben a polgár a citoyennel, amelyben a polgári társadalom tagja a politikai álruhával találja magát”. Marx kritikája így az emberi jogokra terelődik, amelyek az amerikai és a francia forradalom történelmi termékei, és így misztifikációt rejtenek. Az ember, e jogok alanya, nem más, mint a polgári társadalomtól megfosztott egyén, akit ezért hamis egyetemesség mögé bújtatott partikuláris érdekek jellemeznek: „Az úgynevezett emberi jogok egyike sem haladja meg tehát az önző ember, az ember mint a polgári társadalom tagja, vagyis az önmagába, magánérdekeibe és magánakaratába forduló, a közösségtől elszigetelt egyén. Távol áll attól, hogy az embert fajként értelmezzék bennük, maga a faj élete, a társadalom inkább az egyének külső kereteként, eredeti függetlenségük korlátjaként jelenik meg”. A burzsoá társadalomban, ahol ez a felosztás a köz és a magánélet között létezik, az ember tehát csak papíron és elvontan az állam tagja, mivel csak a jogi és politikai szférában minden ember egyenlő a többiekkel, a gazdasági és társadalmi élet valódi szférájában, ahol minden ember egyenlőtlen, nem. Amikor a valódi ember empirikus életében összefoglalja az elvont citoyen-t, és az emberi faj tagjává válik, ahol minden ember mint olyan egyenlő, csak akkor teljes az emberi emancipáció. Az emberi társadalmat (nem olyannak, amilyen, hanem amilyennek lennie kellene) Marx ezért racionálisnak, egységesnek és konfliktusmentesnek tételezi, olyannyira, hogy benne a jog és a politika létezésére nincs szükség, mert a szabadság az összes egyén szerves egységében valósul meg („a társadalom és az egyén egysége”). Marx egalitarizmusa és antiliberalizmusa egy „megalkuvás nélküli organicizmus feltételezésén alapul, amely nem hagy az egyénnek semmiféle autonómiatöbbletet”…

A Vorwärts! (Avanti!), a párizsi német emigránsok lapja, Arnold Ruge megjelentette A porosz király és a szociális reform című írását, amelyben IV. Vilmos Frigyes porosz királyra hivatkozott, és negatívan ítélte meg az 1844 júniusában lezajlott sziléziai szövőfelkelést, mert úgy vélte, hogy annak nem voltak konkrét politikai kilátásai. Marx a Kritikai megfigyelések a margón című cikkel válaszolt, a sziléziai proletariátus felkelését annak jelének tekintette, hogy az elmaradott Németországban is érlelődnek a forradalmi viszonyok, és szakított Ruge-gal, akit az intellektualizmus esztétizálásával és azzal vádolt, hogy csak szavakban forradalmár.

Ebben az 1843-ban írt (1927-ig meg nem jelent), A hegeli jogfilozófia kritikájához címen is ismert művében Marx összeveti magát a Lineamenti di filosofia del diritto (1821) című művével, amelyben Hegel a jogot (Recht) dialektikus felfogása szerint, absztrakt jogként értelmezve, az objektív szellem (önmagában) első mozzanatának tekintette, amely az erkölcs (Moralität), vagyis a kanti típusú formális erkölcs (per se) antitézisével áll kapcsolatban.

Ezt az ellentétként konfigurált viszonyt oldja fel a szintézis (önmagában és önmagáért), az etikusság (Sittlichkeit) által képviselt kibékülés, az élő egység, vagyis a jog és az erkölcs egyoldalúságának leküzdése és megőrzése (Aufhebung). Az etikusság tehát dialektikusan valósul meg az olyan történelmi intézményekben, mint a család, a civil társadalom és az állam. Ez utóbbi, mint etikai szubsztancia, szintézisként foglalja magába a többi mozzanatot, és az egyén feladata, hogy teljesen felismerje benne önmagát, mert csak az etikai állapotban jut az egyén „valósághoz, igazsághoz és objektivitáshoz”. Miközben elismeri a civil társadalom és az állam közötti hegeli megkülönböztetést, Marx bírálja a hegeli államot, mert egyáltalán nem etikus, mivel valójában a „magántulajdon vallásán” alapul. Marx ehelyett a polgári társadalmat, amely már Hegelnél is fontos szerepet játszott, az antitézis és a negatívum (önmagában) mozzanataként privilegizálja, lehetővé téve először magának a társadalomnak a tudományos vizsgálatát, amelyben Marx szerint a birtokos és a nem birtokos közötti megosztottságból eredő, egymással konfliktusban álló osztályok működnek.

Hegel konzervativizmusával szemben, amely az örökletes monarchiát, a nagybirtokosokat és a poroszországi többségeket igazolta, Marx – Rousseau általános akaratról alkotott koncepciójának hatására – az általános választójogon alapuló egalitárius demokráciát javasolta. Később, a proletariátus mint forradalmi osztály felfedezésével Marx az egalitárius demokratikus álláspontról, amelynek végső célja az általános választójog volt, áttért a forradalmi koncepcióra. A proletariátus uralkodó osztállyá válásával megszűnik a magántulajdon és megszületik az osztály nélküli társadalom, beleértve az állam legyőzését is. Hegel jogfilozófiájának kritikája jelenti azt a pillanatot, amikor a marxi elemzés a történelmi-konkrét mozgás elemzésévé érik, amelyben a szabadság és a szükségszerűség birodalma közötti összehasonlítás kiemelkedik. A hegeli állam kritikája annak az új nézőpontnak a megvalósítása, amelyből a történelmet és a polgári társadalom szerveződését szemléljük.

A Bevezetés Hegel közjogi filozófiájának kritikájához című műve Marx első párizsi tartózkodása idején, 1844-ben jelent meg a Francia-Német Évkönyvekben. Úgy volt, hogy megelőzi azt a művet, amelyet Marx 1843-ban írt Hegel jogfilozófiájáról, de amely nem jelent meg. Csak 1927-ben találták meg szovjet kutatók egy befejezetlen kézirat formájában.

Ebben a fontos bevezetőben – szemben Ludwig Feuerbachhal, aki azt állította, hogy a kor, amelyben élt, a vallás hanyatlását jelentette – Marx rámutat, hogy a valláskritika minden más kritika előfeltétele, és hogy a vallásban van egy kritikai és egy illuzórikus instancia is. Ha Feuerbach számára a vallás a világ fejjel lefelé fordított tudatának eredménye, akkor Marx számára ez annak köszönhető, hogy maga a társadalom is egy fejjel lefelé fordított világ. A vallás annak a valós nyomorúságnak a kifejeződése és kritikája, amelyben az ember találja magát; puszta jelenlétével elítéli a valóság elviselhetetlenségét az ember számára, ugyanakkor a túlvilági társadalmi igazságosság elérésének illúzióját kelti.

A vallás „az elnyomott teremtmény jajveszékelése, a szív nélküli világ lelke, ahogyan a szellemiség nélküli életállapot szelleme is. Ez tompítja az érzékeket a valósággal való kapcsolatukban, ez egy csalás, amit az ember elkövet önmagának. Mivel az ember képtelen felfogni állapotának okait, adottnak tekinti azt (az eredendő bűn okát), és a vallásos égiekben keres vigaszt és igazolást.

A vallástól való konkrét megszabadulás nem magának a vallásnak a megszüntetésével érhető el, ahogy Bruno Bauer állította, hanem azoknak a feltételeknek és viszonyoknak a megváltoztatásával, amelyekben az ember lealacsonyítva és saját lényegétől megfosztva találja magát.

A liberális burzsoázia által kivívott politikai emancipációt emberi emancipációnak kell követnie. Ezt egy olyan, külön érdekektől mentes, egyetemes osztályon keresztül lehet elérni, amely nem egy konkrét rosszat, hanem teljes igazságtalanságot szenvedett el, és nem követel egyetlen konkrét jogot sem, hanem képes emancipálni magát és az egész társadalmat.

Az emberi emancipáció alanya a proletariátus, egy olyan osztály, amelyben az ember lényege teljesen elveszett, és amely ezért visszaszerezheti azt. A proletariátusnak tudatosítani kell, hogy elvesztette lényegét és ezáltal forradalmi célját. Így a filozófia és az elmélet gyakorlatilag megvalósíthatóvá válik, és a proletariátus „a klasszikus német filozófia igazi örökösévé” válik.

Friedrich Engels A politikai gazdaságtan kritikájának vázlata című művének olvasása által ösztönözve, amely bemutatja, hogy a kapitalista felhalmozás hogyan generál gazdasági válságokat, amelyek súlyosbítják a társadalmi konfliktusokat, Marx Párizsban tanulmányozni kezdte a klasszikus közgazdászokat és kritikusaikat (Pierre-Joseph Proudhon és Simondo Sismondi). Ennek az intenzív tanulmányi időszaknak az eredménye az 1844-es Gazdasági-filozófiai kéziratok, amelyet csak 1932-ben adtak ki.

Marx egy szuggesztív elemzésben, amely a dialektika eszközét felhasználva egyesíti a gazdasági vizsgálódás konkrétságát ugyanennek a dialektikának a Hegel és követői által működtetett spiritualista kulcsban történő meghamisításának kritikájával, a kommunizmus első elméleti meghatározását úgy adja meg, mint „a lét és a lényeg, a tárgyiasulás és az önérvényesítés, a szabadság és a szükségszerűség, az egyén és a faj közötti ellentét valódi feloldását”. A kommunista társadalom „az embernek a természettel való lényegi egysége, a természet igazi feltámadása, az ember teljes naturalizmusa és a természet teljes humanizmusa”.

A kéziratok három részből állnak a következő témák szerint:

Az első témával foglalkozó írásában a piacot és az ipart irányító törvényeket vizsgálta, és Adam Smith nézetével ellentétben azt írta, hogy a gazdasági viszonyokban nincs semmi harmonikus vagy természetes, hanem a gazdaság a konfliktusok terepe, amelytől nem lehet elvonatkoztatni (ahogy a klasszikus közgazdászok tették, véletlennek tekintve azokat).

Marx vitatja a klasszikus közgazdászokat, hogy a magántulajdon létezését ténynek tekintve egy bizonyos termelési módot, a kapitalista módot, természetesnek és megváltoztathatatlannak tekintett törvényekkel lepleztek és lepleztek le. Arra a kérdésre, és a mű címére, hogy „Mi a magántulajdon?”. Proudhon azt válaszolta, hogy „lopás”.

Marx számára a politikai gazdaságtan elhanyagolta a munkás, a munkája és a termelés közötti kapcsolatot, hogy elfedje az elidegenedést, amely a modern ipari társadalomban a munka jellemzője. Az elidegenedés – ezt a kifejezést Marx Hegeltől vette át – a „mássá válás”, „annak másoknak való átadása, ami a sajátunk”. A kapitalista termelésben ez különböző, egymással összefüggő aspektusokat ölthet, amelyekben „a munkás annál szegényebb lesz, minél több vagyont termel, minél nagyobb mennyiségű árut termel, annál nagyobb mennyiségű árucikké válik, annál hitványabbá válik munkája tárgyához, mint idegen tárgyhoz képest”.A munkás elidegenedése a termékében nem csak azt jelenti, hogy munkája tárgy lesz, valami, ami rajta kívül létezik, hanem azt is, hogy rajta kívül, tőle függetlenül, rajta kívül létezik, és előtte önmagáért való hatalommá válik; azt jelenti, hogy az élet, amelyet a tárgynak adott, ellenséges és idegen vele szemben”.

A munkás tehát csak az állati funkcióiban (evés, ivás, nemzés stb.) érzi magát embernek, míg a munkájában, azaz abban, aminek tipikusan emberi tevékenységnek kellene lennie, állatnak érzi magát. Az emberiség szerves egységét, amely a tevékenységben és a társadalmi kapcsolatokban valósul meg, szétzúzza a magántulajdon, amely elválasztja az embert a tevékenységeitől és e tevékenységek termékeitől.

Hegel és a klasszikus közgazdászok egyaránt az emberi lényeg konstitutív elemének tekintették a munkát. A közgazdászok azonban a munkának csak a pozitív oldalát látták, és úgy fogadták el, mint valami természetes dolgot, amely mentes a történelmi változásoktól. Hegel így ragadta meg a munka történelmi jellegét, hogy a szellem önmagát termeli ki (veszteség és újra kisajátítás révén), ahogyan az ember is saját munkájának gyümölcse. Az egyetlen hiba az volt, hogy ezt a folyamatot a gondolkodásra és az öntudatra korlátozták. Az elidegenedés vagy tárgyiasulás, még ha a szubjektum fejlődéseként ismerjük is el, egy olyan szellemi folyamatra redukálódik, amelyben a gondolat (a szubjektum), szembesülve egy önmagától különböző tárggyal, tárgyiasítja önmagát, azaz elveszíti benne önmagát, így az elidegenedés nem más, mint a szubjektum elidegenítése a külső világtól, hogy visszatérjen önmagához (a gondolathoz).

Marx tehát Ludwig Feuerbach tanítása szerint a testiséget és az érzékenységet, mint lényeges szempontot, mint az ember első, kiküszöbölhetetlen elemét, visszanyeri. Az ember természetes lény, és nincs olyan negativitás, amelyet a természetben való tárgyiasulásában le kell küzdenie, de történelmi lény is, amennyiben képes az elidegenedés (tárgyiasulás) megszüntetésére azáltal, hogy visszanyeri általános lényegét, amely az objektivitáshoz való viszonyon, vagyis a természetnek a többi emberrel való együttműködésben való kisajátításán alapul.

Ha tehát a magántulajdon az elidegenedett emberi élet kifejeződése, akkor annak és az azt létrehozó és védő társadalmi viszonyoknak a megszüntetése csupán minden elidegenedés megszüntetését jelenti. A kommunizmus az elidegenedés, tehát a magántulajdon megszüntetése, ami egybeesik az összes emberi képesség visszaszerzésével és az emberi lényeg felszabadításával. A Marx által nyers vagy utópisztikus kommunizmusnak nevezett formákkal ellentétben ez az a végeredmény, amely felé a történelmi fejlődés halad.

A kéziratokban Marx a pénz felforgató erejéről is éleslátó elemzést hagyott hátra. A magántulajdonon alapuló társadalomban ugyanis „a pénz az emberiség elidegenített hatalma. Amit emberként nem tudok megtenni, és ezért amit az egyéni erőim nem tudnak megtenni, azt a pénz segítségével megtehetem. A pénz tehát minden egyes alapvető erőből olyasmit csinál, ami önmagában nem az, vagyis az ellenkezőjét hozza létre”.

A pénz kielégíti a vágyakat, és valósággá fordítja azokat, megvalósítja az elképzelteket, de ezzel szemben a valóságot is reprezentációvá alakítja: „Ha van hivatásom tanulni, de nincs pénzem, hogy megvalósítsam, akkor nincs tényleges hivatásom, nincs igazi hivatásom. Ellenkezőleg, ha nincs igazi hivatásom, de van akaratom és pénzem, akkor van tényleges hivatásom. A pénz tehát az egyéniségek egyetemes megfordulása, amely a hűséget hűtlenséggé, a szeretetet gyűlöletté, a gyűlöletet szeretetté, az erényt erkölcstelenséggé, a bűnt erényt erényessé változtatja, minden dolgok egyetemes összezavarása és megfordítása”.

A pénz a birtokosában testesül meg: „Milyen nagy a pénz hatalma, milyen nagy az én hatalmam. Azt, hogy mi vagyok és mi lehetek, egyáltalán nem az egyéniségem határozza meg. Csúnya vagyok, de meg tudom venni a legszebb nőt. És így nem vagyok csúnya, mert a csúnyaság hatását, taszító erejét a pénz semlegesíti. Én, egyénként tekintve, nyomorék vagyok, de a pénz huszonnégy lábat ad nekem; ezért nem vagyok nyomorék. Gonosz, becstelen, ostoba ember vagyok; de a pénz becsületes, és a birtokosa is az. A pénz a legfőbb jó, ezért birtokosa jó; a pénz elveszi a tisztességtelenség büntetését is, ezért feltételezik rólam, hogy becsületes vagyok. Én egy ostoba ember vagyok, de a pénz az igazi intelligencia minden dologban; és akkor hogyan lehetne ostoba az, aki birtokolja, mindig le tudja vásárolni az intelligens embereket, és az, akinek hatalma van az intelligens emberek fölött, nem intelligensebb-e az intelligens embereknél?”

A pénz minden emberi tévedést a pontos ellenkezőjévé változtat. A pénz tehát „felforgató hatalom. Mindent összeolvaszt és megfordít, minden dolgok egyetemes összezavarása és megfordítása, és így a megfordított világ, minden természeti és emberi tulajdonság összezavarása és megfordítása. A pénz a hűséget hűtlenséggé, a szeretetet gyűlöletté, a gyűlöletet szeretetté, az erényt erkölcstelenné, a bűnt erényt erénnyé, a szolgát úrrá, az urat szolgává, az ostobaságot intelligenciává, az intelligenciát ostobasággá változtatja”.

A pénz társadalmi szükséglete nélkül, azaz magántulajdon nélkül, írja Marx:

Marx elemzése a pénzről végül egy olyan kívánsággal zárul, amely hangsúlyozottan szinte misztikus felhívásnak hangzik, ha nem vesszük figyelembe, hogy Marx ez alkalommal az ember lényegéhez és egyetemes meghatározottságához szól, nem pedig létező anyagiságához: „A magántulajdon unalmassá és egyoldalúvá tett bennünket. Az emberi lényt vissza kell vezetni az abszolút szegénységbe, hogy megértse és ki tudja meríteni önmagából belső, bensőséges gazdagságát”.

Marx is átveszi Feuerbach értelmezését a vallási elidegenedésről, de kiterjeszti azt a gazdasági szférára, amelyet minden emberi elidegenedés alapjának tekint:

Úgy tűnik, Marx is közel áll ahhoz, hogy elszakadjon Feuerbachtól és megalapozza a történelmi materializmust, amikor azt írja, hogy „a vallás, a család, az állam, a jog, az erkölcs, a művészet nem mások, mint a termelés sajátos módozatai”. A praxis filozófiáját is előrevetíteni látszik, amikor azt állítja, hogy „az elméleti oppozíciók megoldása nemcsak elméleti feladat, hanem valóságos feladat”.

A porosz rendőrségi jelentéseknek köszönhetően tudjuk, hogy 1844 nyarán gyakran megfordult a párizsi munkások és kézművesek, valamint a szocialista Pierre-Joseph Proudhon, Louis Blanc és az orosz anarchista Mihail Bakunyin köreiben. A porosz kormány követelte kiutasítását Franciaországból, és Marx feleségével és kislányával, Jennyvel 1845. február 5-én Brüsszelbe költözött, ahol azzal a feltétellel fogadták, hogy nem ad ki politikai írásokat.

A 19. század filozófiai tájékozódásán túlmutató természetfelfogás az, amelyet Marx az 1844-es Gazdasági-filozófiai kéziratokban fejt ki. Ezt a munkát követően az elidegenedés témája mélyebb értelemben értendő, és már nem csupán politikai értelemben. Marx kapcsolatot teremt a között, ami az ember lényegét képviseli, a tevékenység között, amelyben az ember egész énjét (szellemét és testét) kifejezi: a munka között, amely az elmélet és a praxis minden szétválasztásán túl azonosul a megmunkált tárggyal, amely viszont nem más, mint a természeti tárgy, amelyet az ember módosít. A természet maga tehát az emberi tevékenység eredménye.

Az ember-munka-munkált tárgy-természet közötti kapcsolatot az elidegenítés szakítja meg, amely a munkást nemcsak a munka termékétől, hanem a termelés aktusától is megfosztja. Az elidegenített munka eredményeként az ember emberségét a bestiális szükségletek szférájára korlátozza, árucikké válik, és elszenvedi az ember és a természet közötti kapcsolat megszakadásának következményeit. Az ember olyan entitás, amely tudatosan folytonossági viszonyban áll a természettel, mert a természetből él, és a természet termelő tevékenységében az ember munkájaként jelenik meg számára. Amikor a munka tárgyát elidegenítéssel elveszik tőle, a természetet is elveszik tőle. A természet, vagyis az ember szervetlen teste, jóindulatú barátja, amikor az ember társadalmi szükségleteit kielégítette, az egyéni szükségleteknek alárendelt termelési eszközzé válik. Az emberi élet, amely barátságos, nem idegen természetbe ágyazódott (az emberiség élete), amikor önző egyéni szükségletek kielégítésének eszközévé válik, idegen ellenséges erővé alakul át:

A brüsszeli időszak elméleti tanulmányok szempontjából termékeny volt. Már 1844 szeptemberében megírta Engelsszel A szent család című, 1845-ben megjelent művét, amely szatíra volt azokról a baloldali hegeliánusokról, mint Bruno Bauer és mások, akik azt képzelték, hogy a kritikára szorítkozva átalakíthatják a társadalmat. Marx és Engels ebben a művében átvette Feuerbach felfogását a reálhumanizmusról, amit maga Marx is megerősített több mint húsz évvel később, amikor Engelsnek azt írta, hogy a mű még mindig jónak tűnik számára, „bár Feuerbach kultusza most már nagyon humoros benyomást kelt”.

Megmutatja és nevetségessé teszi az érzékelhető valóság absztrakciójának genezisét, a valóság hegelianizmus által létrehozott misztifikációját:

Míg az átlagember tudja, hogy nem mond semmi rendkívüli dolgot, ha azt mondja, hogy vannak almák és körték, „a filozófus, amikor spekulatív módon fejezi ki ezeket a létezőket, valami rendkívüli dolgot mondott. Csodát tett, az irreális értelmi lényből, „a gyümölcsből”, létrehozta a valóságos természeti lényeket, az almát, a körtét stb. vagyis saját absztrakt értelméből, amelyet mint önmagán kívül létező abszolút szubjektumot ábrázol, amelyet itt „gyümölcsként” ábrázol, létrehozta ezeket a gyümölcsöket, és minden létezésében, amelyet kifejez, teremtő aktust hajt végre, saját tevékenységét, amellyel az ábrázolt almából az ábrázolt körtébe jut, az abszolút szubjektum, „a gyümölcs” öntevékenységének nyilvánítja. Ezt a műveletet spekulatív kifejezéssel úgy hívják: az anyagot szubjektumként, belső folyamatként, abszolút személyként felfogni, és ez a felfogás alkotja a hegeli módszer lényegi jellegét”.

Bauerrel és követőivel (akik a romantikát a felvilágosodás elkerülhetetlen következményének tekintették) vitatkozva Marx rekonstruálja a modern filozófiai materializmus genezisét, felismerve azt mind a modern természettudomány, mind a szocializmus és a kommunizmus előfutáraként. Marx kritikusan viszonyul a francia forradalomhoz. Marx szerint a francia jakobinusok akaratlanul egy újfajta rabszolgaságot hoztak létre a burzsoázia részéről: „Robespierre, Saint-Just és pártjuk azért bukott el, mert felcserélték az ősi, reáldemokrata közösséget, amely a reális rabszolgaság alapjain nyugodott, a modern képviseleti, szellemileg demokratikus állammal, amely az emancipált rabszolgaságon, a polgári társadalmon nyugszik. Micsoda kolosszális illúzió, hogy az emberi jogokban kénytelenek vagyunk elismerni és szentesíteni a modern polgári társadalmat, az ipar, az általános verseny, a saját céljaikat szabadon érvényesítő magánérdekek, az anarchia, az önmagától elidegenedett természetes és szellemi egyéniség társadalmát”.

Míg az 1844-es Gazdasági-filozófiai kéziratokban Feuerbachot még úgy jellemezték, mint „az egyetlen, aki komoly és kritikus kapcsolatban áll a hegeli dialektikával, aki valódi felfedezéseket tett ezen a területen, és aki a régi filozófia igazi győztese”, addig Marx már 1845 tavaszán írt néhány sort egy jegyzetfüzetbe, amelyet Engels halála után talált meg, és 1888-ban Tézisek Feuerbachról címmel jelent meg.

Ezekben Marx jelzi, hogy miközben Feuerbach az ember elidegenedett lényegének újrafelfedezésével leleplezte a vallás kifordított világát, nem fogta fel magának az embernek a történelmi jellegét, sem azt, hogy a vallás a vallást lehetővé tevő történelmi feltételek eredménye. Feuerbach az embert érzékenységgel és testiséggel felruházott entitásként fogja fel, akit így a passzivitás jellemez, és aki egy már konstituált világba illeszkedik. Marx a passzivitást szembeállítja a praxissal, azaz a természet átalakító tevékenységével, a világ pedig az emberi tevékenység termékévé válik, ahogyan azt már az 1844-es Gazdasági-filozófiai kéziratokban is említi.

A tézisekben az ember mint gyakorlati lény gondolatát fejtegeti, és azt írja, hogy „a gyakorlatban kell bizonyítania az igazságot, vagyis gondolatának valóságát és erejét, immanens jellegét. A gondolkodás valóságáról vagy nem-valóságáról szóló vita – a gyakorlattól elszigetelve – tisztán skolasztikus kérdés”. Ez a válasz Feuerbach felfogására és minden vulgáris materializmusra, amely számára a külső valóság mindig és kizárólag valami, ami az ember előtt van, anélkül, hogy figyelembe venné, hogy az emberi tevékenység terméke, mivel a praxis lényegében objektív és kifelé irányuló.

Mint minden filozófus előtte, Feurbach is felvetette a gondolat igazságának problémáját, de a gondolat nem tudja absztrakt módon igazolni önmagát, hanem a cél felé irányuló gyakorlati tevékenységnek kell igazolnia a gondolatok igazságát. Ez az egész filozófia hibája, és nem csak Feuerbaché: arra szorítkozott, hogy megpróbálja megismerni a valóságot, értelmezni a világot, „de a világ átalakításáról van szó”.

Marx és Engels A német ideológiában támadást indítanak a kor német filozófiája ellen, amelyet Ludwig Feuerbach, a német filozófia legfejlettebb képviselője, Bruno Bauer és Max Stirner képvisel.

A könyv nagy részét Max Stirner fő művének, Az egy és az ő tulajdona című művének szándékosan szarkasztikus és fanyar kritikájának szenteli, amelyet Engels kezdetben némi jóindulattal fogadott, Marx azonban veszélyként azonosított. Végül is Stirner, aki elszánt individualista és egoista, valamint következetes ateista volt, nem kímélte a kritikát a „szedett-vedett társadalom” ellen, amelyhez szerinte a kommunista forradalom vezetni fog.

A mű csak 1932-ben jelent meg, mert a publikálás lehetetlenné válása után a kéziratot a két szerző „az egerek rágcsálókritikájára” bízta, mert miután tisztázták maguk számára az új materializmus elméleti alapjait, elhatározták, hogy a közgazdaságtan kritikájának és a politikai tevékenységben való közvetlen részvételnek a sürgősebb és politikailag relevánsabb problémáival foglalkoznak.

A mű tartalmazza a materialista történelemfelfogás első szerves megfogalmazását.

Marx és Engels kifejezi benne a tudás szükségességét, amely közvetlenül a konkrét és pozitív, empirikus és ellenőrizhető valóságból származik, és nem pedig egy feltételezett és idealista „abszolút szellemből”, amely spekulatív módon következtet a valóság különböző aspektusaira ugyanennek az állítólagos szellemnek egy bizonyítatlan és bizonyíthatatlan fejlődése szerint.

Marx és Engels a „valóságos feltevésekből akartak kiindulni, amelyekből csak a képzeletben lehet absztrahálni. Ezek a valódi egyének, az ő cselekvésük és anyagi életfeltételeik, mind azok, amelyeket már létezőnek találtak, mind azok, amelyeket saját cselekvésük hozott létre. Ezek az előfeltételek tehát tisztán empirikus eszközökkel megállapíthatók”.

Mivel az emberek nem elszigetelten élnek világokban, hanem valódi közösségekben és a természettel közvetlen kapcsolatban, ezért elemezni kell mind az általuk egymás között kialakított kapcsolatokat, társadalmi szerveződésüket, mind a természettel kialakított kapcsolatokat, vagyis azt, ahogyan a természetet magukévá teszik és átalakítják.

Ami az első pontot illeti, meg kell jegyeznünk, hogy a közösség (Gemeinwesen) kifejezés Marxnál értelmesebb jelentéssel bír, mint ami a nemzeti és állami közösség polgári-kapitalista felfogásának tulajdonítható, vagyis a társadalom (Gesellschaft), ahol az egyén léte szorosan összekapcsolódik az összes többiekével, olyannyira, hogy az egyén élete „még a legegyedibb megnyilvánulásaiban is a közösség létévé vált”.

Ehelyett az igazi közösség a közös emberi lényegen alapul, ahol az ember mentes a korlátoktól és a korlátozásoktól. A kapitalista és államosított társadalom viszont az ember és az állampolgár közötti szakadást idézte elő:

Az egyénnek az emberi közösségtől való elidegenedése adja a forradalmak első jeleit:

A világot privatizáló kapitalista társadalomban a monáddá lefokozott egyénnek a tőke-piac-pénz elvén alapuló közösséggel (Gesellschaft) szemben, ahol az önzés és a konkurenciaharc dominál, vissza kell szereznie önmagát, hogy visszanyerje az emberi közösséghez (Gemeinwesen) való tartozás érzését.

Az emberek és a természet közötti kapcsolatok nem választhatók el egymástól. Mivel az emberek még csak nem is tiszta szellem, meg kell termelniük a saját létfenntartó eszközeiket, amelyekkel „közvetve megtermelik saját anyagi életüket”, és mivel a létfenntartó eszközöket mindig valamilyen meghatározott módon állítják elő, ez a termelési mód már „életük külsődleges megjelenítésének meghatározott módja, az élet meghatározott módja . Ahogyan az emberek külsődlegesen alakítják az életüket, úgy vannak. Az, hogy mik ők, azonnal egybeesik a termelésükkel, mind azzal, hogy mit és hogyan termelnek. Az, hogy az egyének mivé válnak, tehát a termelésük anyagi feltételeitől függ.

A termelési módot történelmileg a termelőerők sajátos fejlődése határozza meg, bizonyos tudományos ismeretek és a kapcsolódó technológia eredménye, de az emberek közötti, történelmileg meghatározott viszonyok terméke is, egy sajátos társadalmi szervezet eredménye, és ugyanakkor olyan elem, amely feltételezi e társadalmi viszonyok formáját és fejlődését.

A termelés az emberi történelem valódi alapja: „Eddig az egész történelemfelfogás tisztán és egyszerűen figyelmen kívül hagyta a történelemnek ezt a valódi alapját, vagy egyszerű marginális ténynek tekintette, amely semmilyen kapcsolatban nem állt a történelmi folyamattal. Emiatt az ember mindig arra kényszerül, hogy a történelmet egy rajta kívül álló mérce szerint írja; az élet tényleges előállítása valami őskori dolognak tűnik, míg ami történeti, az túl- és túlvilági. Az ember természethez való viszonya így kikerül a történelemből, és ezzel együtt létrejön a természet és a történelem közötti ellentét.

Ludwig Feuerbach materializmusa sem képes megragadni az emberek közötti valódi kapcsolatot, mert az embert természeti lényként fogja fel, de nem látja, hogy az embernek a természethez való viszonya egyben az embernek a többi emberhez való viszonya is, ez társadalmi viszony.

A német ideológiában egy olyan historiográfiai kitérő körvonalazódik, amely nagy vonalakban számot vet a társadalmi formák fejlődésével az emberi történelem során.

A népességnövekedés és az alapvető szükségletek kielégítése új szükségleteket generál, amelyek nagyobb munkamegosztást igényelnek. A munkamegosztás történelmi, tehát dinamikus jelenség, amely különböző formákat öltött, többek között a városok (ipar és kereskedelem) és a vidék (mezőgazdaság) közötti megosztottságot. Ahogy a munkamegosztás változott, úgy változtak a tulajdonformák is:

Ha a termelési módok nem is foglalják magukban a társadalmi élet egészét, de mindenképpen meghatározzák annak intézményeit, társadalmi és politikai viszonyait. Már nem a tudat határozza meg a valóságot, hanem a valóság határozza meg a tudatot. Marx két különbséget tesz:

Így a strukturális valóság elkerülhetetlenül feltételezi a felépítményt (vallás, filozófia, politika, jog stb.). Marx szerint a kézi és szellemi munka közötti munkamegosztás kétségtelenül hozzájárult a felépítmény, azaz az ideológia fiktív autonómiájának kialakulásához.

Az ideológia már nem az érzések tanulmányozását és az eszmék eredetét jelöli, mint az ideológusok és a felvilágosítók számára. Marx számára jelzi, hogy a vallás, a filozófia és általában a kulturális produkciók milyen funkciót tölthetnek be a fennálló helyzet igazolásában: „Az uralkodó osztály eszméi minden korszakban az uralkodó eszmék; vagyis az az osztály, amely a társadalom uralkodó hatalma, egyúttal annak uralkodó szellemi hatalma is. Az uralkodó eszmék nem mások, mint az uralkodó anyagi viszonyok ideális kifejeződései, az uralkodó anyagi viszonyok eszmékként való felfogása”. A történelmi folyamatok megértéséhez inkább az anyagi élet előállításának módjait kell vizsgálni, mintsem az eszmékre és a kultúrára figyelni. Marx és Engels számára a materialista történelemfelfogás tudományos alapokra helyezi a szocializmust, mert elemzi a történelmi folyamatot és a tényleges feltételeket, amelyek előkészítik a szocializmus útját.

1845 nyarán Marx és Engels Londonban megismerkedett a Német Munkásszövetséggel, amely a titkos Igazak Ligájának angol jogi emanációja volt, egy olyan nemzetközi társaságé, amely mindenekelőtt a német politikai emigránsok körében gyűjtött támogatást. A Liga teoretikusa ekkor Wilhelm Weitling, egy német szabó volt, aki 1842-ben írta a Harmónia és szabadság garanciáit, amelyet Marx ismert és nagyra értékelt, de nem elméleti tartalma miatt, amely a primitív kommunizmus és a korai keresztény messianizmus keveréke, hanem a szervezet és az ebből következő forradalmi cselekvés nyilvánvaló szükségessége miatt. Weitling szerint az emberek már készen álltak a kommunista társadalomra, amelyet egy maroknyi forradalmár határozott fellépése hozhatott létre.

1845 őszén, meggyőződve arról, hogy mind az utópisztikus elméleteket, mind a kalandor mozgalmakat le kell győzni, Marx levelező bizottságok létrehozását javasolta a különböző nemzetközi kommunista egyesületek – különösen Franciaországban, Németországban és az Egyesült Királyságban – összefogására, hogy közös elméleteket és közös forradalmi akciókat határozzanak meg.

1846. március 30-án Brüsszelben találkozót tartottak, amelyen Marx, Engels, Weitling, a belga Philippe Gigot, a német Edgar von Westphalen, Marx sógora, Joseph Weydemeyer, Sebastian Seiler és az orosz Pavel Vasil’evič Annenkov vett részt, aki jelentést írt a találkozóról: „Weitling beszélt először, megismételve a liberális retorika összes közhelyét, és kétségtelenül hosszasan beszélt volna, ha Marx nem szakítja félbe, homlokát dühösen ráncolva. Szarkasztikus válaszának fő részében Marx kijelentette, hogy azzal, hogy a népet felemeli anélkül, hogy egyúttal tevékenységét szilárd alapokra helyezné, becsapja. Fantasztikus reményeket ébreszteni nem a megváltáshoz, hanem inkább a szenvedők elvesztéséhez vezetett; a munkásokhoz, és különösen a német munkásokhoz szólni szigorúan tudományos elképzelések és konkrét doktrína nélkül, azt jelentette, hogy a propaganda értelmetlen, rosszabb esetben gátlástalan játékká változott. Weitling azt válaszolta, hogy elvont kritikával semmi jót nem lehet elérni, és azzal vádolta Marxot, hogy nem több, mint egy burzsoá értelmiségi, aki távol áll a világ nyomorúságaitól. Ezekre az utolsó szavakra Marx, teljesen feldühödve, olyan erővel ütötte az asztalt, hogy a lámpa megremegett, és felállt, majd azt kiáltotta: „Eddig a tudatlanság senkit sem szolgált senkinek!”. Az ő példáját követve mi is felálltunk. Az előadásnak vége volt, és miközben Marx szokatlan dühtől fel- és lefelé járkált a teremben, én elbúcsúztam tőle és a többiektől, és hazatértem, nagyon megdöbbenve azon, amit láttam és hallottam.”

Csatlakozott a Brüsszeli Demokratikus Egyesülethez, amelynek alelnöke lett, és Engelsszel együtt megalapította a Brüsszeli Német Munkások Tanulmányi Körét, ahol előadásokat tartott, amelyeket később a Bérmunka és tőke című kötetben gyűjtött össze.

1846 novemberében az irányítóbizottság felkérte Marxot és Engels-t, hogy csatlakozzanak a Ligához, amelyhez hivatalosan 1847 februárjában csatlakoztak. 1847. június 1-jén, a londoni kongresszuson az Igazak Ligája felvette a Kommunisták Ligája nevet, és a „Minden ember testvér” jelszót a Marx által javasolt „Az egész világ proletárjai egyesüljetek” jelszóra változtatta, és ezzel tulajdonképpen az első modern munkáspárttá vált:

Az 1847 novemberében Londonban tartott második kongresszuson úgy döntöttek, hogy Marxot és Engels-t bízzák meg a párt programjának kidolgozásával, amely 1848-ban, nem sokkal az 1848. február 23-i párizsi forradalom előtt jelent meg a Kommunista Párt kiáltványa címmel, és amelyet később minden európai nyelvre lefordítottak.

Közben 1847-ben franciául kiadta A filozófia nyomorúsága című művét, amely Pierre-Joseph Proudhon A nyomor filozófiájának kritikája; 1848-ban pedig a Diskurzus a szabad kereskedelemről című művét.

A filozófia nyomorúsága cáfolja Proudhon, „a kispolgári szocialista és utópista, az anarchizmus egyik alapítója” gazdasági gondolkodását, valamint azt a módszert, amelyet a nyomorúság filozófiájának megírásakor alkalmazott, amelyben egy olyan társadalmat akart elképzelni, amely felülkerekedik a jelenlegi kapitalista társadalmon. Proudhon módszere – érvel Marx – Hegel történelemfilozófiájából származik, és ezért „hegeli ősiség, nem profán történelem, az ember története, hanem szent történelem, az eszmék története”.

Proudhon nem érti a valódi társadalmat, amelyben él, és nem ismeri a történelem valódi mozgását, mert megmaradt idealista felfogásánál. Nem értette, hogy „a gazdasági kategóriák csupán az emberek között fennálló valós társadalmi viszonyok absztrakt kifejeződései”, amelyek a termelőerők fejlődésével változnak. Azáltal, hogy a gazdasági kategóriákat absztraktnak és örökkévalónak teszi, ahogyan azt a burzsoá közgazdászok szokták, Proudhon az emberek valós viszonyait úgy értelmezi, mint „ennek az absztrakciónak a materializálódását”.

A Kommunista Párt kiáltványa a polgári társadalmi formát egy hosszú történelmi folyamat termékeként elemzi:

A társadalmi viszonyok átalakulásával és a termelőerők fejlődésével „még az eszmék, vélemények és fogalmak, egyszóval még az emberek tudata is változik, ahogyan életkörülményeik, társadalmi viszonyaik, társadalmi létük változik”. Mi mást mutat még az eszmetörténet, ha nem azt, hogy a szellemi termelés az anyagi termeléssel együtt átalakul? Egy korszak uralkodó eszméi mindig csak az uralkodó osztály eszméi voltak. Arról beszélünk, hogy az eszmék forradalmasítanak egy egész társadalmat; ezek a szavak egyszerűen azt fejezik ki, hogy a régi társadalmon belül egy új társadalom elemei alakultak ki, és hogy a régi eszmék felbomlása kéz a kézben jár a régi létviszonyok felbomlásával.”

A szellemi és a fizikai munka megosztása az, ami magában a burzsoáziában létrehozza annak ideológusait, a filozófiai és szociológiai rendszerekben kidolgozott politikai, gazdasági, vallási, erkölcsi és jogi értékek jó vagy rosszhiszemű, a történelmi tények értelmezésében jelentett és felmagasztalt politikai, gazdasági, vallási, erkölcsi és jogi apologétáit, akik elválasztják ezeket az uralkodó eszméket a társadalom termelési módját jellemző viszonyoktól, hisznek és terjesztik az eszmék történelmi uralmának hamis elméletét, amelyek saját belső és független mozgásuk révén fejlődnének. Az ilyen ideológiák, vagy hamis tudatosságok nem tudják átalakítani a társadalmi és gazdasági struktúrát, ahogyan azt néhány ideológus többé-kevésbé naivan hiszi, mivel maguk is az anyagi emberi kapcsolatok termékei, amelyek szellemileg igazolják a fennálló termelési viszonyokat, és az osztályuralom és a politikai hatalom megőrzésének eszközévé válnak. Nem a kritika vagy a gondolat reflektál önmagára, hanem a forradalom a történelem mozgatórugója.

A burzsoázia valójában történelmileg forradalmi erő volt a feudális társadalomszervezés elleni harcában, amelyben keletkezett és fejlődött: „a burzsoázia nem létezhet a termelési eszközök, a termelési viszonyok, tehát az összes társadalmi viszony folyamatos forradalmasítása nélkül”. Éppen ellenkezőleg, minden korábbi ipari osztály létezésének első feltétele a régi termelési rendszer változatlan fenntartása volt. A termelés folyamatos forradalma, minden társadalmi helyzet szakadatlan felrázása, az örök bizonytalanság és mozgás különbözteti meg a burzsoázia korszakát minden korábbi korszaktól”.

A termelési viszonyok felforgatása és az általa előidézett termelési erők fejlődése a feudális termelési viszonyokat kísérő ideológiai felépítmények radikális változásához vezetett:

Forradalmi jellege lehetővé tette az átalakulások olyan felgyorsulását, amire évezredek óta nem volt példa. Soha nem látott mértékben fejlesztette a tudományt és a technológiát, a vidéket a városnak rendelte alá, metropoliszokat hozott létre, minden nemzetet arra kényszerített, hogy a kapitalista termelési rendszert sajátítsa el, ha tönkremegy: „Egyszóval: saját képére és hasonlatosságára teremt világot”.

Ha azonban a termelőerők fejlődése olyan mértékűvé válik, hogy nem alkalmazkodik a termelési viszonyokhoz, ez válságot és elkerülhetetlen forradalmi átmenetet eredményez, amelyben a proletariátus válik uralkodó osztállyá. Ahogyan ez Franciaországban történt, ahol a polgárság volt a feudális társadalom változásának motorja, úgy kell ennek megtörténnie az általa létrehozott kapitalista rendszerben is. A termelés maximális fokozásával a maximális profit érdekében a túltermelés válságát idézzük elő, a termelés és a termelőerők egy részét el kell pusztítanunk, hogy a tőke fennmaradhasson, és új gazdagság előállítása érdekében el kell pusztítanunk a vagyont és nyomorúságot kell okoznunk:

Marx és Engels megerősítette az osztályellentétek folytonosságát minden történelmileg meghatározott társadalomban, így a történelem motorja az osztályok közötti harc, vagyis az osztálykonfliktus:

1848. február 22-én Párizs fellázadt, két napon belül Philippe Lajos francia király Londonba menekült, és kikiáltották a köztársaságot. A forradalom egész Európában elterjedt, és megsemmisítette az 1814-ben a bécsi kongresszus által létrehozott politikai rendet. A Brüsszeli Német Közlöny megjelenése, amelynek Marx munkatársa volt, arra késztette a porosz kormányt, hogy Marx kiutasítását követelje, és amikor Brüsszelben is népfelkelések törtek ki, a belga kormány letartóztatta Marxot és kiutasította.

A Liga megbízatásával, hogy hozzon létre egy központi pártbizottságot, március 4-én Párizsba emigrált, ahol az ideiglenes kormány így üdvözölte: „A zsarnokság száműzte Önt, a szabad Franciaország megnyitja kapuit Ön előtt és mindazok előtt, akik a népek testvériségének szent ügyéért harcolnak”. Franciaországban már ekkor szakadás volt a proletár szélsőségektől félő liberális erők és a szocialisták között, a blanquistákkal, akik a francia forradalomra hivatkozva forradalmi háborúra szólítottak fel az abszolút monarchiák ellen.

Marx szerint, mivel a burzsoázia még a demokratikus vívmányok perspektívájában sem volt képes a forradalom vezetésére, a szervezett proletariátusnak meg kellett őriznie cselekvési autonómiáját, és fel kellett készülnie a társadalmi forradalom döntő összecsapására. Március végén a forradalom átterjedt Németországra, ahol azonban Franciaországhoz képest a forradalmi lehetőségek a szocialista eszméknek megnyert nagyszámú, szervezett proletariátus hiányában a demokratikus reformok követelésére korlátozódtak. Marx szerint időközben a proletariátus és a demokratikus erők közötti célközösséget kellett előmozdítani, remélve, hogy a franciaországi kedvező fejlődés a német forradalom motorja lesz.

1848 áprilisában családjával és Engelsszel együtt Kölnbe utazott, ahol április 13-án a Demokratikus Egyesület alapítói között volt. Jelzálogot vett fel apja örökségére, hogy előteremtse a szükséges pénzt a Neue Rheinische Zeitung (Új Rajnai Lap) 1848. június 1-jei megalapításához, amelynek Marx volt a szerkesztője, szerkesztősége pedig a Liga tagjaiból állt. A Neue Rheinische Zeitung szerkesztőjeként Marx levelet küldött a firenzei L’Alba napilapnak, amelyben együttműködést ajánlott: „Ez az újság ugyanazokat a demokratikus elveket fogja követni északon, amelyeket a L’Alba képvisel Olaszországban”. A levél 1848. június 29-én jelent meg a L’Alba című napilapban, és ez Marx első olasz nyelvű írása, amelyben az 1848-as forradalmak kezdetén az olasz népi mozgalommal kapcsolatos álláspontja is kiderül.

Ugyanebben a hónapban a Francia Köztársaság a Cavaignac tábornok által vezetett hadsereg révén leverte a párizsi munkásmozgalmat. Marx azt írja, hogy „a nyers erő múló győzelme eloszlatta a februári forradalom minden illúzióját, megmutatta az egész régi köztársasági párt szétesését és a francia nemzet két részre szakadását: a tulajdonosok és a munkások nemzetére”.

A forradalmi mozgalom veresége egész Európában érezteti hatását. Mivel a liberálisok a kommunista veszélyt sokkal súlyosabbnak látták magukra nézve, a félfeudális abszolutizmussal való megegyezésre törekedtek. Az 1848. novemberi porosz államcsínyre a Neue Rheinische Zeitung azzal reagált, hogy arra buzdította az embereket, hogy ne fizessenek adót, és az erőszakra erőszakkal válaszoljanak. Emiatt Marxot 1849 tavaszán kétszer is beperelték, de felmentették. A gyenge demokratikus erők által magára hagyott újság maradt az egyetlen ellenzéki hang Németországban. 1849-ben Lipcsében német munkáskongresszust hívott össze, de májusban a porosz hadsereg helyreállította a rendet.

A Neue Rheinische Zeitungot 1849. május 19-én megszüntették. Sikerült 1849. április 4-től kezdve részletekben kiadnia a bérmunka és a tőke című, a munkaerőtől megkülönböztetett munkaerőről szóló fogalmat bevezető, az értéktöbblet eredetét bemutató, valamint a folyamatban lévő forradalmi pillanat elemzését, amelyet később Engels kiegészítésekkel 1895-ben újra kiadott Az osztályharcok Franciaországban 1848-tól 1850-ig címmel.

Az újság megszüntetésével Marx visszatért Párizsba, de az 1849. június 13-i népfelkelések után a francia kormány választás elé állította: vagy elhagyja a fővárost és a Morbihan mocsaras vidékére, Vannes-ba költözik, vagy elhagyja Franciaországot. Úgy döntött, hogy Londonba költözik, ahol haláláig élt.

Érettség

Londonban megpróbálta helyreállítani a kapcsolatokat a Liga hívei között, akik a forradalmak vereségei után szétszóródtak. 1849 szeptemberében újjáalakult a Kommunista Liga Központi Bizottsága, és 1850 márciusában Marx szerkesztésében havi rendszerességgel megjelent Hamburgban a Neue Rheinische Zeitung. Áprilisban a blanquistákkal és a chartistákkal együtt megalakult a Forradalmi Kommunisták Egyetemes Szövetsége „a kiváltságos osztályok megdöntéséért és a proletariátus diktatúrájának való alávetésükért, a forradalom állandó fenntartásáért a kommunizmus megvalósításáig, amelynek az emberiség utolsó szerveződési formájának kell lennie”.

E korszak tanulságait elemezve Marx és Engels hangsúlyozta a szervezkedés és szövetségkötés szükségességét mind a demokratikus erőkkel – nem feledve, hogy azok a „kapitalista termelési módot” akarták megőrizni, amelyet meg kellett dönteni -, mind a paraszti tömegekkel, amelyeknek fel kellett ajánlani a nagybirtokok forradalmi elkobzásának és állami gazdaságokká való átalakításának előnyeit.

A Ligán belül azonban nézeteltérések támadnak, és Marx számára nincsenek azonnali forradalmi kilátások, míg az August Willich és Karl Schapper vezette szekció a forradalmi tevékenység azonnali újraindítását javasolja, és Marx ekkor azt írja:

1850. szeptember 15-én bekövetkezett a szakadás, a marxista frakció hívei Kölnbe költöztek, a porosz igazságszolgáltatás elé állították őket, és 1852 novemberében többéves börtönbüntetésre ítélték. 1852. november 17-én Marx javaslatára a Kommunista Liga feloszlott. 1852-ben ismét megírta Louis Bonaparte 18 Brumaire című szövegét, amelyben az 1851. december 2-i bonapartista államcsínyt elemezte.

Londonban Marx és családja a publicista munkájából származó csekély jövedelméből él.

1853-ban egy porosz rendőrségi informátor a következőket jelentette felettesének:

Ebben a helyzetben a felesége, aki mélyen szerette őt, és hitt az elképzeléseiben és társadalmi-politikai tervében, hősiesen viselkedett, soha semmiért nem tette neki szemrehányást, hanem inkább támogatta őt. Rövid időn belül gyermekei, Heinrich Guido (1849-1850) és Franziska (1851-1852) alultápláltságban, Edgar (1847-1855) pedig tuberkulózisban halt meg. Ebből az alkalomból írta Engelsnek: „A ház teljesen sivár és üres a drága gyermek halála után, aki a lelke volt. Nem lehet elmondani, mennyire hiányzik a gyermek minden pillanatban . Minden szörnyű bánat között, amin ezekben a napokban keresztülmentem, a te gondolatod és a barátságod, valamint a remény, hogy még mindig van valami értelmes közös dolgunk a világgal, tartotta bennem a lelket”.

Az európai forradalmi felkelések kudarca után úgy vélte, hogy Anglia lehet a forradalom országa, mert iparilag fejlettebb. Ebben az időben a gőzgépek bevezetése a termelésbe további lendületet adott az iparnak, a jövedelmek növekedtek, a munkások munkaideje és bére némileg javult. Ebben a helyzetben Marx újrakezdte a politikai gazdaságtan tanulmányozását, hogy meghatározza a gazdaság elemzésének helyes módszerét. Szinte naponta látogatta a British Museum könyvtárát, és rengeteg adatot gyűjtött.

Az eredmények a Grundrisse és A politikai gazdaságtan kritikájához címmel összegyűjtött jegyzetek, ez utóbbi 1859-ben jelent meg, az áru és a pénz elemzésével foglalkozik, magának a műnek a bevezetőjében, amely az áru csereértékének az áruba fektetett társadalmi munka mennyiségén keresztül történő megteremtését tételezi. A mű előszava a történelmi materializmus kompendiuma:

Marx emlékeztet arra, hogy különbséget kell tenni a termelési feltételek gazdasági felfordulása között, amely a természettudományok pontosságával megállapítható, és az ideológiai formák (jogi, politikai, vallási, művészeti vagy filozófiai) között, amelyeken keresztül az emberek tudatosítják és leküzdik ezeket a konfliktusokat: „Ahogyan az embert nem lehet megítélni az önmagáról alkotott elképzelése alapján, úgy egy ilyen felfordulásos korszakot sem lehet megítélni az önmagáról alkotott tudata alapján; ehelyett ezt a tudatot az anyagi élet ellentmondásaival, a társadalom termelőerői és a termelési viszonyok között fennálló konfliktussal kell magyarázni.” Továbbá hozzáteszi:

A klasszikus közgazdászokkal ellentétben úgy véli, hogy a politikai gazdaságtan tárgya nem az elszigetelten, hanem a társadalomban termelő egyének. A vizsgálatnak tehát a valóságból, a konkrétumokból kell kiindulnia. Bármilyen kaotikus is ez, ez a kiindulópontja az absztrakcióknak, amelyekből a gazdasági elemzés kategóriái (pl. absztrakt munka, termelési eszköz, a munka alanya és így tovább) kialakíthatók. Az ilyen kategóriák, azaz absztrakt fogalmak egyszerű általános logikai törvényszerűségnek számító összefüggéseket hozhatnak létre, de történelmi jellegüknél fogva aligha hozhatnak létre olyan természeti törvényszerűségeket, amelyek bizonyos viszonyok abszolutizálását és örökkévalósággá tételét igényelnék (a polgári társadalom sajátos esetében).

Marx ezzel az elemzéssel emlékeztet minket arra, hogy még az elvont is, akárcsak a kategóriák, a történelmi valóságban gyökerezik, és a körülmények változásával együtt változik. A politikai gazdaságtan elemzésének helyes eljárása tehát az, hogy ezeket az elvont kategóriákat az egyes társadalmak konkrét történelmi adataival helyettesítjük. Marx nem áll meg a puszta absztrakciónál, mint a klasszikus közgazdászok, hanem az absztraktot visszavezeti a konkrétba, az igazi dialektika konklúziójával: konkrét (káosz), absztrakt (kategóriák) és konkrét (viszonyok, rend). Az elért konkrétum már nem kaotikus, mint a kezdeti, hanem helyesen azonosított kapcsolatok összessége.

Marx ismét a lábára és nem a fejére állítja a hegeli dialektikát: „Az én dialektikus módszerem nemcsak különbözik a hegelitől, hanem annak ellentéte. Hegel számára a gondolkodási folyamat, amelyet ő Idea néven önálló szubjektummá alakít, a valóság demiurgusa, míg a valóság csak annak külső jelensége. Számomra viszont az ideális tényező csupán az anyagi tényező, amelyet az emberek elméjébe ültetnek át és fordítanak le Az a misztifikáció, amelynek a dialektika Hegel kezében alá van vetve, nem akadályozza meg őt abban, hogy elsőként fejtse ki világosan és tudatosan a dialektika általános mozgásformáit. Nála a fejére van ültetve. Ezt fel kell forgatni, hogy a misztikus burkon belül megtaláljuk a racionális magot”.

A konkrétan felfogott dialektika, amely a társadalmi organizmusok születését, fejlődését, bomlását és halálát ábrázolja, „botrány és borzalom a burzsoázia és doktriner szószólói számára, mert a dolgok valóságának pozitív összetevőjében egyúttal magában foglalja annak negációjának és kérlelhetetlen hanyatlásának megértését is, mert minden formát, amely a mozgás áramlásában vált, tehát annak múló oldaláról is szemlél, mert nem hagyja magát megijeszteni semmitől, mélységében kritikus és forradalmi. Ami miatt a gyakorlati polgár a legélesebben érzékeli a kapitalista társadalom ellentmondásos mozgását, az a modern ipar által végigjárt periodikus ciklus bizonytalan eseményei és azok végső vége, az általános válság”.

Az 1857-ben a világon végigsöprő gazdasági válság a munkásmozgalom erős fellendülését jelentette, ami egyben a nemzetközi politikai egység szükségességét is érzékeltette. 1864. július 22-én Londonban nagyszabású tüntetésre került sor az orosz uralom ellen fellázadt Lengyelországgal való szolidaritás jegyében, és az angol és francia munkásvezetők megállapodtak abban, hogy egyesületet alapítanak. 1864. szeptember 28-án a londoni St. Martin’s Hallban tartották a Nemzetközi Dolgozók Szövetsége alapító kongresszusának alakuló ülését, amelyen angol, francia, olasz, lengyel, ír, svájci és német képviselők vettek részt, köztük Marx. Úgy döntöttek, hogy a kongresszus évente megválasztja a londoni székhelyű Általános Tanácsot, amely viszont megválasztja a nemzeti szekciók titkárait.

Maguk között az egyesület alapítói között nem volt teljes egyetértés az elméleti és politikai álláspontokat illetően, mivel kommunisták, szocialisták, utópista szocialisták, anarchisták és republikánusok jöttek össze. Marxnak 1864. november 1-jén sikerült úgy benyújtania az egyesület alapszabályzatának nyitóbeszédét, hogy az valamennyi áramlat csatlakozását összegyűjtse, és a dokumentumot egyhangúlag elfogadták. Marx hangsúlyozta a munkásmozgalom pozitív tapasztalatait a 10 órás munkanap meghódításával Angliában, a szakszervezetek és a munkás termelési társulások fejlődésével, de a politikai hatalom meghódításának szükségességét is.

1865. június 26-án a Főtanács elé terjesztette a Bér, ár és profit című esszéjét, amelyben bemutatta a béremelések és az infláció közötti összefüggés tézisének hamisságát.

Marxnak, aki a Tanács tagja és Németország, Hollandia, majd később Oroszország titkára is volt, hamarosan meg kellett küzdenie a mazziniánusok, az oweniánusok és mindenekelőtt a proudhoniánusok befolyása ellen, akik az együttműködést támogatták, de ellenezték a szakszervezeti és politikai küzdelmeket. Az egyesület 1866. szeptember 3-án Genfben tartott I. kongresszusán elfogadták utasításait, amelyekben amellett érvelt, hogy a munkásszövetkezeti mozgalom nem képes megváltoztatni a proletariátus társadalmi helyzetét, és elítélte a nők munkájával és társadalmi életével szembeni proudhoni téziseket.

A vita az Egyesület többsége és Proudhon hívei között egészen az 1868. szeptember 6. és 13. között tartott brüsszeli kongresszusig tartott, amelynek végén a proudhonisták jobbszárnya Henry Louis Tolain vezetésével inkább kilépett az Egyesületből, míg az Eugène Varlin vezette balszárny a marxista álláspontok felé mozdult el. Ezen a kongresszuson az is eldőlt, hogy minden tagnak azt tanácsolják, hogy olvassa el és terjessze Marx Tőkéjét, amelynek első könyve az előző évben jelent meg.

Az az igény, hogy a kapitalista termelési módot az általa meghatározott kategóriák szerint elemezze, késztette Marxot arra, hogy 1867-ben megírja A tőke című művét, amelyet a hamburgi Meissner kiadó adott ki. Tartalmazott egy második könyvet a tőke körforgási folyamatáról (1895-ben egy harmadik könyvet az általános folyamat kialakulásáról, 1905-től 1910-ig pedig Karl Kautsky, a Német Szociáldemokrata Párt vezetője és fő teoretikusa szerkesztette; és egy negyedik könyvet a gazdasági elméletek történetéről, szintén Az értéktöbblet elméletei címmel.

1872-ben Ilarion Kaufman orosz közgazdász a Tőke első kötetét recenzeálta, és így jellemezte annak elemzési módszerét: „A kifejtés külső formája alapján Marx a legnagyobb idealista filozófusnak tűnik, de valójában végtelenül realistább, mint minden elődje a gazdaságkritika terén. er Marxnak csak egy dolog fontos: megtalálni a vizsgált jelenségek törvényét. És számára nemcsak az őket irányító törvény a fontos, hanem mindenekelőtt a változásuk, az egyik formából a másikba való kibontakozásuk törvénye. Amint ezt a törvényt felfedezi, részletesen megvizsgálja azokat a következményeket, amelyekkel a törvény a társadalmi életben megnyilvánul.

Ezt követően Marx csak egy dologra törekszik: bizonyítani bizonyos társadalmi viszonyok szükségességét, és megállapítani azokat a tényeket, amelyekre kiindulópontként vagy támpontként szüksége van. Ehhez elegendő bizonyítani mind a jelenlegi rend szükségességét, mind pedig egy másik rend szükségességét, amelybe az előbbinek át kell mennie, és amelynek nem mindegy, hogy az emberek tudatában vannak-e ennek vagy sem. Marx a társadalom mozgását olyan természettörténeti folyamatnak tekinti, amelyet olyan törvények irányítanak, amelyek nem kizárólag az emberek akaratától, lelkiismeretétől és szándékaitól függenek, hanem éppen ellenkezőleg, meghatározzák akaratukat, lelkiismeretüket és szándékaikat.

Ha a tudati elem ilyen alárendelt helyet foglal el a civilizáció történetében, akkor nyilvánvaló, hogy a civilizáció kritikája legkevésbé a tudat bármilyen formáját vagy eredményét veheti alapul. A kritika egy ténynek nem az eszmével, hanem egy másik ténnyel való összehasonlítására korlátozódik. Fontos, hogy mindkét tény valóban a fejlődés különböző pillanatait képviselje egymáshoz viszonyítva, és mindenekelőtt azt a sorrendiséget, az egymásutániságot és a kapcsolatot kell vizsgálni, amelyben a fejlődési fokozatok megnyilvánulnak. Ellenvetésként felhozható, hogy a közgazdaságtan általános törvényei egy és ugyanazok, akár a jelenre, akár a múltra vonatkoznak. Marx pontosan ezt tagadja. Számára ezek az elvont törvények nem léteznek; a történelem minden egyes korszakának megvannak a maga törvényei, és miután a fejlődés egyik szakaszából a másikba lépett, más törvények kezdik irányítani. A fejlődés fokozatait szabályozó viszonyok és törvények a termelőerők fejlődésének különbözőségével változnak. E vizsgálat tudományos értéke azoknak a sajátos törvényszerűségeknek a magyarázatában rejlik, amelyek egy társadalmi szervezet születését, létét, fejlődését, halálát és egy másik, magasabb rendű szervezet által történő felváltását szabályozzák”.

Az árunak, a kapitalista társadalomban a javak elemi formájának mindenekelőtt használati értéke van, olyan belső értéke, amely lehetővé teszi egy szükséglet kielégítését, és amely csak a fogyasztásban realizálódik. Minden árucikknek van egy másik értéke is, amely lehetővé teszi, hogy más árucikkek bizonyos mennyiségére cseréljük, nevezetesen a csereérték. Például fél tonna vasat 13 kiló búzára, vagy általában X mennyiségű A árut Y mennyiségű B árura, Z mennyiségű C árura és így tovább. Így egy adott árucikknek a minőségéhez viszonyított használati értéke és a mennyiségéhez viszonyított csereértéke is van, az előbbit a fogyasztás, az utóbbit pedig a csere tekintetében értékelik. Arra a kérdésre, hogy miért cserélhető el X áru A és Y áru B és így tovább, a válasz az, hogy kell, hogy legyen bennük valami közös, azonos nagyságrendű, ami nem A, nem B, nem C és így tovább.

Marx számára a közös tényező a termelésükhöz felhasznált munka mennyisége, a munka, amelyet a konkrét minőségétől (szabás, mechanika, építőipar stb.) függetlenül értünk, azaz a munka mint energiaráfordítás, absztrakt munka. Egy áru csereértékét ekkor a benne lévő absztrakt munka mennyisége határozza meg, a munka mennyisége pedig az idő hosszával mérhető, azaz az adott áru előállításához szükséges átlagos és társadalmilag szükséges munkaidővel. Egy árunak vagy árucikknek azért van ilyen értéke, mert az emberi munka tárgyiasul benne. A piacon az árucsere egy olyan árun alapul, amely általános ellenértékként szolgál, és ez az áru a pénz, amely bármely más áruval egyenértékű lehet. A pénz lehetővé teszi, hogy a kereslet és a kínálat törvénye alapján meghatározzuk egy áru piaci árát.

Egy kereskedő társadalomban a pénz-áru körforgás M-D-M, amelyben olyan áruk eladása történik, amelyekből pénz keletkezik, amelyet más áruk vásárlására újra befektetnek. A kapitalista társadalomban az árunak pénzzé és a pénznek áruvá való átalakítása nem magának az árunak a fogyasztását, hanem a pénz, azaz a profit vagy értéktöbblet növelését szolgálja. Ily módon a D-M-D’ cserefolyamat zajlik, ahol D’>D. A pénz növekedése d = D’-D. Az áru, amely lehetővé teszi a nyereség elérését, azaz a pénz gyarapodását, nem a körforgásban, hanem a termelésben található. Valójában senki sem vásárolna olyan árut, amelynek az ára magasabb, mint a csereértéke.

Marx számára a munkaerő az az áru, amely képes termelni, és amelyből profit nyerhető, azaz nyereséget jelent a megszerzésére fordított összeghez képest. A munkaerőt a szabad piacon a túlélésért olyan egyének adják el, akiknek semmi másuk nincs, csak saját maguk, és a kapitalista vásárolja meg, aki a termelési eszközöket a tulajdonaként birtokolja, és bért fizet. Arra a kérdésre, hogy a tőkés hogyan termel profitot, Marx azt válaszolja, hogy nemcsak nyersanyagokat, gépeket, üzemanyagot és így tovább, állandó tőke (C) formájában befektetett pénzt vásárol, hanem a munkaerőt is, mint árut, a munkabér formájában. A munkaerőnek ugyanúgy van csereértéke, mint bármely más árucikknek, tehát annyit ér, amennyi átlagos munkaidő szükséges a termeléséhez. A munkaerőt azonban nem a teljesítménye alapján számítják ki, hanem az önmaga reprodukálásához szükséges költségek alapján.

A többletmunka akkor termelhet profitot vagy értéktöbbletet, ha a tőkés olyan bért fizet, amely a munkás termelésre fordított idejének csak egy részével egyenértékű, ami így nem felel meg a tényleges teljesítményének. A tőkés csak annyit fizet a munkásnak, amennyi a túléléshez szükséges (azaz a munkaereje reprodukálásához). Ha a munkásnak a túléléshez szükséges munkából való részesedése hat óra, akkor az adott nap többi munkaóráját nem fizetik ki neki, és ezért az (ingyenes) többletmunka, amely többletértéket vagy profitot termel, amelyet a tőkés jogosan sajátít ki, mivel szabályos szerződéssel vásárolta meg az árutermék munkaerőt annak csereértékéért. A tőkés például tíz órára alkalmazza a munkást, de csak hat órát fizet neki, ami a béren keresztül a túlélés érdekében felmerülő költség.

A munkás által termelt áru tartalmazza a nyersanyag értékét és a termelési eszközök elhasználódásának megfelelő C értéket, a fizetett munka V értékét és a négy nem fizetett órának megfelelő PV többletértéket. Ha az aznap megtermelt áruk pénzre történő cseréje a forgalomban megtörténik, a tőkés visszanyerte a befektetett tőkét (C+V) és realizálta a PV értéktöbbletet.

A tőkés a többletértéket a jövedelemben felhasználhatja (egyszerű reprodukció) vagy újra befektetheti (kiterjesztett reprodukció), pl. gépek vásárlásába a termelékenység növelése érdekében. A verseny arra készteti a kapitalistát, hogy gépekbe, azaz állandó tőkébe fektessen be, és hogy csökkentse a béreket, azaz a változó tőkét. A gépek bevezetése a munkások helyettesítésére a munkások körében egyre nagyobb elszegényedést és magas munkanélküliséget okoz (amit Marx ipari tartalékhadseregnek nevez), és így a piacon lévő munkaerő növekedését eredményezi, ami tovább csökkenti a béreket. Marx számára ez a profitráta csökkenésének tendenciatörvénye, amely válsághoz vezet. A kapitalista társadalom saját negációját hozza létre.

Több értéktöbbletet lehet termelni a munkanap növelésével, és így annyi értéktöbbletet lehet elérni, amennyi a ledolgozott órák száma. Ennek a növekedésnek azonban van egy határa, mert ha nem is lehet több abszolút értéktöbbletet elérni, de lehet relatív értéktöbbletet elérni azáltal, hogy a munkás munkáját nem hat, hanem mondjuk öt órára fizetik ki, és nem csak vagy nem is annyira a bérek brutális csökkentésével, hanem a munkaerő csereértékének csökkentésével, vagyis a megélhetési eszközök árának csökkentésével. Az árucikkek árának csökkenése maga után vonja a munkaerő reprodukciójához szükséges idő csökkenését, és ennek az időnek a csökkenése a bérek csökkenését vonja maga után. Ezért a munkás által már nem igényelt munkaóra értéke egy órával több többletmunkává, és így relatív értéktöbbletet eredményező órává válik.

Az áruk árát a termelékenység növelésével lehet csökkenteni, egyrészt a nagyobb munkamegosztás révén, amely lehetővé teszi a munkások számára, hogy egyszerűbben és ezáltal gyorsabban dolgozzanak, másrészt a kifinomultabb és ezáltal hatékonyabb gépek alkalmazásával, amelyek lehetővé teszik a munkások számára, hogy nagyobb mennyiségű árut állítsanak elő ugyanabban az időben. Ily módon mind az állandó (C), mind a változó (V) tőkéből kisebb mennyiség tárolódik az egyes árucikkekben, és alacsonyabb áron kerülhet a piacra, mert a munkás életköltsége csökken, és a bér csökkenésével a relatív értéktöbblet nő.

A technológiai forradalom azonban veszteséggel jár a tőkés számára, aki úgy cseréli le a régi gépeket, hogy azokat nem használja ki teljesen, és csökkenti a munkaerőkifejtés kihasználtságát, így az értéktöbblet aránya is csökken.

1857-ben Marx elkészítette a bevezetést a Politikai gazdaságtan kritikájához (1859), amelyet azonban elhallgatott (csak az előszót hagyta meg), és amely csak 1903-ban jelent meg. Ebben mellékesen kitér többek között a művészeti termelés mint olyan felépítmény problémájára is, amely a gazdasági és társadalmi struktúra radikális átalakulása után is megmarad a tudatunkban: „Ami a művészetet illeti, jól tudjuk, hogy virágzásának bizonyos korszakai egyáltalán nem kapcsolódnak a társadalom általános fejlődéséhez, és így a társadalom szerveződésének anyagi alapjaihoz, úgymond kereteihez sem.

Vegyük például a görög művészet, majd Shakespeare és a jelen kor kapcsolatát. Köztudott, hogy a görög mitológia nemcsak a görög művészet fegyvertára, hanem táplálója is volt. Lehetséges-e a görög képzelet és művészet alapjául szolgáló természet- és társadalmi viszonyok felfogása automata fonógépek, vasutak, mozdonyok és a távíró mellett? Mi a helyzet a Vulkánnal a Roberts and Co. acélgyár előtt, a Jupiterrel a villámhárító előtt, a Hermésszel a Crédit Mobilier előtt? Minden mitológia meghódítja, uralja és alakítja a természeti erőket a képzeletben és a képzelet által, de eltűnik, amikor az ezen erők feletti tényleges uralomra kerül sor A görög művészet feltételezi a görög mitológiát, vagyis a természet és a társadalmi erők önmagukban már a népi képzelet által öntudatlanul művészi módon kidolgozott, de mitológia .

A nehézség azonban nem az, hogy a görög művészet és az eposz a társadalmi fejlődés bizonyos formáihoz kapcsolódik. A nehézség abban rejlik, hogy továbbra is esztétikai élvezetet ébresztenek bennünk, és bizonyos szempontból elérhetetlen normát és modellt jelentenek. Az ember nem válhat újra gyermekké, különben gyerekessé válik. De vajon nem gyönyörködik-e a gyermek naivitásában, és nem kell-e neki magának is arra törekednie, hogy igazságait magasabb szinten reprodukálja? A gyermek természetében nem él-e tovább minden korszak jelleme a maga természetes igazságában? És miért ne gyakorolhatna az emberiség történelmi gyermekkora, fejlődésének legszebb pillanatában, mint soha vissza nem térő színpad, örökké tartó varázst? Vannak kifinomulatlan gyerekek és olyan gyerekek, akik tudják, hogyan kell öregembernek lenni. Az ősi népek közül sokan ebbe a kategóriába tartoznak. A görögök normális gyerekek voltak. Az a varázs, amelyet művészetük gyakorol ránk, nem áll ellentétben azzal a kevéssé vagy egyáltalán nem fejlett társadalmi stádiummal, amelyben kiforrott. Sokkal inkább az eredménye, amely elválaszthatatlanul összefügg azzal a ténnyel, hogy az éretlen társadalmi viszonyok, amelyek között keletkezett és csak keletkezhetett, soha nem térhetnek vissza.

A szerkezet és a felépítmény elismerten nem párhuzamos fejlődése azt bizonyítja, hogy nincs közöttük szigorú és közvetlen determinisztikus kapcsolat. Engels Marx halála után, a szocialista mozgalomban folytatott számos vita után megismételte, hogy „a történelemben végső soron döntő tényező a valós élet termelése és reprodukciója”. Ha most valaki ezt félreértelmezi azzal, hogy azt mondja, hogy a gazdasági tényező az egyetlen meghatározó tényező, akkor ezt a tételt üres, elvont, abszurd mondattá változtatja.

Öregkor

Az 1860-as évek elején cikkenként két fontot keresett a New York Tribune című amerikai lapnál, amelynek hamarosan ő lett az egyetlen európai tudósítója, emellett cikkeket publikált az olasz politikai eseményekről, és az Egyesült Királyság vasúttársaságánál is jelentkezett, de olvashatatlan kézírása miatt nem fogadták el. Az 1863-ban elhunyt édesanyja által ráhagyott kis jövedelem megmentette a családot, de az anyai örökség nem volt elég a megélhetéshez, ezért barátja, Engels, aki anyagilag mindig nagylelkű volt vele szemben, eladta részvénycsomagját egy manchesteri gyárban, és fizetett neki jövedelmet, hogy a család tisztességesen meg tudjon élni.

1870 nyarán háború tört ki Poroszország és Franciaország között. Az Internacionálé Általános Tanácsa közzétett egy Marx által írt kiáltványt, amelyben kijelentette, hogy Poroszország védekező háborút folytat, és dicsérte a francia munkásokat, amiért kiálltak a háború és III. Napóleon ellen. A porosz hadsereg villámgyőzelme és a Francia Köztársaság szeptember 9-i kikiáltása után az Internacionálé egy újabb, Marx által írt kiáltványt tett közzé, amelyben elítélte Otto von Bismarck expanziós céljait. Marx az internacionalista Friedrich Adolph Sorge-nak ír:

Marx ezután megpróbálta lebeszélni a párizsi munkásokat az elhamarkodott forradalmi kalandról:

A párizsi proletariátus, amelyet különböző módon a neo-jakobinus republikánusok, blanquisták és anarchisták tápláltak és vezettek, fellázadt és 1871. március 18-án kikiáltotta a forradalmi Kommünt. Marx szkeptikus volt a sikerét illetően, de mellé állt. Májusban a németek által újjászervezett és felfegyverzett francia hadsereg leverte a felkelést, és negyvenezer kommunistát lemészároltak vagy agyonlőttek.

A franciaországi polgárháborúban Marx azt írja, hogy a Kommün „a munkásosztály kormánya volt, a termelő osztályoknak a birtokos osztályok ellen folytatott harcának eredménye, a politikai forma, amelyet végre felfedeztek, és amellyel a munka gazdasági emancipációját ki lehetett dolgozni. A munkásosztály Párizsát a Kommünnel együtt örökké úgy fogják ünnepelni, mint egy új társadalom dicsőséges hírnökét. Mártírjainak urnája a munkásosztály nagy szíve. Kiirtói, a történelem már kiszögezte őket arra az örökkévaló pellengérre, ahonnan papjaik minden imája sem lesz képes kiváltani őket”.

1871. szeptember 17-én Londonban megnyílt az Első Internacionálé konferenciája, amelyen Marx egy határozatot terjesztett elő, amelyben amellett érvelt, hogy a munkásosztály gazdasági mozgását szorosan össze kell kapcsolni a politikai tevékenységgel.

A politikai és szakszervezeti akciók ellenzője, az anarchista Mihail Bakunyin ehelyett a városi alsóbb osztályok és a szegény parasztok spontán akcióira összpontosít. A főtanácsot tekintélyelvűséggel, a Szövetség általános alapszabályának aláásásával és az Internacionálé hierarchikus szervezetté tételével vádolta. Marx mindig is aktív volt, olvasta riválisa, Bakunyin Állam és anarchia című művét, és megjegyzéseket írt hozzá. Íme egy részlet:

Az 1872. szeptember 2-án Hágában tartott új kongresszuson a londoni kongresszus által jóváhagyott politikai akcióról szóló határozatot a többség megerősítette, és az anarchista frakció kizárásáról döntött.

1876. július 15-én a philadelphiai konferencia kimondta az Első Internacionálé feloszlását.

1875-ben megírta a Gothai program kritikáját, amelyben a Német Munkáspárt (a későbbi Német Szociáldemokrata Párt) Gotha városában kidolgozott programjának számos tételét módosította. Több olyan passzus is van benne, amely a jövő kommunista társadalmára utal: „A különböző civilizált országok különböző államai, formájuk színes különbségei ellenére, közös bennük, hogy a modern polgári társadalom talaján állnak, amely csak kapitalista szempontból többé-kevésbé fejlett. Ezért bizonyos alapvető közös jellemzőik is vannak.

A kérdés tehát az, hogy „milyen átalakuláson megy keresztül az állam a kommunista társadalomban?”. Más szóval: milyen társadalmi funkciók maradnak fenn ott, amelyek analógok az állam mai funkcióival? Erre a kérdésre csak tudományosan lehet válaszolni: a kapitalista társadalom és a kommunista társadalom között van az egyiknek a másikba való forradalmi átalakulásának időszaka. Létezik egy átmeneti politikai időszak is, amelynek állapota nem lehet más, mint a proletariátus forradalmi diktatúrája.

A kommunista társadalom egy magasabb fokán, miután az egyéneknek a munkamegosztásnak való szolgai alárendeltsége megszűnt, és így a szellemi és a kétkezi munka közötti ellentét is; miután a munka nemcsak a megélhetés eszközévé, hanem az élet első szükségletévé is vált; miután az egyének általános fejlődésével a termelőerők is megnőttek, és a társadalmi gazdagság minden forrása teljes teljességében áramlik – csak akkor lehet a szűk polgári jogi horizontot legyőzni, és a társadalom zászlajára írni: Mindenki a képességei szerint; mindenki a szükségletei szerint!

A kapitalista termelési mód azon a tényen alapul, hogy a termelés anyagi feltételei a nem dolgozók rendelkezésére állnak a tőke és a föld tulajdonjogának formájában, míg a tömegek csak a termelés személyes feltételét, a munkaerőt birtokolják. Mivel a termelés elemei így oszlanak meg, ebből következik a fogyasztási eszközök jelenlegi elosztása. Ha a termelési eszközök a munkások kollektív tulajdonát képezik, akkor ebből a fogyasztási eszközök másfajta elosztása következik. A vulgáris szocializmus átvette a polgári közgazdászoktól (és viszont tőle a demokrácia egy részét) azt a szokást, hogy az elosztást a termelési módtól függetlennek tekintse és kezelje, és ezért a szocializmust úgy állítsa be, mint ami elsősorban az elosztás körül forog”.

A kommunista társadalom megszületése és a magántulajdon és így minden osztály eltűnése előtt a proletárforradalomból kialakult új államban a legyőzött polgári osztály marad. A polgári ellenforradalmi kísérlet elkerülése érdekében át kell lépni egy közvetlenül a forradalom utáni szakaszba, ahol a proletariátus diktatórikus hatalma megalapozódik.

A proletariátus diktatúrája olyan elmélet, amelyet, bár a Kommunista Párt Kiáltványának tíz pontja előrevetít, valójában először Marx és Engels fogalmaztak meg 1852-ben Joseph Weydemeyerhez írt levelükben, majd 1875-ben a Gothai program kritikájában, hogy a proletárforradalom után közvetlenül kialakuló társadalmi és politikai helyzetre utaljanak.

A proletariátus egyeduralma tehát egy átmeneti szakaszt jelent, amelyben a politikai hatalom a munkások kezében van, akik a kommunista társadalom végleges felépítése érdekében a magántulajdon végleges eltörlése felé haladnak.

Halál

Felesége, Jenny 1881. december 2-án halt meg, és Stephan Born német szocialista emlékirataiban így emlékezett meg róla: „Marx szerette feleségét, és ő is osztozott a szerelmében. Ritkán ismertem ilyen boldog egyesüléseket, amelyekben az öröm, a szenvedés (amitől nem kímélték őket) és a fájdalom a kölcsönös birtoklás ilyen bizonyosságával oszlott meg. És ritkán találkoztam olyan nővel, aki mind testalkatában, mind lelki és szívbeli tulajdonságaiban harmonikusabb volt Marx asszonynál, és aki az első találkozástól kezdve ilyen kedvező benyomást tett rám. Ő szőke volt; gyermekeinek, akik akkor még kicsik voltak, olyan fekete volt a hajuk és a szemük, mint az apjuké.”

Marx soha nem heverte ki ezt a súlyos veszteséget, és januárban krónikus hörghurutban megbetegedve elvesztette legidősebb lányát, Jennyt (1844-1883) is. Lányai Laura (1845-1911), a francia szocialista Paul Lafargue felesége, és Eleanor (1855-1898), az angol szocialista Edward Aveling élettársa voltak. Laura és Eleanor mindketten öngyilkosság áldozatai lettek. Az amúgy is rossz egészségi állapotát tüdőfekély súlyosbította, és 1883. március 14-én meghalt. Három nappal később a londoni Highgate temetőben temették el felesége mellé. Barátja, Engels olvassa fel a gyászbeszédet:

Azzal, hogy a marxizmus tudományos szocializmusként mutatkozott be, mint olyan tudomány, amely felfedezte a történelmi válás törvényeit, de egyben olyan ideológiaként is, amely ezt a válást célorientáltnak képzeli el, a marxizmus e tekintetben kritikát kapott különböző tudósoktól és filozófusoktól, köztük Hans Kelsen, Max Weber és Karl Popper részéről, akik bírálták, hogy akaratlanul összekeverte és beszennyezte a tudományt és az ideológiát.

Az utópisztikus szocializmussal ellentétben, amely az eszményt állítja szembe a valósággal, a marxizmus azt állítja, hogy objektív és erkölcsileg közömbös leírása annak, ahogyan a történelem fejlődése haladna. Ugyanakkor azonban ez a történelmi fejlődés arra lenne hivatott, hogy létrehozzon egy célt és megvalósítson egy értéket, nevezetesen a „szabadok és egyenlők” társadalmát. A marxizmus így állítja, hogy a dolgok szükségszerű fejlődésén alapuló tudományos elemzésből levezeti azt a végső állapotot, amelyet ő maga a szükségszerűség birodalmából a szabadság birodalmába való ugrásként képzel el.

Kelsen szerint a történelmet nem azért vezetik vissza egy végső értékhez, mert a tudomány valóban képes eszményeket adni, hanem csak azért, mert ezeket csalárd módon kivetítették a valóságra, kijelentve, hogy „a marxi tudományos szocializmus olyan társadalomtudomány, amelynek célja nem pusztán az, hogy a társadalmi valóságot úgy fogja fel és írja le, ahogyan az valójában van, anélkül, hogy értékelné, hanem éppen ellenkezőleg, hogy egy olyan érték szerint ítélje meg, amelyet ez a tudomány feltételez, de csalárd módon kivetít a társadalmi valóságra, hogy azt a feltételezett értékhez igazítsa”. Ez a kritika nem különbözik a Max Weber által gyakorolt kritikától, amelyről viszont Karl Löwith számol be, aki megjegyzi, hogy „a marxizmusban, mint tudományos szocializmusban Weber nem azt kifogásolja, hogy az általában tudományosan nem igazolható eszméken nyugszik, hanem azt, hogy alapvető előfeltevéseinek szubjektivitását objektív és egyetemes érvényesség látszatával ruházza fel, összekeveri az egyiket a másikkal, és tudományos szándékaiban saját értékítéleteitől és előítéleteinek előítéleteitől befolyásolt marad”.

A marxizmus állítólagos tudományos jellegét Karl Popper is bírálta, aki szerint Marx és Engels figyelmen kívül hagyta a tények és értékek, az okok és az etikai célok közötti különbséget, megtévesztő módon finalista irányt helyezve az események kauzális lefolyására, és így hamis prófétának tettette magát. A marxizmus így nem tudománynak, hanem áltudománynak és ideológiának minősülne. E megfontolásoktól eltekintve azt kell mondanunk, hogy a marxizmus mindenekelőtt ott ösztönöz a tudományos megismerésről való elmélkedésre, ahol az a társadalmi-történelmi valóság elemzésének módszerévé válik, ahogyan azt az objektív világ vizsgálati folyamatának marxi kezelése, vagyis a történelem marxi vizsgálata megerősítette, amely analitikus szempontból az egyetlen lehetséges és elfogadott tudomány. A történelem e megfontolásának érvényességét Marx saját kritikájában találjuk meg a klasszikus politikai gazdaságtan, Adam Smith és David Ricardo kritikájában, amikor megállapítja, hogy ez utóbbiak akadémikus jellege éppen a forradalmi diszciplína erejével, vagyis a történelmi materializmussal szemben áll. Ez utóbbi és nem a polgári tudomány az, amely feltárja az objektív világ ellentmondásait és a kapitalizmus valódi természetét.

További

Cikkforrások

1. Karl Marx
2. Karl Marx