Iosephus Flavius
gigatos | január 6, 2022
Összegzés
Flavius Josephus (meghalt 100 körül, valószínűleg Rómában) zsidó hellenista történetíró volt.
A jeruzsálemi felsőbb osztályból származó fiatal papként Josephus aktív szerepet játszott a zsidó háborúban: 67 tavaszán ő védte Galileát a Vespasianus vezette római sereggel szemben. A rómaiak Jotapatában fogságba ejtették. Vespasianus hadvezérnek jövendölte meg a jövendő császárságát. Szabad emberként Vespasianus fiát, Tituszt kísérte el a háború utolsó szakaszába, és így szemtanúja volt Jeruzsálem elfoglalásának (Kr. u. 70). A következő évben Titusszal együtt Rómába érkezett, ahol élete hátralévő részét töltötte. Római polgárjogot kapott, és ettől kezdve császári nyugdíjból és júdeai birtokainak jövedelméből élt. Szabadidejét arra használta fel, hogy több görög nyelvű művet írjon:
A római történetírók Josephust csak úgy említik, mint egy zsidó foglyot, akinek egy orákulum mondása Vespasianus császárságáról szól. Az életrajzára vonatkozó minden információ tekintetében ezért a Bellumra és a Vitára kell hagyatkoznunk.
Josephus írásai azért maradtak fenn, mert már a késő ókorban felfedezték őket a keresztény szerzők, mint egyfajta referenciamunkát. Josephusban az Újszövetség olvasója hasznos háttérinformációkat talált: Ő volt az egyetlen korabeli szerző, aki részletesen és saját helyismeretével beszélt Galileáról. Jeruzsálem városát és az ottani templomot is részletesen leírja. Josephus említette Keresztelő Jánost és valószínűleg a názáreti Jézust is – ezt a részt (az úgynevezett Testimonium Flavianumot) azonban a keresztények átdolgozták, és az eredeti szövegezés bizonytalan. A Bellumban Josephus részletesen leírta az ostromlott Jeruzsálemben élők szenvedéseit. Szakított az antik történetírás konvencióival, amelyek objektivitásra kötelezték, hogy hazája szerencsétlenségét sirassa. Origenész óta a keresztény teológusok ezeket a háborús jelentéseket úgy értelmezték, mint Isten ítéletét a zsidók felett, Jézus keresztre feszítésének következményeként, amely az ő szemükben a zsidók hibája volt.
Júdea Kr. e. 200-tól Kr. u. 75-ig terjedő történetét illetően Josephus művei a legfontosabb ókori forrás. Egyedülálló érdeme, hogy ókori zsidóként egyrészt gyermek- és ifjúkoráról, másrészt a Róma elleni háborúban játszott szerepéről ad tájékoztatást. Az olvasó azonban soha nem találkozik közvetlenül a fiatal galileai katonai vezetővel, hanem ellentmondásos képekkel, amelyeket egy idősebb római polgár rajzolt róla.
A legújabb kutatások azt vizsgálják, hogy Josephus zsidó történészként hogyan kereste az útját a fláviai Rómában. Róma lakosai állandóan szembesültek a júdeai témával, mert Vespasianus és Titus diadalmenetekkel, pénzveréssel és monumentális építészettel ünnepelte a lázadó tartományban aratott győzelmét, mintha az egy újabb hódítás lett volna. Josephus vállalta a feladatot, hogy e háború történetét a győztesekhez képest másképp mondja el, mint a legyőzöttek egyike. Az eredmény egy hibrid mű, amely ötvözi a zsidó, a görög és a római műveket. Ez teszi Josephust érdekes szerzővé a posztkoloniális olvasás számára.
Josephus így mutatkozott be az olvasónak első művében. A gyakori héber יוסף Jôsef nevet viselte, és görögre Ἰώσηπος Iṓsēpos néven írta át, szóvégi p-vel, valószínűleg azért, mert a -phos-ra végződő görög személynevek meglehetősen ritkák. Azonban hű maradt a héber névadási szokásokhoz, így rekonstruálható a név, amelyen ifjúkorában ismerték: יוסף בן מתתיהו Jôsef ben Mattitjāhű.
Josephus maga nem használta a római Flavius Iosephus nevet írásaiban. Keresztény szerzők csak a 2. század végétől kezdve tanúsítják. Tekintettel azonban arra, hogy Josephus a zsidó háború után szoros kapcsolatban állt Vespasianus császárral, valóban feltételezhető, hogy ez utóbbi megadta neki a római állampolgárságot. Feltehetően Josephus átvette a praenomen és a gentilenomen nevét patrónusától, akinek teljes neve Titus Flavius Vespasianus volt, és harmadik névkomponensként (cognomen) hozzáadta korábbi nem római nevét, Iosephus-t. Ennek megfelelően feltételezhető, hogy római neve Titus Flavius Iosephus volt, bár a Titus praenomen nem szerepel az ókori forrásokban.
A származási család és a fiatalok
Josephus azt állította, hogy Caligula császár uralkodásának első évében született; máshol említette, hogy 56. életéve Domitianus császár uralkodásának 13. éve volt. Ez alapján születési ideje 37. szeptember 13. és 38. március 17. közé tehető. A család a jeruzsálemi felső osztályhoz tartozott, és a város környékén földbirtokkal rendelkezett. Az életrajz szerint apja és anyja a Hasmoneusok papi-királyi családjából származott, bár az anya esetében ezt nem részletezik. Mátyás apja a 24 papi osztály első tagjához tartozott. Mátyás azonban nem tudta magát tisztán apai nemzedéki sorrendben visszavezetni a Hasmoneusokhoz. Jonatán főpap egyik lányától származott.
Ernst Baltrusch azt gyanítja, hogy Josephus az önéletrajzban a hagyományos zsidó-papi szocializációt úgy akarta bemutatni, hogy az a római olvasóközönség számára érthető legyen, mint arisztokrata nevelési út – egyszerre idegen és ismerős:
Josephusnak volt egy testvére, Mátyás, feltehetően idősebb testvére, akit apjáról neveztek el, és akivel együtt nevelkedett. Körülbelül 14 éves korában csodagyerekként ismerték; „a főpapok és a város legnemesebbjei” többször is találkoztak vele, hogy elmagyarázzák nekik a Tóra részleteit. Egy irodalmi toposz, Plutarkhosz Cicero életrajza idézhető összehasonlításként: A diáktársak szülei azért jártak volna az órákra, hogy megcsodálják Cicero intelligenciáját.
Ahogyan egy fiatal római 16 évesen elhagyta a szülői házat, hogy nevelő felügyelete mellett felkészüljön a közéletben való részvételre, Josephus stilizálta életrajzának következő lépését: először a judaizmus filozófiai iskoláit fedezte fel (ekként mutatja be a farizeusokat, szadduceusokat és esszénusokat): „Szigorú önostorozás alatt és sok fáradsággal mindhárom iskolát végigjártam”. Ezt követően, mondja, három évre egy Bannus nevű aszkéta vezetésére bízta magát, aki a júdeai sivatagban tartózkodott. A Bannus-epizód példa arra, hogy Josephus hogyan invitálja az olvasót transzkulturális olvasásra:
Az ifjú Josephus tényleges sivatagi tartózkodásáról semmi sem bizonyos a Vitában.
19 éves korában Josephus visszatért Jeruzsálembe, és csatlakozott a farizeusokhoz. Egy felsőbb osztálybeli fiatalember számára a szadduceus vallási párt választása közelebb állt volna. De ha már a farizeusokat választotta, nem egészen érthető, hogy történeti művei miért festenek róluk meglehetősen negatív képet. A Vita kapcsán meg kell jegyezni, hogy Josephus megfelelt a nyilvánosság elvárásainak: tanulóévei életre szóló döntéshez vezettek, így belső tájékozódással rendelkezett, amikor kilépett a nyilvánosság elé. A Vita félreérthető lenne, ha azt a következtetést vonnánk le belőle, hogy Josephus a mindennapi életben a farizeusi szabályok szerint élt. Valóban kívánatos volt, hogy a közéleti személyiségek politikai feladataik javára félretegyék fiatalkori filozófiai hajlamaikat.
Josephus munkásságára nem a farizeizmus volt a meghatározó, hanem a papság, amelyre újra és újra hivatkozott. Ez volt az oka annak, hogy a saját hagyományát hozzáértően tudta értelmezni, és az olvasó megbízhatott a beszámolójában. A fiatal papok 19 vagy 20 éves korukban kezdtek el szolgálni a templomban. Bennfentes ismeretei azt mutatják, hogy Josephus saját tapasztalataiból ismerte őt. Életrajzában a Kr. u. 57-től 63-ig terjedő éveket csendben vészelte át. Azt a benyomást keltette, hogy csak a megfigyelő szerepét vállalta ebben a politikailag viharos időszakban.
Római utazás
Plutarkhosz szerint a nyilvános karriert kétféleképpen lehetett elkezdeni: vagy úgy, hogy valaki katonai akcióban bizonyít, vagy úgy, hogy megjelenik az udvarban, vagy részt vesz a császárhoz intézett követségen. Mindkettőhöz bátorság és intelligencia kellett. Josephus Vitája jól megfelelt ennek az ideálnak, amikor kiemelte Josephus 6364-es római útját. El akarta érni, hogy szabadon engedjék azokat a zsidó papokat, akiket Félix prefektus „egy apró és erőltetett ügy miatt” letartóztatott, majd Rómába szállíttatott, hogy a császár előtt feleljenek. Továbbra sem világos, hogy Josephus saját kezdeményezésére cselekedett-e, vagy ki bízta meg. A Rómába való áthelyezés komolyabb, talán politikai jellegű vádakra utal.
A Vita ezen epizódjának irodalmi megformálása nyilvánvaló. Josephus azt állította, hogy baráti körben ismerkedett meg Aliturusszal, egy zsidó származású színésszel, aki kapcsolatot teremtett Nero feleségével, Poppaea Sabinával. Az ő közbenjárására szabadultak fel a papok. Lehetséges, hogy Aliturus egy irodalmi figura, akit a jól ismert pantomimmá vált Lucius Domitius Parisról mintáztak. A Flavius korabeli szerzőhöz illően ez ironikus gúnyolódás lett volna a Néró udvarában uralkodó állapotok ellen: Színészek és nők vezették a kormány ügyeit. A római utazás epizódja megmutatja a Vita olvasójának, hogy hőse alkalmas volt diplomáciai küldetésekre. A kutatók megvitatják, hogy a római misszió alkalmassá tette-e Josephust Galilea védelmének felelősségteljes feladatára a jeruzsálemiek véleménye szerint, és pótolta-e a katonai tapasztalat hiányát.
Katonai vezetők a zsidó háborúban
Amikor Josephus visszatért Júdeába, a felkelés, amely aztán Róma elleni háborúvá fajult, már javában zajlott. Megpróbálta érvekkel mérsékelni a zélótákat, írja Josephus. „De nem tudtam győzni, mert az elkeseredettek fanatizmusa túlságosan elhatalmasodott.” Ezt követően a belső templom területén keresett menedéket, amíg a zélóta vezetőt, Manaḥemet meg nem buktatták és meg nem ölték (66 őszén). A templom azonban nem volt a békepártiak központja; éppen ellenkezőleg, a templomfőnök, Elʿazar hatalmi bázisa ott volt, és úgy tűnik, Josephus csatlakozott Elʿazar zélóta csoportjához.
Gaius Cestius Gallus szíriai helytartó büntetőexpedíciója 66 őszén Bet-Ḥoronnál római vereséggel végződött; ezt követően a római közigazgatás összeomlott Júdeában. A különböző népcsoportok között régóta lappangó konfliktusok kiéleződtek. Káosz lett az eredmény. „Valójában a papi arisztokráciából származó fiatal jeruzsálemiek egy csoportja azonnal megpróbálta kihasználni a felkelést, és egyfajta államot létrehozni a zsidó Palesztinában… de nagyon kevés sikerrel” (Seth Schwartz).
Már a felkelés első szakaszában is „a hagyományos hatalmi és alkotmányos struktúrákon kívüli csoportok és egyének” határozták meg a jeruzsálemi politikát. Josephus mindazonáltal fontosnak tartotta, hogy a 66-os Jeruzsálemet működő poliszként stilizálja; egy törvényes kormány küldte őt Galileába katonai vezetőként, és ő is felelős volt neki. A Bellumban Josephus csak ebben a pillanatban lép a politikai színtérre, és galileai stratégaként mindent megtesz a lázadók ügyének sikeréért – egészen addig, amíg drámai körülmények között a rómaiak oldalára nem áll. A Vita később írt beszámolója másként szól: itt Josephust két másik pappal együtt a „jeruzsálemi vezető emberek” titkos küldetéssel Galileába küldik: „hogy meggyőzzük a gonosz elemeket, hogy tegyék le a fegyvert, és megtanítsuk őket arra, hogy jobb, ha a nép elitjének rendelkezésére állnak”.
Stratégiai szempontból Galilea nagy jelentőséggel bírt, mivel előre látható volt, hogy a római hadsereg észak felől fog Jeruzsálem felé előrenyomulni. A Bellumban Josephus számos helyet megerősíttet, és római módon képzi ki harcosait. Louis H. Feldman megjegyzi: Természetesen lehetséges, hogy Josephus nagy katonai bravúrokat hajtott végre, de az is lehet, hogy a Bellum megírásakor ókori katonai kézikönyveket másolt, mivel a saját tetteiről szóló beszámolója feltűnően hasonlít az ott ajánlott eljárásra.
A Vita elmeséli, hogy politikai ellenfelei többször is szorult helyzetbe hozták Josephust, de ő minden alkalommal a saját javára fordította a helyzetet. Titkos küldetésének szellemében a Vita nem Galilea hatékony védelméről szól, hanem arról, hogy a lakosságot nyugalomban tartsa, és kivárja, mit tesz a római hadsereg, ezért hőse heteken át látszólag véletlenszerűen vándorol faluról falura.
Hogy a történeti Josephus mit tett 66 decembere és 67 májusa között, azt csak találgatni lehet. Seth Schwartz például azt feltételezi, hogy ő a Galileában versengő több zsidó hadúr egyike volt, egy „önállóan cselekvő kalandor”, és így kevésbé az állami rend képviselője, mint inkább a politikai káosz tünete. Galileában már a háború kitörése előtt is voltak fegyveres csoportok. Josephus megpróbált zsoldos hadsereget létrehozni ezekből a szervezetlen csapatokból. Schwartz szerint viszonylag sikertelen volt a néhány száz fős milíciájával, és csak szűk hatalmi bázisa volt a Galileai-tenger partján fekvő Tarichaeae városában. Elemzését az életrajzra alapozza:
Jotapata védelmét Josephus részletesen leírja a Bellumban. Jotapata 47 napig állta az ostromot, de végül elfoglalták. Ami ezután következik, az irodalmi fikció benyomását kelti: Josephus „ellenségek közé lopta magát”, és beugrott egy ciszternába, onnan pedig egy barlangba, ahol 40 nemes Jotapatánnal találkozott. Két napig kitartottak, aztán elárulták a rejtekhelyüket. Josephus egyik római barátja átadta Vespasianus ajánlatát: megadás életfogytiglanért cserébe. Josephus most a papságára, a szent írások értelmezésére és a prófétai álmok befogadására való képesítésére fordult. Imádkozott:
A prófétai álmokról nem esett szó, és Isten tanúságtételére való felhívás nem az imaformának, hanem az esküformának a része: Ezek az elemek igazolják az olvasó számára, hogy Josephusnak miért nem hősi halált kell halnia, hanem túl kell élnie. Josephus nem azért adja meg magát, mert a Rómával szembeni ellenállás hiábavaló lenne, hanem mert prófétai üzenetet kell átadnia. A 40 Jotapates azonban öngyilkosságra szánta el magát. Josephus azt javasolta, hogy a sors döntse el, kit öljenek meg legközelebb. Josephus és egy férfi, akit szerinte meg kellett volna ölni, maradtak utolsóként, és megadták magukat a rómaiaknak. Az, hogy Josephus manipulálta a sorsolást, nyilvánvaló gyanú; ez azonban csak a Bellum középkori ószláv fordításában szerepel kifejezetten.
A római táborban
Josephus szerint Vespasianus csak néhány nappal Jotapata eleste után ment Caesarea Maritimába. Ott Josephus két évet töltött láncra verve, mint hadifogoly. Mivel bitorló volt, Vespasianus későbbi császársága szempontjából nagy jelentőséggel bírt az istenségek általi legitimáció. És ilyen omina-t kapott, többek között a zsidók Istenétől.
Tacitus megemlítette a Kármel-hegyi jóslatot, és kihagyta Josephus próféciáját. Suetonius és Cassius Dio említései révén azonban valószínű, hogy „Josephus mondása bekerült a hivatalos római omina-listába”. Ha elfogadjuk Josephus elfogásának 67-re való datálását, akkor Vespasianushoz mint leendő császárhoz szólt, amikor Néró uralma megingott, de Vespasianus felemelkedése még nem volt előrelátható. A Bellum szövege elrontott; Reinhold Merkelbach feltevést javasol, és Josephus orákulumszerű mondását így parafrazálja:
Feltételezték, hogy Josephus csak katonai sikert jósolt neki, vagy hogy Vespasianus már ekkor is megfelelő ambíciókat táplált, és a jóslat a hadvezér és foglya egyfajta kreatív együttműködésében jött létre.
Amint a Suetoniusnál és Cassius Dio-nál található beszámolóból kiderül, Josephus a prófécia beteljesedését úgy kötötte össze a státuszváltással, hogy Vespasianusnak el kellett őt engednie, hogy a próféciát saját maga számára felhasználhassa. Ellenkező esetben Josephus jövőbe látó képessége leértékelődött volna. 69. július 1-jén az Egyiptomban állomásozó légiók Vespasianust császárrá kiáltották ki. Josephus szabadon bocsátására ezután került sor. Láncát fejszével vágták le, hogy eltávolítsák a börtönbüntetés bélyegét. Vespasianus 69 októberében Egyiptomba vitte, hogy ezzel jelképezze jogos trónigényét. Mintegy nyolc hónapig maradt Alexandriában, távol tartva magát a polgárháború kegyetlenkedéseitől, és várva a római fejleményeket. Vespasianus további omina-t kapott, és maga is csodákat tett. Az ember ebben a színpadra állításban és propagandában a leendő császár javára tett intézkedéseket látja. Ebben a szakaszban valószínűleg kevés kapcsolat volt Josephusszal, aki magánéletben töltötte az időt, és feleségül vett egy alexandriai nőt.
Titusszal együtt Josephus 70 tavaszán Egyiptomból Júdeába érkezett, és szemtanúja volt Jeruzsálem ostromának. Tolmácsként szolgált a rómaiaknak, és kihallgatta a disszidenseket és a foglyokat. Josephus azt írta, hogy mindkét hadviselő fél részéről veszélyben volt. A zelóták megpróbálták elkapni őt, az árulót. Másfelől a katonák egy része rosszallta, hogy Josephus a római táborban tartózkodott, mert balszerencsét hozott.
Josephus hangsúlyozta, hogy nem vett részt fosztogatásban a meghódított Jeruzsálemben. Titus megengedte neki, hogy bármit elvigyen a romok közül, amit csak akar. Ő azonban csak a fogságban lévő jeruzsálemieket szabadította ki a rabszolgaságból, és „szent könyveket” kapott ajándékba a hadizsákmányból. Steve Mason megjegyzései: Josephus mindig is érdeklődött a könyvek iránt, és Jeruzsálem és a templom pusztulása sok értékes kézirattal gyarapította magánkönyvtárát. A hadifoglyok szabad kérvényezésével Josephus arisztokratikus jótevőnek bizonyult barátai számára. Így tudta megmenteni testvérét, Mátyást is.
Róma metropoliszának lakossága nagyon heterogén volt. Glen Bowersock kiemel egy bevándorló csoportot: a provinciák elitjét, akiket a római közigazgatás tagjai „telepítettek át” Rómába, hogy irodalmi műveket írjanak pártfogójuk szellemében. Halikarnasszoszi Dionüsziosz monumentális történetet írt Rómáról, Damaszkuszi Nikolasz pedig világtörténelmet, amelyet Josephus később nagymértékben felhasznált. Mindketten Josephus példaképének tekinthetők.
Josephus 71 kora nyarán érkezett Rómába. Mint a fláviai császári ház számos ügyfele közül az ő elhelyezéséről is gondoskodtak. Mivel nem a Palatinuson lévő császári rezidencián, hanem a Quirinalon lévő Flaviusok Domusában lakott, nem lehet arra következtetni, hogy Josephusnak könnyű hozzáférése volt a császári házhoz, és politikai befolyást tudott gyakorolni. Suetonius említette, hogy Vespasianus évente száz ezüst dénárt juttatott latin és görög szónokoknak. Feltételezhető, hogy Josephus is részesült ebből a császári nyugdíjból. Zvi Yavetz szerint a Josephus által a Vita-ban felsorolt juttatások az orvosok, mágusok, filozófusok és tréfamesterek közé sorolták őt – Titus kíséretének kevésbé fontos emberei közé.
A diadalmenetet, amelyet Vespasianus és Titus 71-ben Rómában ünnepeltek a Júdea feletti győzelemért, Josephus különösen színes részletekkel írta le. Ez a legátfogóbb korabeli leírása egy császári diadalmenetnek. Róma nagyszámú zsidó lakossága számára ez az esemény bizonyára nehezen viselhető volt. Annál meglepőbb, hogy Josephus a Bellumban az ünnepségeknek vidám hangot adott, és a templomban elfogott kultikus tárgyakat mutatta be fő látványosságként. Nyilvánvalóan vigasztalást talált abban, hogy a bemutató kenyérasztalt és a menórát később méltó helyre helyezték a Templum Pacisban. A templomi függönyt és a Tóra-tekercset a diadal után a császári palotában őrizték, olyannyira, hogy Vespasianus a védelme alá vette őket – ha ebből bármi pozitívumot próbálnánk levonni. Josephus leírása a diadalmenetről a Bellumban hangsúlyozta a Flaviusok hagyományhűségét (a diadalmenetet kísérő imák és áldozatok Josephus szerint pontosan az ókori római szokásoknak megfelelően zajlottak – hogy ezek Jupiter Capitolinus kultuszához tartoztak, azt kitakarta. Feltételezhető, hogy őt, aki Vespasianusnak megjövendölte a császárságot, szintén megjelenítették a diadalmenetben, de Josephus erről semmit sem mond.
Hannah M. Cotton és Werner Eck egy olyan Josephus képét festik le, aki Rómában magányos és társadalmilag elszigetelt volt; ennek tünete, hogy az 1990-es években három művét egy Epaphroditos nevű mecénásnak ajánlotta. Ez nem lehetett Néró azonos nevű felszabadítottja, mivel nagyjából akkor esett ki a kegyeiből, amikor Josephus művei megjelentek. Valószínűleg a khairóniai Epaphroditoszra gondolunk – magasan képzett és gazdag, de nem a társadalmi-politikai elit tagja.
Jonathan Price azt is gyanítja, hogy Josephus nem talált bejárást a főváros irodalmi köreibe, már csak azért sem, mert a görögje nem volt olyan hibátlan, hogy saját szövegeit ezekben a körökben előadhassa. Eran Almagor némileg más véleményen van: „A második szofisztikában a nyelv magas szintű ismerete előfeltétel volt. De a nem anyanyelvi beszélők is sikeresek lehetnek, ha magabiztosan kezelik kívülállóként betöltött szerepüket, és így munkájuk eredetiségét (vagy hibriditását) is.
Tessa Rajak rámutat, hogy Josephus, bár Rómában élt, továbbra is kapcsolatban állt a Földközi-tenger keleti részén: judeai birtokain keresztül, de különösen egy előkelő krétai zsidó nővel kötött házassága révén. Josephus műve nem tartalmaz semmilyen információt arról, hogy milyen körülmények között találkozott ezzel a nővel vagy a családjával.
Házasságok és gyermekek
Josephus egy, az ostromlott Jeruzsálem védelmezőihez intézett (irodalmi) beszédében mellékesen említette feleségét és édesanyját. Mindketten a városban voltak, és a jelek szerint ott haltak meg. Amikor Josephus római fogságban volt, Vespasianus elintézte, hogy feleségül vegyen „egy bennszülött lányt Caesarea hadifogságban lévő asszonyai közül”. Papként Josephusnak valójában nem lett volna szabad házasságot kötnie egy hadifogollyal. Ez a nő később saját kezdeményezésére vált el Josephustól, amikor az szabadon bocsátották, és elkísérte Vespasianust Alexandriába. Ezt követően Alexandriában kötötte harmadik házasságát. Josephusnak és a névtelen alexandriai nőnek három gyermeke született, akik közül egy fiú, Hyrcanus (szül. 7374) érte meg a felnőttkort. Aztán, amikor Rómában élt, Josephus elküldte a feleségét, mert „nem tetszettek neki a jellemvonásai”. Negyedszer is megnősült; ezt a házasságot boldognak írja le: felesége „Krétán volt otthon, de születésétől fogva zsidó volt, jelleme minden nőnél jobban megkülönböztette őt”. Ebből a házasságból két fia született, Justus (szül. 7677) és Simonides Agrippa (szül. 7879). Nem véletlen, hogy Josephus nem említi a családjában élő nők nevét. Ez megfelel annak a római szokásnak, hogy a nőket csak a gens nevükön emlegették.
Az élet utolsó évei
Josephus a Vita-ban megemlíti II. Heródes Agrippa halálát. I. Photios a 9. században feljegyezte, hogy Agrippa halálának éve „Traianus harmadik éve”, azaz a 100. év volt. Ebből származik az a szakirodalomban gyakran előforduló állítás, hogy Flavius Josephus Kr. u. 100 után halt meg. Sok történész azonban Agrippa halálát 9293-ra datálja, ebben az esetben valószínű, hogy Flavius Josephus még Domitianus bukása (96. szeptember 8.) előtt meghalt, vagy legalábbis befejezte írói pályafutását. Ezt támasztja alá az a tény is, hogy művében nincs utalás Nerva vagy Traianus császárra.
Nyelvtudás
Josephus kétnyelvű arámi-héber nyelven nőtt fel. Korai gyermekkorában jó görög nyelvtudást szerzett, de valószínűleg nem részesült irodalmi-retorikai oktatásban. Saját megítélése szerint írásban jobban tudott görögül, mint szóban. Művei tipikus példái az atticizmusnak, ahogyan azt a császárkorban a koinéi görögre adott reakcióként művelték. A Bellum nagyon jó görögsége után az Antiquitates és a Vita színvonala csökken; a Contra Apionemmel ismét magasabb nyelvi szintet ér el.
Arámi először
A Bellum előszavában Josephus megemlítette, hogy korábban összeállított és elküldött egy írást a zsidó háborúról „a belső-ázsiai nem görögök számára, anyanyelvükön”. Ez az írás nem maradt fenn, sehol máshol nem említik vagy idézik. Ez lehet például egy csoport arámi nyelvű levél, amelyet Josephus a Pártus Birodalomban élő rokonainak címzett, talán még a háború alatt. Jonathan Price megjegyzi, hogy Josephus keleten kereste első hallgatóságát. Azt gyanítja, hogy Josephus később Rómában is leginkább a Földközi-tenger keleti részén gyökerező olvasóknál aratott sikert.
A régebbi kutatások azt feltételezték, hogy Josephus műveit a fláviai propaganda rendelte meg. Egy görög nyelven írt szöveg azonban könnyen érthető lett volna a Pártus Birodalomban, és politikai üzenete könnyebben ellenőrizhető lett volna. Ez valószínűtlenné teszi az arámi propaganda írást.
Zsidó háború (Bellum Judaicum)
Rómába érkezése (Kr. u. 71) után nem sokkal Josephus – valószínűleg saját kezdeményezésére – elkezdett dolgozni a zsidó háborúról szóló történeti művén. Kollaboránsok „a görög nyelvért” támogatták őt, ahogy később utólag írta. A kutatók véleménye e munkatársak közreműködéséről igen eltérő: a maximális álláspont képviselői azt feltételezik, hogy ismeretlen, klasszikus műveltségű személyek jelentősen hozzájárultak volna a szöveghez. A minimális álláspont ezzel szemben az a feltételezés lenne, hogy Josephus a kiadása előtt ellenőrizte a szövegeit nyelvi hibák szempontjából. Mindenesetre a Bellum nem egy kiterjesztett fordítás az arámi nyelvből, hanem egy olyan mű, amelyet kezdettől fogva a római közönségnek szántak.
Ha az írás a saját ötlete volt, ez nem jelenti azt, hogy Josephus objektíven tudott vagy akart írni a háborúról. Mivel a flaviaiakkal ügyfélkapcsolatban állt, természetes volt, hogy pozitívan ábrázolja őket. „A Flavius-háznak a zsidó néppel való konfliktusból makulátlan győztesként kellett kikerülnie” – mondja Werner Eck. Eszerint a fő hibásak a szentségtörő zelóták voltak, akik egyre inkább meggyalázták a templomot, és magukkal rántották Jeruzsálem egész lakosságát a végzetükbe:
A háború kitöréséért azonban Rómát is hibáztatni kellett. Josephus számos alkalmatlan prefektust szerepeltetett a Bellumban, mert nem merte bírálni feletteseiket, Szíria szenátori helytartóit.
Az előszóban Josephus azt állította, hogy Thuküdidész módjára aprólékosan pontos történelmet ír, de azt is bejelentette, hogy hazája szerencsétlenségeiről akar siránkozni – ez egyértelmű stílusbeli törés, amely nem minden ókori olvasónak tetszhetett. Drámai-költői történetírása a háború ábrázolásának bevett formáját a szenvedő lakosság szemszögével bővítette. Patakokban folyik a vér, hullák oszlanak a Galileai-tengeren és Jeruzsálem sikátoraiban. Josephus az öntapasztalatot és a szimbolizmust ötvözte, hogy lenyűgöző képeket alkosson a háború borzalmairól: az éhező menekültek mohón falják fel magukat, és meghalnak a feleslegben. A segédkatonák felvágták a disszidensek testét, abban a reményben, hogy a belekben aranyérméket találnak. A nemes zsidó asszony, Mária levágja csecsemőjét és megfőzi.
Josephus képe Titusról ambivalens. A Bellum egyszerre nyújt szemléltető anyagot és mentséget a neki tulajdonított kegyetlenségre. Egy példa: Titus naponta lovasokat küld ki, hogy összeszedjék a szegény jeruzsálemieket, akik élelem után kutatva kimerészkedtek a városból. Megkínoztatja, majd keresztre feszítteti őket a város szeme láttára. Titus megszánta ezeket az embereket, de nem engedhette el őket, ennyi foglyot nem lehetett volna őrizni, és végül: kínhalálukkal Jeruzsálem védőit kellett volna megadásra bírni. A Bellum fenntartja azt a fikciót, hogy (Titus kegyelmének köszönhetően) minden jóra fordulhatott volna, ha a zélóták engednek.
Az a tény, hogy Titus meg akarta kímélni a templomot, végigvonul az egész műben, miközben minden más ókori forrás azt sugallja, hogy Titus leromboltatta a templomot. Annak érdekében, hogy Tituszt felmentse a templom felgyújtásáért való felelősség alól, Josephus elfogadta, hogy a légiósokat fegyelmezetlennek ábrázolja, amikor a templom területére vonultak. Ez viszont nem vetett jó fényt Titusra és parancsnokaira. A mai történészek többsége, mint Jacob Bernays és Theodor Mommsen, Josephus beszámolóját valószínűtlennek tartja, és inkább a Sulpicius Severus által átadott Tacitus-féle változatot részesíti előnyben. Hogy ez volt a hivatalos változat, azt egy, a templom felgyújtását ábrázoló tábla is mutatja, amelyet a diadalmenet során vittek magukkal. Tommaso Leoni a kisebbségi véleményt képviseli: a templomot a katonák kollektív fegyelmezetlensége miatt Titus akarata ellenére gyújtották fel, de a város elfoglalása után a győztes sereg dicsőítése volt az egyetlen lehetőség. A történteket utólag úgy értelmezték, hogy azok a parancsoknak megfelelően történtek.
Josephus a szokásos módon terjesztette művét a befejezés után, másolatokat juttatva el befolyásos személyeknek.
Titusnak annyira megtetszett a Bellum, hogy a Vita szerint a zsidó háborúról szóló hiteles beszámolónak nyilvánította, és az ő aláírásával adta ki. James Rives azt gyanítja, hogy Titus egyre inkább érdekelt abban, hogy kegyes császárként tekintsenek rá, és ezért helyeselte azt a képet, amelyet Josephus a Bellumban alkotott róla.
A könyvben utoljára említett dátum a Templum Pacis felavatása 75 nyarán. Mivel Vespasianus 79 júniusában halt meg, Josephus műve nyilvánvalóan eléggé elkészült már ez előtt az időpont előtt ahhoz, hogy átadhassa neki.
Zsidó régiségek (Antiquitates Judaicae)
Josephus azt állította, hogy ezt a terjedelmes munkát Domitianus uralkodásának 13. évében (Kr. u. 9394) fejezte be. A zsidó régiségek 20 könyvét a római régiségek mintájára írta, amelyet egy évszázaddal előtte Halikarnasszoszi Dionüsziosz írt, szintén 20 könyvet. Az antikvitás (ἀρχαιολογία archaiología) itt a korai történelmet jelenti.
Az Antiquitates fő témája programszerűen kerül bemutatásra az elején: A történelem folyamán az olvasó láthatja, hogy a Tóra (a „kiváló törvénykezés”) követése segít a sikeres életben (εὐδαιμονία eudaimonía „életboldogság”). Josephus szerint a zsidóknak és a nem zsidóknak egyaránt ez alapján kellett tájékozódniuk. A történetet a teremtéstől a Róma elleni háború előestéjéig (Kr. u. 66) időrendi sorrendben meséli el. Josephus eközben kezdetben a bibliai beszámolót követte, amelynek egyes részeit átrendezte. Bár azt állította, hogy a szent szövegeket pontosan lefordította, saját teljesítménye az Antiquitatesben nem fordítás, hanem a közönség ízléséhez igazodó szabad újramondás volt. Ismerte a nyelvet és hozzáférhetett a héber szöveghez, de a meglévő görög fordításokat használta, mert ez megkönnyítette a munkáját. A 11. könyvben nem jelölte meg, hol ér véget a Biblia-parafrázis, így azt a benyomást keltve, hogy az Antiquitates egésze a zsidó szent írások görögre fordítása.
A hasmoneusokról szóló beszámolójában (12-14. könyv) Josephusnak el kellett hárítania azt a nyilvánvaló gondolatot, hogy az i. e. 167166-ban a szeleukidák elleni szabadságharcuk összehasonlítható a zelóták Róma elleni lázadásával i. sz. 66-ban. A legfontosabb forrás a Makkabeusok 1. könyve (1 Makk), amelyet Josephus görög fordításban ismert. Ez a mű valószínűleg Hyrcanus János uralkodása alatt vagy Jannaeus Sándor első éveiben íródott le (az 1 Makk számára a hasmoneusok nem másokkal versengő párt, hanem „Izraelért” harcolók voltak, támogatóik a „nép”, hazai ellenfeleik mind „istentelenek”. Josephus a Vita-ban azt állította, hogy a Hasmoneusok rokona, és fiának a Hyrcanus dinasztikus nevet adta. De az Antiquitatesből eltávolította a dinasztikus propagandát, amelyet az 1 Makkban olvasott. Josephus a Contra Apionemben meghatározta, hogy az ő szemszögéből mi legitimálja a háborút: „A többi károsodást nyugodtan tűrjük, de amint valaki arra akar kényszeríteni, hogy törvényeinkhez hozzányúljunk, mi is háborút kezdünk, mint a gyengébbek, és a végletekig elviseljük a szerencsétlenséget”. Josephus ezeket a motívumokat az 1Makk parafrázisába is beemelte. A hagyományos törvények szerinti élet szabadságáért – ha kell, akár a halálért is – harcoltak tehát. A dinasztia alapítójáról, Simonról alkotott kép kevésbé eufórikus, mint az 1Makkban; Hyrcanus Jánost uralkodóként ismerik el, de kormányzati tevékenységét részletesen bírálják. Alexander Jannaeus kegyetlensége és az uralma alatt növekvő belpolitikai feszültségek relativizálják az agresszív külpolitikájával elért területi nyereségeket.
Míg Heródes uralkodásának idejére (15-17. könyv) fel tudta használni Damaszkuszi Nikolász világtörténetét, az azt követő időszakra nem rendelkezett ilyen magas színvonalú forrással. A 18. könyv, amely a názáreti Jézus és az ősegyház korával foglalkozik, tehát „patchwork”. Josephus viszonylag sok információval rendelkezett Pontius Pilátusról, akit már a Bellumban is említ, mint az egyik prefektust az antebellumban. Daniel R. Schwartz azt gyanítja, hogy Rómában olyan levéltári iratokba tekinthetett be, amelyek Pilátus hivatali magatartásáról szóló meghallgatásával kapcsolatban keletkeztek.
Az Újszövetség történeti-kritikai exegézisében széleskörű egyetértés van abban, hogy a Názáreti Jézus említése (Testimonium Flavianum) a késő ókorban keresztény módon átdolgozásra került. Josephus eredeti szövegét nem lehet biztonsággal rekonstruálni. Friedrich Wilhelm Horn szerint azonban valószínű, hogy Josephus a városi római keresztényekről akart mondani valamit, akikről a Rómában töltött évei alatt hallott. Korábbi időkből származó információkkal is rendelkezett Jézusról, amelyek Galileában vagy Jeruzsálemben jutottak el hozzá. Josephus némileg meglepődve tapasztalta, hogy a „keresztények törzse” még mindig imádta Jézust, annak ellenére, hogy megfeszítették. A Testimonium Flavianum azonban nincs jól beágyazva a kontextusba. Horn szerint a teljes keresztény interpoláció valószínűtlen, de nem zárható ki.
Josephus beszámolója szerint Keresztelő János etikus életmódot tanított. Josephus a szinoptikus evangéliumokhoz hasonlóan arról is beszámol, hogy Heródes Antipász kivégeztette Keresztelőt, és hogy sok kortárs kritizálta ezt a kivégzést. Josephus nem állapított meg kapcsolatot Keresztelő János és a názáreti Jézus között. A Testimonium Flavianummal ellentétben Josephus Keresztelőről szóló leírásának hitelessége nagyon valószínű. Ezt támasztja alá a korai, Origenész által tanúsított szöveg, a jellegzetesen jozefinista szókincs és a tartalom, amely jelentősen eltér az Újszövetségben a Keresztelőről alkotott képtől.
Az életemből (Vita)
Az önéletrajzírás a római köztársaság utolsó évtizedeiben jött divatba; Josephus életrajza „a műfaj legrégebbi példája”. A fő rész arról a néhány hónapról szól, amelyet a szerző katonai vezetőként Galileában töltött. Jotapata római ostroma és Josephus elfogása kimaradt a Vitából. Nyelvileg a Vita Josephus művei közül a legrosszabb. Nem világos, hogy Josephusnak mi volt a szándéka ezzel a szöveggel, amelyet nyilvánvalóan sietve írtak össze. Az Antiquitates függelékeként készült, azaz Kr. u. 9394-ben vagy nem sokkal utána írták le. Feltételezhető, hogy a Vita, akárcsak ez a nagy mű, olyan művelt nem zsidó rómaiaknak szólt, akik a zsidó kultúrát érdekesnek találták. A Vita mindvégig azzal számol, hogy a közönség együtt érez egy arisztokratával, aki paternalista módon gondoskodik a köznépről, és ezért taktikai manőverekkel próbálja őket csendben tartani.
A kutatás többnyire azt feltételezi, hogy egy Galileában élt ellenfele évekkel később Rómában újra megjelent, és olyan vádakat fogalmazott meg, amelyek miatt Josephus bajba került: Tiberiaszi Jusztusz. Josephusról azonban Rómában tudták, hogy a felkelők katonai vezetője volt, sőt a Bellumban található saját beszámolója szerint Róma különösen veszélyes ellenfele. Justus a 90-es években senkit sem tudott megdöbbenteni azzal, hogy a fiatal Josephus rómaiellenes volt. Steve Mason ezért egy másik értelmezést javasol: az, hogy Josephus a Vitában folyamatosan kihívásoknak és vádaknak van kitéve a riválisok részéről, azt a célt szolgálja, hogy annál jobban kiemelje a hős jó jellemét (ἦθος ẽthos). A retorikának ugyanis szüksége van olyan ellentételezésekre, amelyeket érvelve le tud győzni. Ebben a tekintetben a Vita Josephusának ellenségekre van szüksége. Uriel Rappaport ezzel szemben úgy látja, hogy a Bellumban és a Vitában az önreprezentáció a szerző személyiségében gyökerezik. Szenvedett attól, hogy katonai vezetőként kudarcot vallott, és hogy a zsidó és római kritériumok szerint csak közepes volt a műveltsége. Ezért teremtett egy ideális ént „Josephus” irodalmi alakjában: azt a személyt, aki ő maga szeretett volna lenni.
A judaizmus eredetiségéről (Contra Apionem)
Josephus utolsó, Kr. u. 9394 és 96 között írt műve a zsidókkal szembeni ókori ellenségeskedéssel foglalkozik. Az első részben Josephus azt állította, hogy a judaizmus nagyon régi vallás, bár a görög történetírók műveiben nem említik (ami csak tudatlanságukat mutatja). Az ő megfelelője a „klasszikus görögök” voltak, nem pedig az ő leszármazottaik, Josephus kortársai. Saját kultúrája védelmében támadta ennek a görögségnek a kulturális fölényét. A második fő részben Josephus az egyes ókori szerzők zsidóellenes sztereotípiáihoz fordult. Ebbe beékelődik a zsidó alkotmány pozitív beszámolója (2,145-286), amelyben a kritikusok hangja időközben feledésbe merült. Tematikailag ez a rész érinti a mózesi törvénynek az Antiquitatesben való bemutatását, de a Contra Apionemben a zsidó politeia kevésbé politikai, mint inkább filozófiai értelemben jelenik meg. Josephus alkotta meg erre a teokrácia kifejezést:
Josephus a teokráciát a mai szóhasználattól eltérően értelmezte: olyan állam, amelyben a politikai hatalom a papság kezében van. „A Josephus által értett teokráciában viszont Isten úgyszólván ‘közvetlenül’ gyakorolja uralmát.” Ez az államforma egy irodalmi egység, amelyet Josephus a római közönségre gondolva tervezett, és amelyet „tógát viselő zsidók” (John M. G. Barclay) népesítenek be, akik olyan értékeket vallanak, amelyek valójában ókori rómaiak: A vidéki élet szeretete, a hagyományos törvényekhez való hűség, a halottak tisztelete, korlátozó szexuális erkölcs.
A képek tilalmának témája mutatja, hogy Josephus milyen gondosan választotta meg szavait. Az ellenfél azt kifogásolta, hogy a zsidók nem állítottak szobrokat a zsinagógáikban a császároknak. Josephus elismerte: „Nos, a görögök és néhányan mások úgy gondolják, hogy jó dolog képeket felállítani”. Ezt, mondta, Mózes megtiltotta a zsidóknak. A tipikus római szoborállítás a „görögök és néhányan mások” szokásává válik. A Contra Apionemben a szerző többször is eljátszik a „görög” sztereotípiával: gügyögő, szeszélyes, kiszámíthatatlan és ezért a jogi gondolkodással és a méltósággal, a római értékekkel szemben álló (vö. erről Cicero retorikai stratégiáját a Pro Flacco című művében). A császároknak és a rómaiak népének szánt egyéb adományok azonban megengedettek voltak, különösen a császárnak szánt áldozatok. Josephus figyelmen kívül hagyta azt a tényt, hogy a templom már jó 20 éve nem létezett. Ellenkezőleg, azt állította, hogy ott naponta áldozatokat mutattak be a császárnak az összes zsidó kárára.
A Contra Apionem elkészítése során Josephus nyilvánvalóan intenzíven tanulmányozta az alexandriai zsidó szerzők műveit. Kései művét stiláris fényezéssel és új, friss szókészlettel (számos hapax legomena) is ellátta, ami feltűnő a nem sokkal korábban írt, sima Vitához képest.
Római olvasók
Ha ez az Eusebius Caesareaiból származó információ történelmileg egyáltalán használható, Josephus valószínűleg inkább Vespasianus császárságáról szóló próféciájáról volt ismert, mint szerzőként. Valójában kevés nyoma van műve korabeli pogány recepciójának. A Zsidó háború és Tacitus Históriái közötti időnkénti hasonlóságok azzal is magyarázhatók, hogy mindkét szerző ugyanazokhoz a forrásokhoz nyúlt. A neoplatonista Porphyrios „Az ihletettektől való tartózkodásról” című írásában a Bellum egyes passzusait idézte. Libanios beszédei (4. század) szintén Josephus műveinek ismeretéről tanúskodnak.
Keresztény olvasók
Josephus műveit az ősegyház szerzői gyakran használták, és valószínűleg csak most, egyre inkább a 3. század óta váltak szélesebb körben ismertté. Írásainak a keresztények körében való népszerűségét a következő okokkal lehet indokolni:
Josephus művének kezelése megfelelt a keresztény szerzőknek a judaizmus egészéhez való ambivalens hozzáállásának, amelyet egyrészt a saját hagyományuk részének tekintettek, másrészt viszont elutasítottak. Alexandriai Philónnal ellentétben Josephust nem nyilvánították kereszténynek, mivel a Jézusról és az ősegyházról szóló tanúságtétele nagyobb értékkel bírt, ha egy nem keresztény szavazata volt. Ennek ellenére Jeromos keresztény irodalomtörténetében (De viris illustribus) Josephust egyházi íróként mutatta be, és a középkori könyvtári katalógusok is az egyházatyák közé sorolták Josephus műveit. Még a latin egyházi írók modern kiadásában, a Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorumban is a 37. kötetet szánták Josephus latin fordításának; ebből csak a Contra Apionem szövegét tartalmazó 37.6. részkötet jelent meg.
Josephus latin nyelvű recepciója kettős volt: már a 4. században megírták a Bellum szabad parafrázisát (Pseudo-Hegesippus). Ez a mű Jeruzsálem pusztulását a zsidó népet sújtó isteni ítéletként értelmezi. A Bellumban valóban vannak olyan részek, ahol Josephus így értelmezi a háború eseményeit, de Pszeudo-Hegesipposz erősebben hangsúlyozta ezt a gondolatot, és Albert H. Bell elemzése szerint kevésbé Josephus újramesélése, mint inkább egy önálló történeti mű. Valamivel újabbak a tényleges latin nyelvű fordítások, amelyek a három nagyobb műhöz rendelkezésre állnak, de a Vitához nem. A Bellum volt az első, amelyet lefordítottak. Az Antiquitates és a Contra Apionem fordítása következett; ezeket Cassiodor kolostorában kezdték el és a 6. század közepén fejezték be.
Josephus műveinek 133 teljesen vagy részben fennmaradt kézirata van; a legrégebbiek a 9-10. századból származnak. A könyvlisták bejegyzései és a florilegiákban található idézetek is azt mutatják, hogy Josephus olvasása mennyire elterjedt volt a középkorban. Jellemzően a Testimonium Flavianumot külön kiemelték a szövegben, például vörös tintával. Josephus széles körben olvasott szerző volt – annak ellenére, hogy a keresztényeknek csak egy kis része tudott olvasni.
Peter Burke az ókori történetírók recepcióját vizsgálta a könyvnyomtatás megjelenése óta a műveik által elért kiadások száma alapján. Josephus Bellum és Antiquitates esetében a következő kép rajzolódik ki: az összes latin szerző (a görög kiadások között Josephus az első két helyen áll. A 16. század közepén a Bellum és az Antiquitates érte el legnagyobb népszerűségét. Josephus műveit is jóval gyakrabban olvasták népnyelvi fordításban, mint görög vagy latin nyelvű változatban.
A tridenti zsinat után a római katolikus területen a bibliafordításokhoz 1559-től az inkvizíció szent hivatala jóváhagyására volt szükség. Ezt követően Josephus olasz kiadásai nagyon jól fogytak a velencei könyvpiacon. Úgy tűnik, hogy sok olvasó számára egyfajta bibliapótlékot jelentettek. Az 1590-es években a bibliai történelmet feldolgozó művek is felkerültek az indexre, de magának Josephusnak a művei nem – legalábbis Olaszországban nem. A spanyol inkvizíció szigorúbb volt, és 1559-től kezdve többször betiltotta az Antiquitates spanyol fordítását. Ez a mű valószínűleg úgy jelent meg a cenzor előtt, mint egy átírt Biblia, míg a Bellum továbbra is engedélyezett olvasmány maradt Spanyolországban.
William Whiston Josephus-fordítása, amelyet 1737-es megjelenése óta újra és újra kinyomtattak, az angol nyelvű világ klasszikusává vált. A szigorú protestáns körökben Whiston Josephus-fordítása volt az egyetlen megengedett vasárnapi olvasmány a Biblia mellett. Ez azt mutatja, hogy milyen erős volt a fogadtatása mint bibliamagyarázónak és hídnak az Ó- és Újszövetség között.
Hrabanus Maurus gyakran idézte Josephust, közvetlenül és Caesareai Eusebius és Beda Venerabilis közvetítésével; az ő bibliaértelmezése a Glossa Ordinaria című nagyszabású standard kommentár egyik fő forrása. Josephus kora középkori keresztény recepciójára jellemző, hogy műveinek olvasása mellett anyagát kompendiumokban adták tovább: Josephus második vagy harmadik kézből. Josephus leírásai alakították ki például Salamon, Nagy Sándor vagy Heródes képét, és az, hogy a bibliai személyeket hellenisztikusan, kultúrahordozóként értelmezte, bekerült a tankönyvekbe, és így vált köztudottá. Walahfrid Sztrabón többek között azt a motívumot használja, hogy 30 zsidót adtak el rabszolgának egy dénárért, ami megfelel annak a 30 ezüstpénznek, amelyet Iskarióti Júdás kapott árulásáért (talion büntetés). Josephus többször utal a túlélők rabszolgasorba taszítására, de nem írja, hogy 30 ember csak egy dénárt ért: ez példa a Josephus-szöveg szabad felhasználására a korai középkorban.
Miután Josephust a 10-11. században kevésbé olvasták, a 12-13. században ugrásszerűen megnőtt az érdeklődés művei iránt Északnyugat-Európában. A legtöbb Josephus-kézirat, néha értékes illuminált másolatok, ebből az időszakból származik. Úgy tűnik, Josephus műveit egy jó könyvtárban nélkülözhetetlennek tartották. A könyvtulajdonosok között gyakran voltak olyanok, akiknek közük volt az iskolai oktatáshoz, különösen Párizsban. Szent Viktor András és Petrus Comestor, két 12. századi viktoriánus gyakran használta Josephus műveit. A bibliai szöveg szó szerinti jelentésének átfogó megvilágítására törekedve követték az iskolaalapító Szent Viktor-i Hugót. Josephus intenzív olvasását héber tanulmányok és más ókori zsidó és patrisztikus szövegek értékelése kísérte. Comestor Historia Scholastica című műve, amelyet Josephus sokat idézett, az elsőéves hallgatók standard tankönyvévé vált. A köznyelvi fordítások vagy átdolgozások az érdeklődő laikusok számára is közvetítették a tartalmat.
Zsidó olvasók
A rabbinikus irodalom figyelmen kívül hagyta Josephus személyét és munkásságát. Ez azonban nem különleges, mert más zsidó szerzőket, akik görögül írtak, szintén nem olvastak. A Talmud azt a legendát adja tovább, hogy Jochanan ben Zakkai megjövendölte a császárságot Vespasianus hadvezérnek (Gittin 56a-b), amelyet mind Abraham Schalit, mind Anthony J. Saldarini arra használt, hogy összehasonlítást végezzen Josephus és Jochanan ben Zakkai között.
Csak a kora középkorban van bizonyíték Josephus művének zsidó recepciójára. A 10. században valaki Dél-Olaszországban József ben Gorion néven megírta a zsidóság héber nyelvű eklektikus történetét a babiloni száműzetéstől Maszada elestéig. Ez a mű Josippon néven ismert. Számos latin forrást használt, köztük Pseudo-Hegesippusét is. A szöveget a következőképpen szerkesztette:
Azaria dei Rossi latin fordításban olvasta Josephus műveit, és az ókori zsidó történelem forrásaként tárta fel őket (Meʾor ʿEnajim, 1573-1575). Innentől kezdve a zsidó tudósok is hozzáférhettek Josephushoz, és nemcsak az átdolgozásokhoz.
1577-ben Konstantinápolyban megjelent a Contra Apionem héber fordítása, egy Samuel Schullam nevű, egyébként ismeretlen ibériai származású orvos munkája. Úgy tűnik, hogy a judaizmusnak ez az ősi apológiája nagyon tetszett Schullamnak; a latin szöveget szabadon lefordította és aktualizálta. Annak, hogy Josephus szerint például a nem zsidó népek a szombat, a böjt, a lámpagyújtás és az étkezési parancsolatok betartását zsidó szomszédaiktól tanulták, Schullam számára nem volt értelme: ez az életmód különböztette meg a zsidókat a környezetüktől.
David de Pomis 1588-ban Velencében apológiát adott ki, amely nagymértékben támaszkodott Josephus Antiquitates című művére: Ha az ókorban a nem zsidó uralkodók jóindulatot tanúsítottak a zsidó közösséggel szemben, és igazságosan bántak velük, amire Josephusnál számos példát talált, akkor a keresztény hatóságok bizonyára még könnyebben megtehették ezt. De Pomis műve indexre került, ami évszázadokig megakadályozta a befogadását.
A 19. század és a 20. század elejének zsidó és keresztény történészei körében egyaránt a Josephus személyiségére vonatkozó negatív ítéletek a jellemzőek. Azok közé, akik Josephust egyszerűen árulónak tartották, tartozik például Heinrich Graetz és Richard Laqueur. A haszkalah olyan szerzői, mint Moshe Leib Lilienblum és Isaak Bär Levinsohn minden bizonnyal a zsidó-római identitású Josephust tekintették példaképüknek, ugyanakkor szimpatizáltak a zelótákkal. Joseph Klausner megítélése szokatlan: azonosult a zelótákkal, és párhuzamot látott függetlenségi harcuk és a brit mandátumkormány elleni mai küzdelem között. Ennek ellenére elfogadta Josephus átállását a római táborba, mert ez utóbbi tudós volt, nem pedig harcos, és mindent alárendelt történetírói küldetésének, hogy az utókor számára megörökítse az eseményeket.
Az 1920-as és 1970-es évek között a József-próbák, mint improvizációs színház, a cionista nevelőmunka programjának részét képezték. A „Josephus” esetében a végeredmény meglehetősen nyílt volt. Shlomo Avineri beszámolt egy ilyen eseményről, amelyet a No’ar ha-Oved szocialista ifjúsági szervezet herclijai fiókja szervezett, és amelyen két vádlott volt: Josephus és Jochanan ben Zakkai – mindketten elhagyták az ellenállási tábort. Heves tárgyalások után mindkettőjüket felmentették: Josephus történelmi művei miatt, Jochanan ben Zakkai pedig a zsidó nép túlélése érdekében tett szolgálatai miatt a vereség után.
Az 1973-as Jom Kippur-háború óta Izraelben megváltozott a társadalmi légkör. Schwartz szerint az alapítás éveinek hazafisága átadta helyét a katonai vállalkozások pragmatikusabb szemléletének. Az ókori zsidó, aki úgy gondolta, hogy a Róma elleni harc hiábavaló, az 1980-as években realistának tekinthető. Amikor Abraham Schalit az 1970-es évek elején ebben az értelemben fejezte ki magát, még magányos hang volt.
A koppenhágai Ny Carlsberg Glyptotek 1891-ben szerezte meg a római ókorból származó, nagyon jó állapotban fennmaradt márvány mellszobrot, amely egy fiatalembert ábrázol. A származási hely nem volt tisztázható, még kevésbé az ábrázolt személy kiléte. Ennek ellenére Frederik Poulsen 1925-ben kiadott múzeumi katalógusában kijelentette, hogy az ábrázolt „kétségtelenül egy fiatal zsidó”. Robert Eisler 1930-ban azonosította őt Josephusszal, hivatkozva Caesareai Eusebiusra, aki azt írta, hogy Josephust Rómában szobor felállításával tisztelték meg. A zsidó származású kultúrtörténész Eisler a klasszikus antiszemita sztereotípiákkal érvelt, amikor az ábrázolt ókori emberen „zsidó” szemeket, de mindenekelőtt nem római orrformát ismert fel.
Josephus az irodalomban
Josephus munkássága számos egyedi vonással járult hozzá a bibliai anyag világirodalmi megjelenítéséhez. A sokat emlegetett, nem bibliai elbeszélések Heródesről és I. Mariamnéről, valamint Titusról és Berenikéről kifejezetten jozefinista jellegűek.
A Bellum a középkorban a népi misztériumjátékokban kapott helyet, amelyek a zsidó háborút Jézus keresztre feszítése miatt megérdemelt büntetésként értelmezték. Ilyen például Eustache Marcadé La Vengeance de Nostre Seigneur Jhesu Crist című műve. Josephus itt szokatlan módon katonai vezetőként jelenik meg; más bosszúálló darabokban orvos vagy mágus szerepét játssza. E játékok cselekménye gyakran a következő: egy uralkodó figurája rejtélyes betegségben szenved, és csak úgy gyógyítható meg, ha Isten büntetését hajtja végre a zsidókon. Európa-szerte nagy költséggel rendezték meg a bosszúállási játékokat. Az orvos Josephus motívuma bekerült a Sachsenspiegelbe, ahol a zsidók királyi védelmi jogát állapította meg: „Ezt a békét Vespasianus királytól egy Josephus nevű zsidó szerezte, amikor meggyógyította fiát, Tituszt a köszvényből.” A zsidóknak ez volt a béke.
Lion Feuchtwanger Josephus-trilógiája (1932-1942) Josephus személyiségének legfontosabb irodalmi vizsgálata. A szerző végigköveti a főhős útját a zsidó nacionalistától a kozmopolitaig. Az ő Josephusa lelkesedik a Kohelet bibliai könyvéért, és úgy akarja nevelni fiát, hogy az „a görögség és a judaizmus tökéletes keverékét” képviselje. De Domitianus gondoskodik arról, hogy Josephus fia egy fiktív balesetben meghaljon. Josephus ezután visszatér Júdeába. Ott hal meg:
James A. Michener amerikai bestselleríró „A forrás” (The Source, 1965) című regényében 15 epizódban meséli el a galileai Makor fiktív városának történetét. Az egyik epizódban Josephus, „a zsidók legjobb katonája” (436. o.) vezeti Makor védelmét, elmenekül, Jotapatába megy, negyven túlélővel együtt megmenti magát, úgy manipulálja a gyilkosságok sorrendjét meghatározó szalmaszálakat, hogy ő maradjon utolsónak, és életét azzal menti, hogy Vespasianusnak és Titusnak jósolja meg a császárságot. Így válik „a galileai zsidók árulójává” (463. o.).
Friedrich Schiller A rablók című drámájában (1782) a következő kocsmai beszélgetés hangzik el (1. felvonás, 2. jelenet): Karl Moor felnéz az olvasmányából: „Undorodom ettől a tintafoltos seculumtól, amikor Plutarkhoszomban nagy emberekről olvasok”. Moritz Spiegelberg így válaszol: „Josephust kell olvasni. Olvassa Josephust, könyörgöm.” A Bellum „rabló” történetek olvasása itt a saját rablóbandájának megalapítására való felkészülés. Mivel Schiller nem magyarázza meg ezt az utalást, a Bellumot jól ismerő közönséget feltételez. Alfred Bassermann azt gyanította, hogy Schiller a Bellumban „a nagy rablóélet gondolatát és egyúttal a kétféle rablótípus, a Spiegelbergek és a mórok ellentétét találta meg”.
A 20. században több olyan dráma is készült, amely Josephus személyiségével és a zsidó háborúban betöltött szerepével foglalkozott, ami megfelel e téma cionizmusban betöltött fontosságának.
Yitzchak Katzenelson 1941-ben a varsói gettóban írta a „Jeruzsálem közelében” című jiddis drámát (a „Pásztorok között: Egy éjszaka Jeruzsálem közelében” (1931) című héber művet ő fordította le jiddisre, és aktualizálta a gettóhelyzetre. A zsidó történelem más alakjai közül Josephust idézi meg egy médium, és kérdőre vonják a cionista úttörők (chalutzim): hogyan kell megítélni politikai tetteit, és mit jelentenek írásai a zsidóság számára? Josephus teljesen asszimilálódott zsidóként jelenik meg, aki elfelejtette a nevét és papi származását. A gettóhelyzet többször is szóba kerül: a történtek tanúságtételének kötelessége az utókor számára, az árulás természete és az áruló igazolása, a lázadó mozgalom és a felkelési kísérlet jelentősége. Katzenelson tiszteletteljesen Sforimnak (jiddisül: szent könyvek) nevezte Josephus műveit, amelyek a zsidó irodalom kánonjához tartoztak. Nem tudni, hogy a tervezett előadásra purimi színdarabként került-e sor.
Nathan Bistritzky-Agmon „Jeruzsálem és Róma” (ירושלים ורומי Yerushalayim veRomi) című héber drámája 1939-ben jelent meg könyv formájában, és 1941-ben mutatta be a Habimah Színház. Josephus itt a Kelet és Nyugat közötti megbékélés mellett érvel; arra kéri Jóchánánán ben Zakkai-t, hogy térjen vissza Jeruzsálembe, és állítsa meg a zélótákat. Rómában és Jeruzsálemben is fanatikusok voltak hatalmon. Feuchtwanger hatása Josephus beszámolójában is kimutatható. Shin Shalom 1956-ban megjelent „Ba-metaḥ hagavoah, kilenc történet és egy dráma” című gyűjteményében (במתח הגבוה, תשעה סיפורים ומחזה) héber dráma Josephus oldalváltásáról Jotapatában, „Josephus barlangjában”. Ez is egy 1934-ben35 ugyanezen a címen már megjelent mű átdolgozott változata.
Szövegkutatás
Az egyetlen fennmaradt papirusztöredék Josephus szövegével, a Papyrus Vindobonensis Graecus 29810 (Kr. u. 3. század vége) jól szemlélteti a középkori kéziratok és Josephus eredeti szövege közötti jelentős eltérést: az Osztrák Nemzeti Könyvtárban található töredék a Bellum egyik kiadásából származik, és 112 szót tartalmaz részben vagy egészben; ez a szöveg kilencszer tér el az összes kézirattól, amely Benedikt Niese tudományos szövegkiadásához rendelkezésre állt. Josephus négy műve közül a Bellum viszonylag a legjobban fennmaradt.
Niese készítette a görög Josephus-szöveg máig leghitelesebb kiadását, egy terjedelmes szövegkritikai apparátussal ellátott kiadást (Editio maior, 7 kötet, 1885-1895) és egy tömörebb apparátussal ellátott kiadást (Editio minor, 6 kötet, 1888-1895), amelyet utolsó kézből származó kiadásának tekintenek. Azóta mintegy 50 olyan kézirat vált ismertté, amelyet Niese még nem tudott felhasználni. Számos európai országban készültek fordítások vagy kétnyelvű kiadások, amelyek változtattak Niese szövegén. Ha ez a tendencia folytatódik, nem lesz világos, hogy a szakértők melyik görög szövegre hivatkoznak az egyes kiadványaikban. Heinz Schreckenberg ezért úgy véli, hogy sürgősen szükség van egy új nagy kritikai szövegkiadásra, vagy legalábbis Niese művének átdolgozására. Addig is, mondja Tommaso Leoni, Niese Editio maiorja mindazonáltal a Bellum viszonylag legjobb szövegét kínálja, de ez néha a kritikai apparátusban rejtve marad.
Az Antiquitates szövegromlásai részben annak a következményei, hogy a középkori másolók Josephus bibliai újramesélését a Septuaginta görög bibliai szövegéhez közelítették. 1992 óta egy Étienne Nodet által vezetett francia csoport új kéziratos törzskönyvet dolgozott ki az Antiquitates 1-10. könyveihez, amelynek eredményeként két 11. századi kézirat, amelyet Niese kevésbé fontosnak tartott, úgy tűnik, a legjobb szöveget kínálja:
A Vita münsteri kiadása vegyes szöveget kínál, amely abban különbözik Niese Editio maior-jától, hogy tartalmazza a Codex Bononiensis Graecus 3548-at, amely a bolognai egyetemi könyvtárban található. Bár viszonylag késői (14-15. század), mégis a legjobb hagyomány tanújaként tartják számon.
A Contra Apionem Josephus legrosszabb állapotban fennmaradt műve. Az összes görög tanú, beleértve a közvetett tanúkat is, egy olyan kódexen alapul, amelyből több levél hiányzik; ezt a nagy hiányt a latin fordítás segítségével kell pótolni. Niese feltételezte, hogy az összes újabb görög kézirat a 11. századi Codex Laurentianus 69,22 másolata. A münsteri fordítócsoport (Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel) ezzel szemben a Codex Schleusingensis graecus 1 (15-16. század, a Hennebergsche Gymnasium könyvtára, Schleusingen) részben független hagyomány bizonyítékaként értékeli. Arnoldus Arlenius ezt a kódexet használta a görög Josephus-szöveg első, 1544-ben nyomtatott kiadásához. E nyomtatott kiadás Laurentianustól eltérő olvasatai így nagyobb súlyt kapnak; addig Arlenius feltételezéseknek tekintette őket.
Régészet IzraelbenPalesztina
A 19. század közepe óta Palesztina-kutatók „Josephusszal az egyik kezükben és ásóval a másikban” kutatnak ókori helyszínek vagy épületek után – ez a sikertörténet a mai napig tart, mondja Jürgen Zangenberg. Ez azonban módszertanilag megkérdőjelezhető. „Minden értelmezésnek, különösen az állítólag csak „tényszerű” részek értelmezésének … abból a tényből kell kiindulnia, hogy Josephus mindenekelőtt ókori történetíró”.
Ahogyan Yigael Yadin a Maszadában végzett ásatások eredményeit összhangba hozta Josephus beszámolójával, úgy a gamlai ásató, Shmarya Guttman is számos részletében megerősítve találta a Golán-fennsíkon lévő erődítmény római hódításáról szóló beszámolót. Benjamin Mazar szerint a Templomhegy déli és nyugati zárófalai mentén 1968 óta folyó izraeli ásatások leletei a Bellumban és az Antiquitatesben leírt heródesi templom építési részleteit illusztrálják. Újabb példák a Josephus segítségével értelmezett régészeti jellegzetességekre a Jotapatában végzett ásatások (Mordechai Aviam, 1992-1994), valamint egy palota és egy hippodrom azonosítása Tiberiasban (Yizhar Hirschfeld, Katharina Galor 2005).
Josephus „hitelességét” már többször megvitatták a kutatásban. Egyrészt a régészeti bizonyítékok gyakran megerősítik Josephus állításait, vagy legalábbis így értelmezhetők. Másfelől azonban vannak olyan példák, amikor Josephus nyilvánvalóan hamis állításokat tesz, például távolságokról, épületek méreteiről vagy a népesség nagyságáról. Ez részben a másolási hibákkal magyarázható. A kutatás egyik jól ismert és nehéz problémája Josephus leírása a harmadik falról, azaz Jeruzsálem északi külső, északi városerődítményeiről. Michael Avi-Yonah úgy jellemezte őket, mint lehetetlen távolságok, ugyanazon események eltérő leírásai és a görög szakszókincs kaotikus használata. Kenneth Atkinson ellentmondásokat dolgozott ki a Gamlában és Maszadában végzett ásatások eredményei és a Bellumban szereplő háborús beszámoló között. Azt kell feltételeznünk – mondta -, hogy a római fogságba vétel történelmileg másképp történt, mint ahogyan azt Josephus ábrázolja. A hegytetőn uralkodó körülmények miatt például egyáltalán nem lehetséges, hogy 9000 védő levetette magát onnan, amikor a római sereg bevonult Gamlába, és így kollektív öngyilkosságot követett el. Gamla is csak gyengén volt megerősítve, és kevés ellenállást nyújtott Vespasianus seregének. Shaye Cohen már korábban megkérdőjelezte a régészeti bizonyítékok és Josephus beszámolójának kombinációját Maszada végéről.
Posztkoloniális olvasás
Homi K. Bhabha a posztkolonializmust azzal az érveléssel mozdította elő, hogy a gyarmatosítók és a gyarmatosítottak összetett kölcsönhatásban állnak egymással. Az uralkodók elvárják, hogy az alsóbbrendűek utánozzák a kultúrájukat. Az utóbbiak is ezt teszik – de nem megfelelően, nem teljesen. A gyarmatosítás alapvető ellentmondása, hogy a gyarmatosítókat nevelni és civilizálni akarja, de állandó különbséget követel tőlük: más szóval, az őslakosok anglicizálódhatnak, de soha nem lesznek angolok.
A gyarmatosítottak azonban kreatív módon használhatják az uralkodó kultúrát, hogy érvényesüljenek (ellenálló alkalmazkodás). Ez a megközelítés lehetővé teszi, hogy Josephus művét a fláviai propaganda és a zsidó apologetika alternatíváin túlmenően olvassuk: Josephus és más, a birodalom keleti részén gyökerező történetírók arra törekedtek, hogy „saját történetüket olyan nyelvezetben mondják el, amelyet a többségi kultúra(k) megértett(ek), de elsősorban saját hagyományaikra hivatkozva – és saját céljaik érdekében”.
A legjobb német fordítások és görög-német kiadások az alábbiakban találhatók. További kiadásokért lásd a Zsidó háború, Zsidó régiségek és A judaizmus eredetiségéről című főcikkeket. Niese vezette be az irodalomban ma szokásos könyv- bekezdés-számozást, míg a régebbi görög szövegre épülő művek kiadásai könyv-fejezet-szakasz-számozást alkalmaznak (pl. Whiston angol és Clementz német fordítása). A Perseus Gyűjteményben található Niese-szöveg digitális kiadása használható a konvertáláshoz.
Források
Áttekintés
Összegyűjtött kötetek, kompendiumok
Monográfiák
Cikkforrások
