Pletón

gigatos | enero 24, 2022

Resumen

George Gemistus Pliphon (griego Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, latín Pletho, c. 1360 – 26 de junio de 1452, Mistra, Despotado de Moria, Imperio Bizantino) fue un filósofo neoplatónico bizantino. En 1439, por respeto al filósofo Platón, cuyos puntos de vista promovió y desarrolló, Jorge Gemiste asumió el nombre consonántico de «Pliphon» («lleno»). Una figura importante en la vida intelectual de las últimas décadas de Bizancio. Se cree que Plifón fue el responsable de la difusión de los escritos de Platón en Occidente.

El exterior de la vida de Gemiste es prácticamente desconocido. Nacido hacia 1360, se educó en Constantinopla, tras lo cual, en circunstancias inciertas, se relacionó con un judío, Eliseo, a través del cual aprendió árabe y filosofía judía. En la década de 1390 enseñó en la capital, pero más tarde fue acusado de herejía y desterrado de Constantinopla. Hacia 1409 se instaló en Mistra, la capital del despotismo moraico, donde fundó una escuela general y un círculo filosófico, en el que predicaba sus ideas. Los gobernantes de Bizancio y Moraea buscaban el consejo de Hemistos, que tenía fama de ser muy culto. Entre 1437 y 1439 participó en los preparativos y posteriormente en los debates del Concilio de Ferrara-Florencia, convocado para firmar una unión entre las iglesias ortodoxa y católica. Durante su estancia en Italia, Plifón intimó con los humanistas de Europa Occidental que asistieron al consejo y con el gobernante de Florencia, Cosme de Médicis. En el curso de las discusiones dogmáticas, Plifón llegó a la conclusión de que el origen de las divisiones en las iglesias era la preferencia por Aristóteles de los escolásticos occidentales. Deseoso de demostrar que la enseñanza de Aristóteles distorsionaba la filosofía de Platón, era falsa y estaba llena de contradicciones, Hemist escribió un breve tratado, «Sobre los problemas en los que Aristóteles diverge de Platón» – fue entonces cuando adoptó su seudónimo. Escrito en un estilo polémico y agudo, el tratado provocó años de disputas entre platónicos y aristotélicos. En vida del filósofo, su principal oponente fue el eminente teólogo y escolástico bizantino Gennadius Scholarius, posteriormente patriarca de Constantinopla. Durante la década de 1440, Pliphon y Scholarius intercambiaron refutaciones de las opiniones del otro, tras lo cual la disputa fue continuada por sus discípulos. Plifont presentó su sistema de puntos de vista de forma más completa en su tratado Las Leyes, en el que trabajó en secreto hasta el final de su vida. Según la opinión dominante, en las Leyes, Plifón defendía un renacimiento del antiguo paganismo griego, reformado sobre la base del neoplatonismo. Los principios teológicos formulados en el tratado son presentados por el autor como la verdadera religión antigua, obtenida por Platón a través de la cadena de sabios de la antigüedad, empezando por Zoroastro. El sistema ético de Plithon estaba influenciado por Platón, Aristóteles y los estoicos. Se basa en una jerarquía de virtudes, cuya adhesión permite imitar a Dios.

Gemiste formuló su programa político en varios discursos. En su opinión, para salvar el imperio moribundo era necesario dividir la población del Peloponeso en varias clases, reformar el sistema fiscal y el ejército en consecuencia y construir una economía autónoma. Muchos estudiosos modernos ven en el programa de Plifon un prototipo de los estados nacionales del siglo XIX o del utopismo, que se anticipó a Tomás Moro. La frase de uno de los discursos, «somos un pueblo de ascendencia griega», ha generado un animado y fructífero debate sobre la identidad griega bizantina y moderna. En este sentido, Gemiste ha sido llamado tanto el «último helenista» como el «primer griego moderno».

Además de sus escritos filosóficos, Plifón escribió varios textos polémicos sobre la teología cristiana, en los que discutía la encarnación de Jesucristo y la efusión del Espíritu Santo. Sus otras obras se refieren a la historia, la retórica, la filosofía, la política, los asuntos militares, la geografía, las matemáticas, la astronomía y la música.

Tras la muerte de Plifón, en 1452 o 1454, el tratado fue quemado a instancias de Gennadius Scholarius, que declaró la obra herética. En 1464 las cenizas de Plifón fueron llevadas por su devoto Sigismondo Malatesta a Rímini y enterradas en el Tempio Malatestiano.

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Orígenes

No se ha conservado ninguna imagen auténtica de Plifon y, a diferencia de muchos de sus contemporáneos académicos, no dejó correspondencia ni biografía. Casi todo lo que se sabe de su vida proviene de sus adversarios ideológicos. Según diversas especulaciones sobre la fecha de su muerte y su edad en ese momento, se cree que su fecha de nacimiento se sitúa entre 1355 y 1360. No se sabe prácticamente nada sobre el origen del futuro filósofo, salvo que su padre pudo ser un tal Demetrio Gemisto, protonotario de la catedral de Santa Sofía en el último cuarto del siglo XIV. El otro Gemista fue durante los mismos años monje en el Athos, lo que concuerda con la afirmación de Gennadius Scholarius sobre los orígenes «piadosos, santos y eruditos» del erudito.

Sólo se conserva información circunstancial sobre la educación primaria de Plithon. Sin duda, incluía los cursos tradicionales del trivium (gramática, lógica, retórica) y el quadrivium (aritmética, astronomía, geometría, música), cuyos componentes conservó durante toda su vida. Hacia el final de su vida compiló, entre otras cosas, una gramática de la lengua griega, notas para sus conferencias sobre Homero y una teoría de la música. Como muchos humanistas bizantinos antes que él, Plifond hizo extractos de autores de su interés, algunos de los cuales han sobrevivido en los archivos venecianos del cardenal Vissarion. Entre ellos hay extractos manuscritos de geógrafos, historiadores clásicos y bizantinos, biografías, ciencias naturales y retórica, que se remontan a la década de 1440. Es significativo que ninguno de los extractos se refiera a las ciencias que se estudian en los cursos superiores: filosofía, teología y jurisprudencia. Como explicación, Christopher Woodhouse sugiere dos posibilidades: Plifón utilizaba sus apuntes para la enseñanza o, en cuanto a la filosofía, compartía la desconfianza de Platón y Pitágoras hacia la palabra escrita. Esta laguna plantea el problema de hasta qué punto Plifón conocía los escritos auténticos de Platón. Tampoco hay fragmentos sobre teología, y sus principales escritos muestran una disposición a la patrística griega, pero no más. No está claro si Plifón sabía latín; al menos no formaba parte del plan de estudios regular y se estudiaba por iniciativa personal en muy raras ocasiones. En apoyo de la respuesta negativa, además de la ausencia de autógrafos latinos, Woodhouse cita una controversia durante el Concilio de Ferrara-Florencia entre el cardenal Vissarion y Teodoro Gaza sobre si en su latín Jerónimo de Estridón imitó a Cicerón. Los detalles de la disputa y los argumentos expresados por las partes han sido registrados por los contemporáneos, pero nada se dice de la participación en la discusión de Plifón, que también estaba presente. Existen dudas similares sobre el italiano, del que Ciriaco de Ancona tradujo sus escritos al griego por Gemisto. A diferencia de la mayoría de los escritores bizantinos, que copiaban al pie de la letra los textos de sus predecesores, Plifón, cuyos conocimientos abarcaban prácticamente toda la literatura en griego, se basó en los pensamientos e ideas de una tradición anterior. Plifón ofrece una lista representativa de sus predecesores en el segundo capítulo («Sobre las guías de los mejores juicios») de las «Leyes». Como el primero, nombra a Zoroastro, «el más famoso entre los medianos, los persas y la mayoría de los pueblos antiguos de Asia», y divide al resto en «legisladores» y «sabios». Entre los primeros nombra a Evmolpa, Minos, Licurgo, Numa y un fundador de los juegos olímpicos, Ifito. Plithon divide a los sabios en bárbaros, de los que considera dignos a los brahmanes indios y a los magos de Madián, recordando la creación del mundo por los curas helenos, y a los filósofos griegos, enumerando desde el mítico Tiresias hasta el neoplatónico Jamvlich. A partir de los extractos de Plifón, de su correspondencia con Vissarion de Nicea y de las acusaciones de sus adversarios ideológicos, conocemos una amplísima gama de autores antiguos y contemporáneos con cuyos escritos Plifón estaba familiarizado. Sin embargo, no existen pruebas manuscritas directas para establecer de qué textos platónicos y neoplatónicos disponía realmente.

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Educación

A finales del siglo XIV, las oportunidades de educación de calidad en Bizancio eran bastante limitadas. Las dos instituciones que podrían clasificarse como «universidades», la Universidad laica de Constantinopla y la Escuela Patriarcal, llevaban tiempo en declive o incluso habían sido cerradas. Estudiar en la Escuela Patriarcal no implicaba necesariamente la aceptación posterior del ministerio eclesiástico, pero habría sido una circunstancia que se esperaba que se mencionara en los comentarios de los amigos y enemigos de Plifón. La principal modalidad de estudio en profundidad de las ciencias en el último periodo de la historia bizantina era con un tutor privado. Varios historiadores han sugerido que podría ser Dimitrios Kidonis (1324-1398), un famoso hombre de letras, aunque no hay pruebas claras que lo confirmen. El antiguo oponente del filósofo, Gennadius Scholarius, menciona al judío Eliseo como maestro de Plifón, al tiempo que presenta dos versiones de los hechos. La primera versión, más larga, está contenida en su carta a Teodora Aseni, esposa del último déspota de Moraea, Demetrio Paleólogo. La carta fue escrita probablemente hacia 1455. En él, el patriarca trata de explicar la evolución ideológica de Hemistus, que condujo a la aparición de su obra herética «Sobre las leyes». Según él, antes de alcanzar la madurez espiritual, se había visto abrumado por las ideas «helenísticas», preocupándose poco por el estudio del cristianismo tradicional, estudiando en cambio las obras de poetas y filósofos. La consecuencia natural de la ausencia de la gracia divina es la tendencia al error y a la apostasía, cuya conclusión lógica era caer bajo la influencia del judío Eliseo. Este último interesó a Gemiste en sus interpretaciones de Aristóteles, extraídas de Averroes y otros filósofos persas y árabes, así como de las enseñanzas de Zoroastro. Durante mucho tiempo Hemist estuvo unido a este judío, no sólo como estudiante, sino también a cambio de sus servicios, ya que Eliseo ocupaba un puesto importante en la corte del monarca bárbaro. Como resultado, Gemistos terminó mal: fue desterrado de la capital por el emperador Manuel y la Iglesia, que lo enviaron a un «exilio ignominioso». Tras la destrucción de las Leyes, Scholarius enumeró los predecesores espirituales del difunto filósofo en una carta al exarca del Peloponeso José. Además del ya mencionado Zoroastro, del que se había enterado por Eliseo, eran Pitágoras, Platón, Plutarco, Plotino, Jamlichus y Proclus. No se sabe nada de este Eliseo por otras fuentes, y al evaluar la fiabilidad del testimonio de Scholarius hay que tener en cuenta su hostilidad hacia Plifón y la tendencia general de los bizantinos a asociar a los acusados de herejía con los judíos.

No se conocen en absoluto las circunstancias en las que Gemistos conoció a Eliseo. Si se supone que fue expulsado de Constantinopla, entonces (teniendo en cuenta las insinuaciones de Scholarius) el lugar del exilio podría ser la primera capital otomana, Bursa en Bitinia, o Adrianópolis en Tracia, que se convirtió en la capital en 1366. Ambas ciudades eran importantes centros culturales durante el periodo en cuestión: Adrianópolis tenía una escuela de medicina árabe-persa y Bursa era famosa por sus maestros sufíes. En efecto, en la corte otomana había muchos judíos que habían huido de España, Italia, Grecia, Siria y Persia. Algunos de ellos ocupaban altos cargos, por lo que es bastante plausible que Scholarius afirmara que Gemiste no sólo era un discípulo de Eliseo, sino también un «sirviente» de éste.

Muchos estudiosos han prestado mucha atención a la identidad de Eliseo y a su influencia en Pliethon como canal de transmisión de las enseñanzas orientales. Hay tres teorías principales sobre la identidad intelectual de este, como lo llama Scholarius, judío criptopagano. F. Mazet (1971) subraya la parte de la afirmación de Cholarius según la cual Eliseo era partidario de la filosofía de Averroes (1126-1198), así como de «otros comentaristas persas y árabes de Aristóteles que los judíos tradujeron a su propia lengua». Sobre esta base, cita a Eliseo como fuente de la recepción neoplatónica de Aristóteles, que Plifón utilizó más tarde en su polémica con Scholarius. El erudito islámico francés Henri Corbin ha propuesto la tesis de que los conocimientos «zoroastrianos» transmitidos por Eliseo a Plifón están vinculados a las enseñanzas místicas iraníes de as-Suhrawardy. Una tercera teoría afirma la identidad de Eliseo con el médico judío Eliseo, a cuya escuela de medicina asistieron bizantinos e italianos. Las fuentes judías conocen a Eliseo como un polímata especializado en medicina y filosofía. Por último, Dionysios Zakitinos y una serie de historiadores posteriores ponen en duda, en general, el testimonio de Scholarius, ya que no ven la necesidad de que Gemistos emplee los servicios del enigmático maestro judío. N. Siniosoglu, basándose en las connotaciones bíblicas e islámicas asociadas al nombre «Elisha» («Eliseo»), sugiere que sirvió de seudónimo para un sectario de origen griego asociado a la idea del helenismo.

Según Scholarius, la vida de Eliseo terminó en la hoguera. Dado que no hay indicios de que los disidentes religiosos fueran ejecutados de esta manera en Bizancio, algunos estudiosos sugieren que fue ejecutado por los turcos o que fue un accidente. El propio Gemiste nunca informó de la suerte de su maestro, ni siquiera dio su nombre. Sin embargo, cabe destacar que en sus «Leyes» Gemiste prescribe la ejecución en la hoguera para la apostasía ideológica y religiosa.

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Estudiantes y personas afines

En el intervalo entre sus estudios con Eliseo y su acusación de herejía y repetida expulsión de Constantinopla, Gemiste enseñó durante algún tiempo. Es probable que todavía estuviera en la capital en 1405, ya que en ese año, el futuro metropolitano Marco Eugénico se convirtió en su alumno. К. Woodhouse considera poco probable que el teólogo conocido más tarde por su radical ortodoxia siguiera a su maestro en el exilio, por lo que atribuye el cese de la escuela en Constantinopla a una época algo posterior. Sin embargo, no hay ninguna otra prueba que demuestre esta datación, y es muy posible que Gemiste abandonara la capital antes, en los últimos años del siglo XIV. Su estancia en Mistra se registra por primera vez en 1409. Es posible que el filósofo viviera durante algunos años en Tesalónica, que tenía fama de ser una ciudad con libertad intelectual.

Sólo se han conservado pruebas circunstanciales sobre el entorno inmediato de Gemiste en Mistra, el círculo de sus discípulos y personas afines. El hecho de que tal sociedad existiera e incluso tuviera diferentes grados de «iniciación» se indica en dos panegíricos existentes escritos a la muerte del filósofo. Una fue escrita por el monje Gregorio, la otra por un tal Jerónimo Charitonimus. Aunque el hermético tenía una actitud extremadamente negativa hacia el monacato, había monjes entre sus discípulos y Gregorio era uno de ellos. Por el contrario, los repetidos intentos de Jerónimo por entrar en las filas de los «iniciados» fueron rechazados, por lo que su epitafio está escrito en un estilo más áspero. Probablemente se desarrolló una alianza de personas afines entre 1416, cuando se escribió una sátira de Mazarys que no dice nada sobre él, y la partida de Gemiste a Italia en 1438. Aparte de Marco Eugénico, sólo se conoce el nombre de un discípulo de esta época: el futuro cardenal católico Vissarion de Nicea. Nacido en 1402 en Trebisonda, Vissarion había estudiado con los metropolitanos Dosite de Trebisonda y Juan Hortasmen y con el astrónomo Jorge Crisococo antes de llegar a Hemist. Por consejo de Hortasmena, Vissarion decidió completar su educación con Gemistos en Mistra. Entre 1431 y 1437 repitió su curso de artes liberales, con especial énfasis en las matemáticas y la teoría de Ptolomeo. Según los estudiosos, fue en estos años cuando se formó su visión del mundo y comenzaron a perfilarse los principios de su actividad filológica como comentarista y coleccionista de manuscritos. Muchos escribas de Mistra, entre ellos el mencionado Charitonymus, participaron en la colección de la famosa biblioteca del cardenal.

En la primera mitad del siglo XV había bastantes intelectuales viviendo en Mistra. Según C. Woodhouse, estaban inevitablemente influenciados, en mayor o menor medida, por los Gemistos. El escriba y propietario de una espléndida biblioteca Juan Docianos, el director de la escuela tras la muerte de Plifón Juan Mosch, Demetrio Raúl Kavakis, al que I. Medvédev llama «favorito y secretario» del filósofo, y varios otros son mencionados en relación con Gemistos. Descendiente de una noble familia normanda, Kavakis (hacia 1397-1487) fue un apasionado admirador de Hemistos y, bajo su influencia, de Juliano el Apóstata. Según Kavakis, a los 17 años se convirtió en adorador del sol, como Hemistus. Posteriormente emigró a Italia, donde se dedicó a conservar los escritos de su maestro. En 1409, Isidor, el futuro metropolitano de Kiev, natural de Monemvasia, pudo comunicarse con Gemistos, aunque no necesariamente como discípulo. Entre las personas que recibieron la influencia de Gemistos también puede figurar el hermano menor de Marcos, Juan, que visitó el Peloponeso al menos dos veces, en las décadas de 1420 y 1440, y también participó en el Concilio de Ferrara-Florencia. A su regreso del concilio, en 1439, hizo una copia del tratado de Hemist Sobre las virtudes, y en una carta sin fecha dirigida al filósofo lo llamó «verdaderamente el mejor y más sabio hombre». Contradictoria es la actitud de Gennadius Scholarius, que, por un lado, tenía en alta estima su erudición y sus cualidades morales, y por otro le acusaba de herejía y blasfemia. Los intereses filosóficos de Gemistos eran compartidos por algunos miembros de la familia imperial. El emperador Manuel II tuvo una buena formación teológica, y en filosofía prefería a Platón antes que a Aristóteles. De sus hijos, Juan y Constantino mantuvieron correspondencia con Hemistus: el primero sobre sus escritos, y el segundo se vio envuelto en una disputa con Scholarius. Los otros hijos de Manuel se comunicaban personalmente con el filósofo en Mistra, aunque no tenían un interés profundo por la filosofía.

La estancia de Gemiste en Mistra está dividida en dos fases por un viaje a Italia en 1438-1439. De los alumnos identificables de forma fiable del segundo periodo sólo se puede nombrar a Laonica Chalcocondylus, que estuvo en Mistra en 1447, y que más tarde fue un renombrado historiador. Se considera que el más destacado entre los seguidores de la nueva generación es John Argyropoul. De joven asistió al Concilio de Ferrara-Florencia y posteriormente contribuyó de forma significativa a la difusión de la cultura griega en Italia. Argyropulus no fue en absoluto un seguidor acrítico de Gemistus en las disputas filosóficas: con la aprobación de Scholarius escribió un tratado en apoyo de la Unión Florentina y fue más admirador de Aristóteles que de Platón. A su alumno Donato Acciaioli, de los duques de Atenas, Plifón «le expuso con diligencia las teorías de Platón, sus secretos y enseñanzas secretas». Menos fiable es la relación de Gemistos con Miguel Apostolios y Nicolás Secundus.

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Programa de reformas y acción pública

Mistra, donde Plifón pasó los últimos años de su vida, vivió su último apogeo bajo el dominio bizantino en la primera mitad del siglo XV. La ciudad, situada a pocos kilómetros al oeste de la antigua Esparta, fue conquistada, como otras ciudades del Peloponeso, por los cruzados a principios del siglo XIII. En 1249, los francos fundaron aquí una fortaleza, pero ya en 1259, Guillaume II de Villarduen fue derrotado en Pelagonia y entregó Mistra y otros tres fuertes como rescate por su libertad. A continuación, Miguel VIII Paleólogo reconquistó Constantinopla, y Mistra se convirtió en el centro de una de las provincias del imperio restaurado. Los francos hicieron incesantes intentos por recuperar sus posesiones y la población griega se vio obligada a menudo a buscar protección en Mistra, que pronto se convirtió en una ciudad fortificada. El Peloponeso, dividido entre los beligerantes bizantinos, el principado de Acaya y el déspota de Morea, fue una zona técnicamente atrasada, pobre y aislada hasta mediados del siglo XIV. En la segunda mitad del siglo, la península fue liberada casi por completo de los francos. No trajo consigo la prosperidad general, pero la propia Mistra destacó sobre la mayoría de las ciudades del imperio y fue considerada la tercera ciudad más importante después de la capital y Tesalónica (y tras la pérdida de esta última en 1423, la segunda).

La filosofía política y el programa de reformas de Hermisto están elaborados en varios textos, el más antiguo de los cuales es una carta, escrita hacia 1414, al emperador Manuel II sobre la situación en el Peloponeso (De Isthmo). Según la carta, la razón por la que no se puede organizar la defensa de la península contra los «bárbaros» (es decir, otomanos, italianos y latinos) es el deficiente sistema político (κακοπολιτεία). Un examen de la situación actual, escribe el filósofo, indica que los éxitos y las derrotas dependen de la excelencia del gobierno. En un discurso dirigido al déspota Teodoro, Gemiste demuestra que la única manera de que una ciudad o un estado mejore sus asuntos es llevar a cabo una reforma de su sistema (πολιτεία). Si las cosas van bien por circunstancias afortunadas, esa situación no es sostenible y puede cambiar rápidamente a peor. Para ilustrar su punto, señala que los griegos habían languidecido en la oscuridad, gobernados por gobernantes extranjeros, hasta que Hércules les dio leyes y les inculcó el deseo de la virtud, al igual que los lacedemonios tuvieron éxito sólo cuando Licurgo les dio leyes, y tales ejemplos son numerosos en la historia. Los árabes, al tomar prestadas las leyes del Imperio Romano, pudieron llevar a cabo sus conquistas. La reforma es urgente y es la única manera de compensar la debilidad del déspota.

La política del emperador es descrita explícitamente por Hemist como errónea, ya que no sólo no permite el uso de medios externos de defensa contra los turcos, sino que tampoco fortalece el Estado mediante una sólida organización interna. En 1415, el emperador llegó al Peloponeso y toda la población de la provincia se volcó en las obras para reforzar el istmo. Por esa época se escribieron discursos al emperador Manuel (Memorándum) y al déspota Teodoro II, que desarrollaron las ideas esbozadas por primera vez en la carta.

Es probable que Gemiste ocupara un cargo oficial en la corte de los déspotas de Mistra, pero su estatus no consta con precisión en ningún documento. Sobre la base de los panegíricos póstumos de Jerónimo Charitonimus y de Fray Gregorio se supone que estaba dotado de un poder judicial supremo, es decir, que era uno de los «jueces generales de Roma» surgidos de la reforma judicial del emperador Andrónico III. En 1438 fue nombrado miembro del Senado. No se sabe nada acerca de la participación de Ghemist en los turbulentos acontecimientos de las últimas décadas de existencia de Bizancio – el 21 de mayo de 1423 Hexamylion ha sido destruido por Osmanlians, pero entonces la felicidad militar sonrió a los bizantinos, y por 1429 podrían recapturar casi todo el Peloponeso. Es posible que estuviera de alguna manera implicado en estos acontecimientos, ya que en 1427 el déspota Teodoro había dado a Ghemistos la provincia y la fortaleza de Fanarion como un principado. Las reformas que propuso no se aplicaron. En 1444, el cardenal Vissarion propuso en Bizancio reformas de espíritu similar, aunque menos radicales. Sin embargo, no hubo más tiempo para aplicarlos.

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Participación en el Consejo de Ferrara-Florencia

El episodio más importante en la vida de Hemistus fue un viaje a Italia para asistir al Concilio de Ferrara-Florencia en 1438-1439. En esta época, la actitud negativa del filósofo hacia el cristianismo aún no se había dado a conocer ampliamente, ya que el trabajo sobre las Leyes se realizó en secreto, y sólo sus discípulos más cercanos conocían la existencia de la obra. Como célebre erudito, Hemist participó activamente en las discusiones sobre la unión ortodoxa-católica, que debía poner fin al cisma en la Iglesia cristiana. El compromiso, que había durado siglos, iba a culminar en el concilio ecuménico, cuya posibilidad se abrió tras la derrota de los otomanos en 1402 en Ankara. También se suponía que la conclusión de la Unión haría posible que los países occidentales prestaran ayuda militar a Bizancio contra los otomanos.

Una de las cuestiones más importantes y fundamentales que había que resolver antes de que el Consejo pudiera comenzar era la determinación de la ubicación del Consejo y la composición de los participantes. Según los recuerdos de Silvestre Siropoul, entonces gran eclesiástico, en 1426, durante uno de sus viajes al Peloponeso, el emperador Juan VIII consultó a Hemistos sobre la conveniencia de celebrar el concilio en Italia, en lugar de en Constantinopla, como les parecía a muchos en Bizancio. El filósofo expresó su opinión negativa sobre el proyecto, porque pensaba que la disputa sobre cuestiones doctrinales se reduciría a una votación en la que los bizantinos estarían en minoría. La historiografía italiana ha sugerido que el filósofo fue convencido de participar en el consejo por su amigo Ciríaco de Ancona, que fue huésped de Mistra en 1435 y 1447-1448. De un modo u otro, el 27 de noviembre de 1437, junto con los demás miembros de la delegación bizantina, Ghemist partió de Constantinopla. Junto con la delegación bizantina, el cardenal Nicolás de Cusa, que por aquel entonces aún no tenía fama de filósofo importante, regresó a Italia. Tal vez la frase de Cusanz de su tratado Sobre la ignorancia aprendida (1440) «una vez, volviendo por mar desde Grecia, yo… vine… a intentar abarcar lo incomprensible junto con su incomprensibilidad en el conocimiento de la ignorancia a través de la ascensión a las verdades eternas, tal como son conocibles para el hombre» se refiere a su comunicación con Hemist, pero no hay confirmación de ello.

La delegación bizantina en el Concilio no estaba unida, y los discípulos de Hemist se encontraban entre los líderes de ambas facciones: el cardenal Vissarion estaba a favor de la conclusión de la unión, Marco Eugénico estaba en contra; Hemist se unió a este último. Siropoul lo menciona en varios episodios de la historia del consejo. En una de ellas, el Patriarca José II convocó a Gemiste para pedirle su opinión sobre la diferencia de opinión entre los bizantinos y los latinos sobre la efusión del Espíritu Santo, es decir, sobre el Filioque. La respuesta de Hemist estaba en plena consonancia con la posición de la Iglesia de Constantinopla: «Ninguno de nosotros debe dudar de lo que dicen los nuestros. Pues he aquí que tenemos la doctrina, primero de nuestro Señor Jesucristo mismo, luego de los Apóstoles, y éste es el fundamento de nuestra fe sobre el que se apoyan todos nuestros maestros. Dado que nuestros maestros conocen los fundamentos de la fe y no se desvían en nada, mientras que los fundamentos son los más auténticos, no debemos dudar en lo más mínimo de lo que dicen al respecto. Pero si alguien lo duda, no sé en qué manifiesta la fe». Además, Gemiste fue incluido en un comité de seis miembros para debatir con teólogos occidentales. En contra de esto está la opinión de Jorge de Trebisonda, que afirma que en Florencia afirmó que «dentro de unos años el mundo entero será gobernado por una misma religión», pero no por la cristiana o la musulmana, sino por el paganismo. En consecuencia, los estudiosos modernos han expresado opiniones diferentes sobre si Gemiste era sincero al expresar opiniones ortodoxas o si hablaba más bien desde un punto de vista patriótico.

Al Concilio de Ferrara-Florencia asistieron muchos filósofos famosos de su época, y hay constancia de que algunos de ellos se comunicaron con Gemisto. Enea Silvio Piccolomini, el futuro Papa Pío II, afirma que el médico y filósofo Hugo Benzi ofreció una gran recepción en Ferrara en honor de la delegación griega. En el bando italiano estaban el marqués Nicolás III de Este, otro futuro papa, Tommaso Parentucelli, y el teólogo Ambrosius Camaldulus. Parentucelli era entonces jefe de la biblioteca de Cosme de Médicis y más tarde se hizo famoso como mecenas de autores griegos y de la educación en general. Por esta época se escribió un pequeño tratado, Sobre los problemas en los que Aristóteles difiere de Platón, según admitió el propio Gemiste, por aburrimiento durante su enfermedad, «para los interesados en Platón». Los lectores occidentales de mediados del siglo XV no estaban muy al tanto de la disputa sobre los méritos comparativos de la filosofía de Platón y Aristóteles, especialmente en la interpretación bizantina. Sin embargo, no limitándose a afirmar la superioridad de Platón, Hemist fue mucho más allá y acusó a Aristóteles de numerosos errores y contradicciones. Según B. Tambren, el estilo y la técnica con que se redactó el tratado estaban calculados para producir el máximo efecto y no podían dejar de ser apreciados por los Medici. Otra forma eficaz de ganarse el favor del gobernante de Florencia fue regalar al Gemisto una colección manuscrita de las obras de Platón. Este manuscrito (Laurentianus LXXXV, 9) fue entregado a Marsilio Ficino y se convirtió en la base conceptual de la Academia de Platón en Caredji.

Sin esperar a que terminara el Concilio, Gemiste y Marco Eugénico abandonaron Italia en 1439. Durante este viaje se promulgó por primera vez el tratado «Sobre las virtudes», que posteriormente se hizo muy conocido.

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Muerte y funerales

Plifón murió en Mistra y fue enterrado allí según el rito ortodoxo, a pesar de su fama de hereje. La fecha de su muerte se suele dar como el 26 de junio de 1452, basándose en una anotación anónima al margen de un manuscrito plifoniano, según la cual «el 26 de junio 15 de Indictus, lunes» murió el «maestro Homostos» (διδάσκαλος ό Γόμοστος). El escrito se atribuye a un discípulo de Plifón, Dimitri Raul Kavakis, conocido por sus «fantasías ortográficas». Esta datación también se ve respaldada por las notas del cardenal Vissarion de Nicea (1403-1472), otro célebre alumno de Plifón, que insertó versos conmemorativos en honor del metropolitano Dositeo de Monemvassy, fallecido el 1 de septiembre de 1452, tras unos versos similares en honor de Plifón. El profesor John Monfasani, de la Universidad de Albany, examinando con más detalle las circunstancias del epitafio de Vissarion, así como la destrucción de las Leyes por parte de Gennadius Scholarius (c.1400-1473), encuentra este argumento poco convincente: en su opinión, Pliphon sobrevivió a la caída de Constantinopla y murió en 1454. Esta versión también está respaldada por el informe de 1457 de Jorge de Trebisonda (1395-1472

Se sabe muy poco sobre la familia de Plifon. Sus hijos Demetrio y Andrónico probablemente sobrevivieron a su padre y heredaron sus bienes. Tal vez el nieto del filósofo era un «lacedemonio» Juan el Hermético, que servía como secretario en Ancona, pidió un poema en latín dirigido al Papa León X para organizar una cruzada en Grecia. No se han conservado imágenes de Plifón de toda la vida. Se cree que el filósofo está representado en un retrato de Cristofano del Altissimo en la Galería de los Uffizi y también en el famoso fresco «Procesión de los Reyes Magos» de Benozzo Gozzoli del Palacio Medici Riccardi, también en Florencia.

En 1464, las cenizas de Plifón fueron trasladadas a Rímini por su admirador Sigismondo Malatesta. Se desconocen los motivos de este traslado. Al igual que muchos gobernantes italianos, Sigismondo Malatesta trató de rodearse de figuras destacadas en diversos campos de la ciencia y las artes. Como Rímini no era una ciudad rica, no solía ser posible conseguir talentos de alto nivel durante mucho tiempo. Entre los amigos académicos más notables de Malatesta estaban el poeta Basinio Basini y el historiador Roberto Valturio. Es posible que Sigismondo conociera a Plifona a través de su pariente cercana Cleofa Malatesta, que se casó con el déspota Teodoro II Paleólogo en 1421. Su hermano Pandolfo fue arzobispo latino de Patras durante los mismos años. Cleofa conoció sin duda al ciudadano más famoso de Mistra, y cuando murió en 1433 Plifón respondió a su muerte con un elogio. El analfabeto Sigismondo Malatesta, de 22 años, no participó en el Concilio de Ferrara-Florencia, pero había oído hablar del famoso filósofo griego y lo invitó a su corte. Plifón rechazó la oferta y en 1440 regresó a su tierra natal. No se sabe nada de ningún otro contacto entre Malatesta y Pliphon. En 1464, el señor de Rímini asumió la capitanía de las tropas venecianas que luchaban contra los turcos en el Peloponeso, y ese mismo año capturó Mistra con el único fin de hacerse con los restos de Plifón. M. Bertozzi sugiere que de esta manera el excomulgado Malatesta pudo expresar su oposición al papado.

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«Sobre las diferencias».

La publicación del tratado Sobre los problemas en los que Aristóteles difiere de Platón (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, «De differentiis», «Sobre las diferencias») en 1439 fue un punto de inflexión en la carrera de Hemistio – fue entonces cuando adoptó su seudónimo Plifón, por el que se hizo ampliamente conocido. En su Defensa de Aristóteles, publicada unos años más tarde, Gennadius Scholarius se refería a su oponente con ambos nombres, dando preferencia al nuevo. En contextos más oficiales, tanto Scholarius como los amigos del filósofo siguieron llamándole y refiriéndose a él por su nombre tradicional. Tradicionalmente se cree que el nombre de Pliphon Gemistus se adoptó en honor a Platón. La gente que le rodeaba entendía la conexión, y por ejemplo Miguel Apóstol en sus cartas se refería a su maestro como «el segundo Platón», mientras que en polémicas posteriores señalaba claramente la consonancia de los nombres. Los adversarios de Gemistos vieron en la adopción de tal seudónimo una arrogante certeza del filósofo de que tenía una conexión con el alma del antiguo pensador griego. Según un comentario irónico de Jorge de Trebisonda, Gemiste adoptó el nuevo nombre para que los simplones creyeran antes en sus enseñanzas. Los italianos siguieron a los admiradores de Plifón más que a sus críticos. Sin conocer personalmente al filósofo, Marsilio Ficino lo llamó «Plethonem quasi alterum Plationem». Tras la muerte del cardenal Vissarion, los panegiristas escribieron en términos similares sobre su maestro, seguidos por sucesivas generaciones de discípulos y sucesores. Reconociendo la importancia de la decisión del filósofo de cambiar su nombre, C. Woodhouse tituló dos partes de su monografía Hemiste y Pliphon. Un investigador posterior, W. Hladki, adoptó en su trabajo (2014) el siguiente principio: utilizar el nombre «Hemist» en la parte que se refiere a la persona o a la actividad social, y «Plifon» sólo en el contexto de su «philosophia perennis».

En diez capítulos de De differentiis, Pliphon aborda un amplio abanico de cuestiones en las que, a su juicio, los dos grandes filósofos griegos de la antigüedad divergían, centrándose sobre todo en la teoría de la forma. La inusual dureza con la que Plifón expresaba su oposición a las teorías de Aristóteles atrajo la atención no sólo de los intelectuales occidentales a los que se dirigía originalmente el tratado. En la primera mitad de la década de 1440, el emperador Juan VIII Paleólogo escribió una carta al filósofo en la que exponía las cuestiones que había planteado, en particular si la mortalidad era realmente una propiedad inalienable del hombre. Hacia 1444, Gennadius Scholarius replicó a De differentiis con una obra voluminosa y bien argumentada, »Sobre las perplejidades de Plifón acerca de Aristóteles» (»Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽», »Contra Plethonem»). Al parecer, Plifón no conoció inmediatamente la respuesta de Scholarius, y su siguiente dúplica no se produjo hasta cinco o seis años después, en el tratado «Contra la defensa de Aristóteles por parte de Scholarius» («Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις», «Contra Scholarii»). El libro de Scholarius, al igual que la réplica de Plethon, se construyó en torno a las tesis originales de De differentiis, pero atrajeron a los polemistas en diferentes grados. En Contra Plethonem Scholarius dedicó el mayor esfuerzo a refutar la sección sobre el concepto de Dios, intentando demostrar la correspondencia de la idea aristotélica de Dios tanto con el cristianismo como con las opiniones de Platón, dejando la refutación de la crítica a la teoría de las formas para una ocasión más apropiada. En Contra Scholarii Pliphon ridiculizó este sesgo y también prestó más atención a la cuestión divina. Al argumentar que Scholarius malinterpretó la filosofía de Aristóteles y sobrestimó su valor para el cristianismo, Plifón aplicó el principio, común a la filosofía bizantina y a la escolástica, según el cual las opiniones de un filósofo pagano son buenas en la medida en que son coherentes con la enseñanza cristiana. La tarea de Plifón era demostrar que la diferencia entre Platón y Aristóteles se debía a la mayor proximidad del primero al cristianismo.

La polémica entre Plifón y Escolario terminó ahí, pero la disputa fue continuada por sus discípulos y seguidores: Mateo Camario y Teodoro Gaza se opusieron a Plifón, Miguel Apóstol escribió un tratado contra Gaza en el que refutaba la doctrina de Aristóteles sobre la materia, en respuesta a lo cual el primo de Gaza, Andrónico Calisto, escribió su refutación de Platón y Plifón. El crítico más irreconciliable de Plifón fue Jorge de Trebisonda, que escribió en latín sus Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458), gracias a las cuales la polémica se dio a conocer en Occidente. El siguiente contribuyente importante a la disputa fue un alumno de Plifón, Vissarion de Nicea, que intentó evaluar objetivamente los méritos de ambos sistemas filosóficos (In calumniatorem Platonis, 1469).

Al considerar la disputa entre Plifón y Gennadius Scholarius sobre Aristóteles y Platón, el historiador austriaco George Karamanolis considera posible, sin negar la importancia del componente político del conflicto, limitarse al lado filosófico del caso. En su opinión, Plifón y Scholarius valoraron de forma diferente el lugar de los antiguos filósofos griegos en la perspectiva histórica. Plifón creía que la tradición antigua tenía una clara preferencia por Platón, mientras que Aristóteles era apreciado en Occidente y Averroes. Scholarius, uno de los más grandes filósofos de su tiempo y uno de los pocos en Bizancio que estaba familiarizado con la escolástica occidental, señaló con razón que muchos filósofos antiguos, no sólo peripatéticos, sino también platónicos, daban crédito a Aristóteles. Karamanolis señala que difícilmente Plifón podía desconocer las obras de Porfirio, Santiago y otros neoplatónicos que comentaban a Aristóteles, por lo que Scholarius no sólo puso en duda la corrección de la opinión de Plifón sobre la continuidad y unidad de la tradición platónica, sino que asumió una actitud sesgada hacia una de las partes del argumento del filósofo de Mistra. La razón por la que Plifón habla del platonismo como una tradición unificada es vista por Karamanolis como un deseo de distanciar lo más posible la filosofía heleno-bizantina de la filosofía occidental, donde el aristotelismo se había convertido en la base de la escolástica. Sin embargo, los escolásticos tampoco estaban unidos en su actitud hacia Aristóteles, y algunas de las afirmaciones de Plifón estaban en consonancia con los temas de los encarnizados debates en las universidades. Mientras que los dominicos, representados por sus más grandes teólogos, Alberto Magno y Tomás de Aquino, reconocían la enseñanza de Aristóteles como coherente con la enseñanza de la Iglesia, otros teólogos escolásticos se inclinaron por el neoagustianismo u otras variantes de la teología que aseguraban mejor la omnipotencia y trascendencia de Dios. Hubo otro grupo de filósofos, concentrados principalmente en los departamentos de arte de las universidades, llamados «averroístas», que aceptaron las teorías de Aristóteles en su forma original, independientemente de sus desviaciones del cristianismo.

En el tratado Sobre la diferencia, Plifón criticó duramente la filosofía de Aristóteles por considerarla muy inferior a la de Platón. Sin el objetivo de comparar sistemáticamente los dos sistemas filosóficos, Plifón se concentra exclusivamente en los componentes de la enseñanza de Aristóteles que difieren de los puntos de vista de Platón. Su crítica es bastante dura e incluye acusaciones de incapacidad de Stagirite para entender a su maestro, de calumnia, de introducir innovaciones innecesariamente y de contradecirse. La valoración general de Plifón es que las obras de Aristóteles merecen ser estudiadas «por la utilidad de las cosas que contienen, pero hay muchas cosas malas mezcladas». Según G. Karamanolis, en su crítica Platonus siguió a algunos platonistas antiguos, en primer lugar a Atticus y a Eusebio de Cesarea («Preparación para el Evangelio»), conocido por su radical antiaristotelismo. Señalando la importancia y la fecundidad de este enfoque, W. Hladki señala los problemas asociados a él: Plifón no menciona explícitamente ni a Ático ni a Eusebio, y las diferencias de argumentación son bastante notables, mientras que la perspectiva cristiana en la que Eusebio citaba fragmentos de Ático era bastante ajena a Plifón.

Otro enfoque para explicar las razones de la crítica de Plifón a Aristóteles lo ofrece el erudito francés B. Tambren. Como el «De differentiis» apareció durante el Concilio de Ferrara-Florencia, el historiador llama la atención sobre el lado dogmático de la cuestión. Desde el punto de vista bizantino, el principal obstáculo para la conclusión de la Unión fue el reconocimiento por parte de la Iglesia católica de la doctrina de la descendencia del Espíritu Santo no sólo del Padre, sino también del Hijo y la correspondiente adición al Credo. En la interpretación de Marco Eugénico y de Plifón, si el Espíritu procede del Padre y del Hijo, el original no puede ser singular, y los latinos introducen así dos «causas» e «iniciados» en la Trinidad, violando su monarquía. Según el historiador, para Plifón aquí también había una contradicción con el helenismo tradicional, tal y como él lo entendía a partir de su interpretación de la carta II de Platón. En las interminables disputas dogmáticas del concilio, los silogismos aristotélicos y las referencias a las obras de Estagirita fueron utilizados por ambos bandos, pero más por los católicos. A partir de cierto momento, los participantes seculares en el concilio fueron excluidos del debate, por lo que Plifón, viendo la enseñanza de Aristóteles como un obstáculo para la conclusión de la unión, continuó la disputa entre bastidores.

Un importante resultado concomitante del trabajo de Plifón para establecer una correcta interpretación de los escritos de Platón fue la preparación de una colección de las obras del antiguo filósofo griego. Como en el caso de los Oráculos Caldeos, Plifón emprendió una revisión sustancial del texto, eliminando los fragmentos que le parecían incorrectos o engañosos. Pero este tratamiento selectivo de las fuentes no fue una característica exclusiva de Plifón: Gennadius Scholarius basó su rechazo a Platón en los escritos de Tomás de Aquino, quien, a su vez, creía que Platón y Aristóteles estaban de acuerdo en cuestiones fundamentales. El curso de la disputa sobre cuál de los sistemas filosóficos de la antigüedad estaba más cerca del cristianismo demostró a los pensadores críticos del Renacimiento la necesidad de trabajar más cuidadosamente con las fuentes. Sobre todo, gracias a Vissarion de Nicea se pudo demostrar que ni el «aristotelismo» ni el «platonismo» eran corrientes antagónicas unidas. Como consecuencia, los humanistas tomaron conciencia de la necesidad de estudiar la historia de la filosofía. Una de las primeras obras en este campo fue un pequeño tratado en latín escrito por el amigo de Vissarion, Nicholas Secundin, De origine et sectis philosophorum hacia 1455. En un sentido más amplio, la disputa contribuyó a aumentar los contactos filosóficos entre Bizancio y Occidente. En la Iglesia ortodoxa, la victoria de Scholarius hizo que el aristotelismo formara parte de la ideología cristiana oficial durante siglos, algo a lo que se opusieron posteriormente las figuras de la Ilustración griega.

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«Leyes».

Tal y como afirmaba Jorge de Trebisonda, Plifón trabajó en su principal obra en secreto durante toda su vida. La versión final apareció probablemente antes del viaje a Italia. Es generalmente aceptada la teoría de F. Mazet, según la cual las «Leyes» han sufrido dos ediciones: en la segunda obra se han ampliado considerablemente y han obtenido la estructura complicada con repeticiones. Los acontecimientos relacionados con la destrucción del manuscrito de las Leyes se conocen por el participante directo de los hechos, por la carta de Gennadius Scholarius al exarca Josefo. Según la creencia más popular, la primera versión del libro se completó hacia 1436. Algunos de sus capítulos, como Sobre el destino, circularon en manuscritos en vida del filósofo. Tras la muerte de Plifón en 1452, el manuscrito de las «Leyes» quedó en posesión de la familia gobernante de Mistra. Muchas personas lo conocían y pidieron a Demetrio Paleólogo y a su esposa Teodora permiso para copiar el manuscrito. Sin embargo, Teodora no estaba dispuesta a hacer nada sin el permiso de Escolario, que se convirtió en patriarca tras la caída de Constantinopla. El manuscrito fue enviado al patriarca para que lo evaluara, quien decretó que debía ser quemado, y en 1456 Scholarius abdicó del patriarcado. Teodora no lo hizo y, cuando en 1460 los otomanos conquistaron Mistra, el manuscrito se llevó a Constantinopla con él. En 1462 Scholarius, que se convirtió en patriarca por segunda vez, quemó la obra de Plifón entre 1460 y 1465, conservando sólo el contenido y algunos fragmentos (21 capítulos de 101) para demostrar la herejía del difunto filósofo. Tras la segunda abdicación, Escolario se retiró al monasterio de Juan el Bautista en el monte Menikio, cerca de Sera, donde escribió su carta al exarca José.

Marie Blanchet, biógrafa francesa de Gennadius Scholarius, propuso una versión alternativa. Según su versión de la cronología, Scholarius fue patriarca una sola vez, desde el 6 de enero de 1454 hasta el invierno de 1456, y sólo durante su patriarcado tuvo autoridad suficiente para quemar las «Leyes». Para explicar cómo acabó el manuscrito en sus manos antes de la caída de Mistra, el historiador sugiere que ocurrió durante una insurrección albanesa inspirada por los otomanos en el territorio del Despotado entre el otoño de 1453 y el otoño de 1454. Una tercera versión es la ofrecida por Monfazani, que presupone que Plifón murió en 1454, mientras que Scholarius quemó el manuscrito en 1460 no en calidad de patriarca, sino como monje en Menikio. Sin embargo, el manuscrito llegó a sus manos cuando los paleólogos se detuvieron en Sera como prisioneros en su camino a Constantinopla. Las tres reconstrucciones sugieren que el manuscrito de la obra de Plifón era de tan alto valor que fue recordado en las circunstancias críticas en las que se encontraron los gobernantes de Moraea después de 1453. La historiadora estadounidense Maria Mavroudi sugiere que el códice que incluía el texto de las «Leyes» podría haber incluido textos separados utilizados para las prácticas teúrgicas. En particular, es posible que se trate de los «Oráculos Caldeos», objeto de gran interés para Plifón. Quizá por eso Demetrio y Teodora no destruyeron antes el manuscrito.

En los escritos del platonismo se plantea un platonismo reinterpretado como alternativa a la religión oficial. En el tratado «Las Leyes» escribe: «El universo es eterno porque se originó con Zeus, y al mismo tiempo, habiéndose convertido en algo de lo más bello disponible, para siempre en el mismo estado, inmutable en esta forma que se le dio una vez por todas. La perfección del universo se desprende del hecho de que no se puede suponer que Dios, siendo él mismo el bien supremo, haya producido algo menos perfecto. De ello se desprende también la inmutabilidad del universo. En De differentiis expone la misma idea en términos filosóficos más estrictos. Según Plifón, los partidarios de la doctrina de las ideas creen que Dios no creó el universo directamente, sino a través de una sustancia más cercana a su naturaleza. Esta sustancia, siendo un conjunto de diversas ideas y conceptos, forma un mundo supersensible, a la cabeza del cual se encuentra la más importante y perfecta de las ideas. Ha tomado como modelo el mundo suprasensible y ha creado nuestro mundo sensual. En consecuencia, todas las partes del mundo sensual tienen su causa en el mundo suprasensible. Al mismo tiempo, Plifón admite la existencia de la contingencia, porque las causas no tienen «privación, fracaso y todo lo que es una caída en la nada», así como la negación. Nada en el mundo suprasensible es infinito, pero todos los fenómenos infinitos de nuestro mundo (por ejemplo, la materia) tienen una idea común como causa.

La ontología de las Leyes está influida por la doctrina neoplatónica de la emanación mística del mundo material a partir del primordial espiritual, el dios supremo. Según un punto de vista, la ontología expuesta en las Leyes está influenciada por la doctrina neoplatónica de la emanación mística del mundo material a partir del primordial espiritual, el dios más alto que comunica (απορροη, «efusión» en Plotino) su esencia a los dioses inferiores y de éstos a las sustancias intangibles y a las cosas corpóreas. Según F. Mazet, la doctrina de Plython está más cerca de la doctrina de la explicatio, es decir, del «desdoblamiento» o «autodesdoblamiento» de Dios, de Nicolás de Cusa y Giordano Bruno. En uno de los himnos, Plifón se refiere a Zeus: «El productor y gobernante todopoderoso de todo, que, reuniendo todo e inseparable en sí mismo, luego emite de sí mismo cada cosa por separado, haciendo así de su obra algo completo único y entero». I. Medvédev discrepa del punto de vista de Mazet, que ve en los eslabones del cuadro ontológico «desplegado» del mundo una cadena de perfecciones decrecientes, llamando la atención sobre las palabras de Plifón de que el Dios perfecto no puede crear nada menos perfecto que él mismo.

El panteón de Plyphon forma un sistema de categorías filosóficas personificadas que describen el mundo, deducidas deductivamente y vinculadas genéticamente entre sí. La causa de todas las cosas, la existencia misma, como categoría más general, está encarnada por Zeus. El dios más importante es Poseidón, que se concibe como unidad u origen de la forma. Personificada en la imagen de Hera, la idea de la materia y la pluralidad de formas se actualiza en el mundo físico concreto, uniéndose a Poseidón. Apolo y Artemisa representan las ideas de identidad y diferencia. Los hijos de Poseidón son los portadores de las ideas de entidades concretas, siendo los hijos legítimos los que representan categorías eternas y los ilegítimos los mortales (demonios, personas, plantas, etc.). El portador de la idea de un alma humana inmortal es Plutón, y el portador de la idea de carne humana mortal es la titánide Cora. El sistema de Platón es politeísta, en la medida en que permite una pluralidad de creadores de distinta naturaleza. En las Leyes escribe:

El propio Plithon advierte contra una interpretación literal de su panteón en el sentido pagano tradicional, explicando que «no era posible designar a los dioses por algunas definiciones en lugar de nombres, ya que tal cosa no habría sido fácil para la mayoría de la gente, ni darles nuevos nombres o aplicar nombres bárbaros, sino sólo utilizar los heredados de los padres». La elección de los nombres de los dioses no fue probablemente accidental, pero no está claro qué principios guiaron a Plifón en este caso. En cuanto a Poseidón (Ποσειδῶν), F. Mazet ha sugerido que la elección del nombre se debió etimológicamente a la consonancia de la frase »consorte de las Ideas» (ποσις ειδῶν) – en el sistema de Plifón Poseidón era el consorte de Hera, con quien »cohabita casto y divino».

El sistema cronológico elaborado por Plifón sólo se conserva en las Leyes (I.21). Según sus ideas, era necesario guiarse por las leyes naturales, por lo que la duración de un mes se fijaba según la rotación de la luna, y la de un año según la rotación del sol alrededor de la Tierra. El año debía comenzar inmediatamente después del solsticio de invierno y tenía una duración de 12 o 13 meses. Plifón también dio instrucciones sobre cómo dividir los días entre sí y cómo determinar la duración del mes. Según el comentario de Theodoros Gaza, Plifón no nombraba los meses, nombrándolos simplemente por su número ordinal. Según Plithonus, los meses se dividían en cuatro partes, que denotaban el periodo formativo, el periodo medio y los periodos de decadencia y ruina, e incluían seis días «sagrados» de descanso. Había tres días consecutivos de descanso: el 29 del mes en honor a Plutón y los dos siguientes «para el examen de conciencia». La luna nueva estaba dedicada a Zeus. Gaza no da más detalles. Charles Alexander, el primer editor de las Leyes, sugiere que Gaza pudo haber visto el texto del tratado antes de que fuera destruido por Scholarius, pero que había olvidado gran parte cuando escribió sus notas en 1470.

El hecho de que Plifón expusiera su concepción cronológica en un capítulo titulado «Sobre la veneración de los dioses» indica, según M. Anastos, que, al igual que los antiguos griegos, asociaba el calendario a un ciclo de fiestas religiosas. El astrónomo del siglo I a.C. Geminus explica que «la toma de los años por el sol significa que los mismos sacrificios a los dioses se hacen en las mismas épocas del año, y los sacrificios de primavera se harán siempre en primavera, los de verano en verano, y del mismo modo las otras estaciones también tienen sus sacrificios; y serán bienvenidos y recibidos con gusto por los dioses». Pero esto no puede ocurrir a menos que los solsticios y los equinoccios caigan en los mismos meses. Tomar los días según la luna significa que los nombres de los días corresponderán a las fases de la luna: pues los días se nombran precisamente según las fases de la luna». No se sabe si Plifón utilizó los escritos de Gemio directamente o en forma de citas; el estado de la tradición manuscrita permite ambas posibilidades.

Desde el punto de vista organizativo, el culto religioso de Plyphon está organizado de forma bastante sencilla. Aunque no requiere la destrucción del estado espiritual, el culto puede ser realizado por cualquier persona que «se distinga por su edad o por cualquier otra cosa», y el templo puede ser cualquier lugar al aire libre limpio de excrementos y restos humanos. Las oraciones han sido sustituidas por simples invocaciones a los dioses, que deben recitarse en determinados momentos del día y del año. Hay cinco en total: una por la mañana, que debe recitarse nada más levantarse, tres por la tarde y una por la noche, que debe recitarse antes de acostarse en los días ordinarios y después de la puesta de sol y antes de comer en los días de ayuno. Dado que las oraciones, según Plithonus, se realizan tres veces al día, M. Anastos no ve motivos para hablar de influencia islámica en este caso. En cambio, el historiador llama la atención sobre la adhesión de Plithon a las tradiciones paganas y neoplatónicas de la Antigüedad tardía. Plutarco escribió que los egipcios hacían ofrendas al sol tres veces al día, mientras que Jamlichus señaló la importancia de dirigir la oración al correcto en la jerarquía de los dioses. Sin duda, Plithonus era consciente de que Proclus rezaba por la mañana, al mediodía y al atardecer, así como de las recomendaciones a los sacerdotes del emperador Juliano. Sin embargo, a pesar de sus connotaciones paganas, la terminología de Plyphon es tradicional para describir la liturgia bizantina. En sus descripciones de los movimientos corporales durante la oración -el arrodillamiento, la elevación de las manos y la triple prosapia- Platón toma prestados algunos elementos de las descripciones de los cultos cristianos y paganos en la literatura y en las obras de arte.

Además de las oraciones, Plifón escribió 28 himnos en hexámetro dactílico, a imitación de Proclus y Pseudo-Orfeo, para las fiestas. Juliano consideraba que la memorización de himnos era útil para entrenar la memoria, mientras que Proclus leía a los estudiantes himnos de su propia composición. Según las Leyes, la interpretación de cada himno debía ir acompañada de una música limitada a cuatro tonalidades. Al menos en parte, las ideas musicales de Plifón se basaban en los escritos de los antiguos teóricos musicales griegos Aristoxeno y Arístides Quintiliano. Según la conclusión general de M. Anastos, el resultado de los esfuerzos de Plifón por crear una liturgia original fue «una mezcla cuyas formas, esencialmente cristianas, fueron definidas por un espíritu pagano».

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La ética de Plifon

Plifón expuso el esbozo inicial de su sistema moral en su Tratado de las Virtudes, que los estudiosos datan en un amplio margen entre 1414 y 1439. El tratado fue escrito bajo la influencia no sólo de Platón, sino también de Epicteto, lo que era típico del círculo de intelectuales tardobizantinos de Mistra. Los principios morales propuestos por Plifón corresponden a los ideales estoicos:

En su Tratado sobre las Virtudes, el filósofo habla de la relación entre el concepto de lo bueno y lo divino y postula tres principios relativos a este último. En primer lugar, entre todas las esencias, sólo una es divina y es superior a todas las demás. En segundo lugar, la esencia divina se preocupa por la humanidad y toma parte en los asuntos humanos, grandes o pequeños. En tercer lugar, lo dispone todo según su juicio, siempre recto y justo, y ninguna ofrenda o ceremonia humana puede afectarlo. En esencia, la deidad no necesita a los humanos, pero no hay nada malo en una observancia moderada de los rituales religiosos, entendidos como un reconocimiento simbólico de la fuente externa de los bienes mundanos. Según Gemistus, la virtud (ἀρετή) consiste en una actitud correcta hacia lo divino, es decir, una comprensión de sus cualidades y un culto moderado. Seguir principios contrarios conduce a la impiedad, de la que él, de forma similar a lo establecido en las Leyes de Platón (capítulo X), distingue tres tipos. La primera es la creencia de que no hay absolutamente nada divino en el mundo; la segunda es la creencia de que lo divino existe, pero que no se preocupa por los asuntos humanos. La última clase de maldad sería creer que lo divino existe y se preocupa por los asuntos humanos, pero que se puede influir en él mediante la oración o alguna ceremonia religiosa.

Como para todos los platonistas, la base de la virtud para Hemistus es la semejanza con Dios, pero a diferencia de sus predecesores no exige que el hombre niegue su naturaleza corpórea. Al elegir entre una vida «activa» (vita activa) y una «contemplativa» (vita contemplativa), los platonistas de la antigüedad tardía y de la Edad Media eligieron predominantemente esta última, como dirigida a esferas más significativas de la realidad ontológica y metafísica. La noción de virtud de Hemist se desprende de su ontología, caracterizada por la idea de la armonía de todo el orden del mundo, desde los estadios abstractos del ser hasta las relaciones sociales. La virtud, entendida no sólo como un camino de perfección individual, sino también como una vía para que una nación lleve a cabo reformas políticas, sociales, religiosas, agrícolas y militares, así como para lograr la independencia y la libertad, se extiende también a su teoría política. En términos ontológicos, la virtud es importante porque la superación y la reforma forman parte de la ejecución de un plan providencial regido por la mente divina. El ser humano, según Hemist, tiene libertad en un mundo regido por la predestinación divina. Según su pensamiento, la necesidad (ἀνάγκη) no es esclavitud (δουλεία) y no es contraria a la libertad, ya que sólo Dios está libre de la necesidad. Es necesario aspirar a la semejanza de Dios, que se consigue siguiendo las virtudes, que a su vez son los estados según los cuales somos buenos. Es una actividad puramente intelectual, la contemplación, lo mejor y más feliz que puede hacer un hombre. La tendencia a rehabilitar las virtudes políticas y a restaurar la teoría original de Platón, que incluye ambos aspectos, está asociada al nombre de Hemist. La actividad política, como forma de llevar una vida «activa», era vista por los neoplatónicos como un importante paso preparatorio, pero no como el grado más alto de una vida perfecta. El cuádruple esquema de Porfirio, aunque incluía las virtudes «civiles» como etapa inicial, tenía como objetivo final la mayor elevación posible del hombre al nivel de la mente «divina». Para Hemist, el hombre representaba una unidad de alma y cuerpo, y el individuo se entendía como parte de una identidad nacional. El objetivo de las virtudes era la transformación no sólo del individuo, sino de la nación en su conjunto, cuya unidad se lograba mediante la armonización de sus cualidades individuales.

En De differentiis Gemiste critica la noción aristotélica de «medio», entendida en la Ética a Nicómaco como una posición equidistante entre las pasiones extremas en dos frentes. En primer lugar, partiendo de una frase de Aristóteles («Quien transgrede la medida, además en la intrepidez, no tiene nombre (ya hemos dicho que muchas cosas no tienen nombre), pero si un hombre no teme nada, ni siquiera los terremotos, como se dice de los celtas, es probablemente endemoniado o estúpido», III, VII), cree que el «medio» es un concepto indefinido y cuantitativo. Si esto es así, entonces, desarrollando este pensamiento, la diferencia entre lo «perdonable» y lo «imperdonable» es cuantitativa, no cualitativa. La cuestión de las gradaciones de las virtudes se discutió en la filosofía bizantina, pero no está del todo claro qué relación tiene el pasaje citado con ella. Según J. Fink, Plifón sólo podría haber hecho la acusación de cuantificación si no entendía bien la enseñanza de Aristóteles sobre «el medio», o para llamar más la atención sobre una circunstancia insignificante. Sin embargo, la objeción de Scholarius tampoco es convincente. En su opinión, a partir del hecho de que no todos los afectos y acciones (por ejemplo, cometer adulterio) están graduados, no todas las virtudes representan el «medio». En segundo lugar, según Plifón, los virtuosos de Aristóteles son personas «semivirtuosas», que se esfuerzan por igual en lo excelente y en lo malo. Por el contrario, «el hombre perfecto, opuesto al virtuoso, es probablemente el que desprecia lo que debe ser aspirado y aspira a lo que debe ser despreciado, – tal persona usa simultáneamente las dos pasiones opuestas y las usa mal, de manera doble estando en algún medio y siendo simultáneamente el exacto opuesto del virtuoso». En respuesta, Scholarius cuestionó la posibilidad de desear los opuestos. Más tarde, Plifón explicó que no veía aquí una contradicción a modo de ejemplo: Scholarius puede amar la argumentación razonable, que es el signo de un hombre de moderación, y puede desear la gloria vacía, que es algo opuesto; Scholarius es, por tanto, medio virtuoso y está en el medio.

Según el análisis de F. Mazet, Plifond «no cree en los dogmas cristianos del pecado original y de la gracia» y, por lo tanto, no es necesario ningún sacrificio de las propiedades inferiores y corporales para la perfección de las propiedades superiores. Todos los seres vivos existen en la medida en que imitan a Dios. Dado que la moral es una propiedad de los seres humanos, puede considerarse en términos de diversas formas de actividad. Para Plifon, la más interesante es la relacionada con la relación con el cuerpo y con el poder de los instintos. En consecuencia, el filósofo replantea el esquema clásico de dividir la actividad moral en cuatro formas en orden ascendente: la prudencia o phronesis (justicia (valor (ἀνδρεία), consistente en el desempeño del hombre de sus funciones sociales y en la superación de los sentimientos, afectos y temores involuntarios; la templanza (σωφροσύνη) en cuanto a los instintos del cuerpo.

Las virtudes principales se enumeran en la primera parte del Tractatus, mientras que las derivadas se enumeran en la segunda parte. El orden en que se enumeran las virtudes en cada parte es diferente, pero el autor no revela la razón de esta disposición. La divulgación del significado de las virtudes se lleva a cabo de acuerdo con la tesis de Plifón de que «el hombre no es más que un ser vivo dotado de razón, que vino a este mundo como espectador de una fiesta». En consecuencia, la virtud clave de la fronesis debe proporcionar las mejores condiciones posibles para la reflexión científica y filosófica sobre la realidad. Para ello cuenta con la «benevolencia», que da cuenta de la superioridad de la razón sobre el dogma, la «física» para el conocimiento del universo y las propiedades de las cosas y la «religiosidad». Las otras virtudes mayores también distinguen tres virtudes genéricas cada una. La virtud de la templanza tiene, según Plifón, tantas formas como necesidades a satisfacer. Los tres principales son el placer, la fama y las posesiones. A cada una de ellas le corresponde una virtud genérica: la corrección, la moderación y la generosidad. La propriedad (κοσμιότης) está en el corazón de la moral: ayuda a discernir la conveniencia de los placeres y modera su gratificación, distinguiendo al hombre de las criaturas carentes de razón. En su concepción de la moderación (μετριότης), Plifón se aparta del ideal cristiano de «modestia» y «humillación», asociando esta virtud con la modestia del hombre bien educado que conoce su valor y no se preocupa por la opinión de la multitud, sino sólo por el reconocimiento de los hombres dignos. El siguiente estadio de la perfección moral según Plifón es la generosidad (ἐλευθεριότης), que permite disponer adecuadamente del excedente que incluso un pobre tendrá como resultado de la realización de las virtudes anteriores. Sin embargo, no se trata de la tradicional limosna del cristianismo, sino de la satisfacción del amor por lo bello expresada en cosas materiales. Así, el ideal de generosidad de Plifón se encarna en el mecenas renacentista.

La división de los tipos de valor se hace según los tipos de sufrimiento voluntario e independiente de los deseos, enviado por la deidad o infligido por los hombres. La nobleza (γενναιότης) consiste en la moderación con respecto a los placeres – Epicuro decía que las personas destempladas pierden la salud y la capacidad de disfrutar. La determinación (εὐψύχια) ayuda a soportar con paciencia los problemas que vienen de arriba, y gracias a ella uno se da cuenta de que no es un «saco de carne», sino un ser inmortal dotado de razón. La mansedumbre (ayuda a soportar las molestias causadas por nuestros familiares, especialmente por sus puntos de vista que contradicen los nuestros. Hay que respetar las convicciones de los demás y tratar de cambiarlas con mejores argumentos. En este caso se proclama la tolerancia como principio ético, pero no se extiende a la aplicación de la ley. Las cualidades cívicas de una persona se revelan en las gradaciones de la virtud de la justicia. La piedad (ὁσιότης) ayuda a eludir tanto el ateísmo como los prejuicios. La ciudadanía (πολιτεία) prescribe el lugar definitivo de uno en la sociedad, y la decencia (χρηστότης) regula nuestras relaciones con los demás.

La enseñanza de Plifón sobre el destino está estrechamente vinculada a su teología, ontología y ética. Expresó su opinión sobre el principio de causalidad en su tratado «De Differentiis» y en el capítulo «Sobre el destino» de las «Leyes». La correspondencia de Plifón con su antiguo alumno Vissarion de Nicea contiene detalles importantes para entender su punto de vista. Scholarius, en su Defensa de Aristóteles, no trata en detalle el determinismo plitónico, dejando el asunto para un tratado especial, que nunca se escribió. En forma de tratado separado, el capítulo «Sobre el destino» ya circulaba en vida del autor y provocó reacciones en ambos lados de la disputa platonista-aristotélica. El problema que Plifón trata aquí fue planteado por los estoicos, que declaraban que «todo sucede según el destino», es decir, en armonía con las causas antecedentes. Este determinismo tenía un aspecto teleológico, que implicaba que el destino corresponde a la providencia divina y que, en última instancia, conduce al establecimiento del mejor orden de cosas posible en el universo. Al mismo tiempo, las opiniones de los estoicos no excluían el compatibilismo, en la medida en que el hombre era capaz de rechazar o aceptar algo. Los platónicos no aceptaron la doctrina estoica del destino, y los escritos de varios platónicos medios intentaron preservar la autonomía del alma humana simultáneamente con la trascendencia de Dios y su providencia. Apoyándose en los pocos dichos de Platón, el autor del siglo II Pseudo-Plutarco en su tratado «Sobre el destino» esbozó la teoría del «destino condicional», según la cual «la virtud no está sujeta a nadie así como el vicio, otorgando y al mismo tiempo el destino el derecho de conceder una buena vida a los que eligieron correctamente, y dar algo opuesto a aquellos cuya elección fue equivocada». Además, los propios lotes, dispersos en desorden, se dejan al azar, lo que también determina mucho en nuestra vida, ya que mucho depende de la educación y la sociedad, en la que una persona tiene que vivir». Los peripatéticos adoptaron una posición similar, aunque algunos de ellos ampliaron aún más los límites, en terminología moderna, de la subjetividad humana. La aportación de los neoplatónicos fue conciliar la providencia divina con la verdadera aleatoriedad de la acción humana, que se aseguraba limitando la aleatoriedad al mundo físico, mientras que el alma extracorpórea se consideraba fuera de su control.

Para justificar que «todo sucede según la ley de la necesidad», Plifón da dos afirmaciones postuladas por él como axiomas. Según la primera, «todo lo que sucede se debe necesariamente a una causa», y la segunda afirma que «toda causa produce necesariamente una consecuencia estrictamente definida». El primer principio se encuentra en Platón y fue entonces ampliamente utilizado en la filosofía griega, mientras que las fuentes del segundo no están claramente definidas. La formulación platónica más cercana del principio de la determinación de las consecuencias se encuentra en el neoplatónico Amonio Saccas. En la imagen del mundo de Platón no hay lugar para el azar, y en esto va más allá que los estoicos. La cuestión de la providencia divina de los acontecimientos también tiene una larga historia. El peripatético Alejandro de Afrodisias lo consideraba en relación con la doctrina estoica del destino: en su opinión, a diferencia de los humanos, los dioses eran capaces de prever acontecimientos aleatorios. Entre los platonistas y neoplatónicos medios, la más común era la teoría de Amonio y Jamvlich sobre los diferentes grados de conocimiento disponibles para los humanos y los dioses. Plifón considera que las opiniones de Aristóteles sobre la causalidad son contradictorias, porque, en su opinión, no se puede permitir simultáneamente la existencia del azar y postular la condicionalidad obligatoria del movimiento. La admisión por parte de Aristóteles del azar en forma de destino es considerada por Plifón como lo más defectuoso del aristotelismo, ya que socava la doctrina de Dios, limitando la plenitud de su providencia. En las Leyes, Plifón dice que los dioses poseen necesariamente previsión, ya que ellos mismos determinan los acontecimientos futuros eligiendo cuál de los resultados mutuamente excluyentes ocurrirá. En una de sus cartas, Vissarion ofreció una opinión sobre el concepto neoplatónico de conocimiento, ya que varía según la naturaleza del sujeto cognoscente. En respuesta, el filósofo expresó su desconcierto: ¿qué conocimiento adicional pueden tener los dioses («puede ser que una vaca sea un hombre y un hombre sea una estrella») sobre la naturaleza de las cosas? Así, Plifón demuestra de nuevo una adhesión selectiva a sus predecesores, volviendo a la etapa inicial del debate, cuando la previsión divina de los acontecimientos y su contingencia se consideraban opuestos incompatibles.

Por último, el capítulo «Sobre el destino» aborda la cuestión de la responsabilidad moral del hombre por sus actos, es decir, si el castigo divino es justo si los hombres no son «dueños de sí mismos». La respuesta de Plifón es que la libertad se opone a la esclavitud, no a la necesidad. Los hombres se rigen por su razonabilidad, que viene determinada por las circunstancias externas, y por tanto «los hombres son dueños de sí mismos en la medida en que se gobiernan a sí mismos, aunque sean gobernados por los que tienen autoridad, siendo ambos en algunos aspectos libres y no siendo». Plifón no considera que servir a un buen amo -es decir, a Zeus como necesidad personificada- sea una esclavitud, ya que nada más que lo placentero y lo útil será ganado por el que sirve. La comprensión de la libertad por parte de Plifón se aproxima a los puntos de vista de Epicteto sobre el autocontrol y la superación de los deseos irracionales, pero, como señala László Bene, difiere en el enfoque de la comprensión de la libertad externa e interna. Según Plifón, la predestinación externa se manifiesta en el hecho de que las reacciones humanas a los acontecimientos están determinadas por nuestras opiniones y, en última instancia, por los dioses. Es compatible con la libertad, mientras que Epicteto, dentro de la tradición estoica, entiende la libertad en oposición a la heteronomía. Hablando de la certeza externa de las acciones humanas, Plifón entra en discusión con Platón, que consideraba el alma como capaz de auto-movimiento y, por tanto, fuente de movimiento tanto a escala cósmica como a nivel de los organismos individuales.

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«Oráculos caldeos»

«Los Oráculos Caldeos es un texto antiguo que ocupa un lugar importante en el neoplatonismo. Según la tradición, esta colección de profecías fue creada en el siglo II por dos caldeos. A partir de Porfirio, los Oráculos se hicieron populares entre los neoplatónicos, que los consideraban una especie de revelación coherente con la filosofía de Platón. El texto original de las profecías se había perdido en la antigüedad, y puede reconstruirse en fragmentos a partir de los comentarios sobre ellas. De las muchas interpretaciones, Proclus y Damasco fueron las más importantes. Los comentarios de Proclus todavía estaban disponibles en el siglo XI, cuando Miguel Pselio los utilizó, pero pronto se perdieron también. Plifón, a su vez, se basó en los «Comentarios a los Oráculos Caldeos» de Psell, que han sobrevivido en su totalidad. «Los Oráculos Caldeos» no eran los únicos representantes de su género conocidos por Plifón, y a éstos se les suele llamar simplemente «Oráculos». Probablemente por este motivo, Plifón tituló su recopilación «Oráculos de los Reyes Magos», atribuyendo su autoría a los magos de Zoroastro -según el filósofo del siglo XVI Francesco Patrizi, Plifón fue el primero en hacer esta sugerencia-. Desde el punto de vista textual, Plifón se basa por completo en la versión de Psellus e ignora toda la larga tradición neoplatónica de transmisión de oráculos. Sin embargo, Plifón no se limita a reproducir y comentar el texto que ha llegado hasta él, sino que recoge los oráculos dispersos de Pselo y corrige su texto allí donde lo considera necesario. Tiene un total de 60 hexámetros, algunos de los cuales están incompletos.

Plifón escribió dos comentarios sobre los Oráculos: en el primero comenta cada oráculo línea por línea, y en el otro («Una breve explicación de lo que no está muy claro en estos oráculos») da una especie de resumen de los puntos más importantes de la enseñanza que allí se imparte. La ordenación de los fragmentos por parte de Plifón hace que el volumen tenga más sentido que el de Psellus. «Los Oráculos describen el viaje del alma a través del cosmos y la estructura sugerida por Plifón refleja una jerarquía desde el mundo material, pasando por la naturaleza divina del alma, el mundo de los demonios y los dioses menores y el mundo de las formas platónicas, hasta el ser superior de Dios, el Padre y creador de todas las cosas. En la Breve Explicación se invierte el orden de presentación. La dependencia de Plifón del comentario de Psell se puede ver claramente, pero en su versión Plifón reduce en gran medida las reminiscencias cristianas y teúrgicas. El comentario no contiene ninguna indicación que nos permita fecharlo.

El comentario comienza con una exposición de la doctrina pitagórica de la reencarnación. Se dice que en el mundo subterráneo hay lugares oscuros y luminosos en los que el alma permanece entre encarnaciones. Si el alma ha actuado bien en la tierra, hay lugares luminosos («luz y rayos del Padre», el Paraíso), si no – lugares oscuros. Además, se explica que el cuerpo es el recipiente que contiene el alma. El alma tiene el deber de volver a la luz lo antes posible. Aspira a Dios, y estar ligado al cuerpo no le perjudica. El «lado izquierdo del alma» contiene la virtud, pasiva y prístina; el «lado derecho», en cambio, es activo y dañino. El destino depende de los siete planetas, y no puede ocurrir nada que no esté de acuerdo con el destino. El Gemista aclara la visión platónica y pitagórica de la naturaleza de la relación entre el espíritu inmaterial y el cuerpo material: no están ni completamente fusionados ni completamente separados, sino potencialmente separables, aunque realmente inseparables. Hay tres tipos de forma según el tipo de relación entre el espíritu y la materia. El alma tiene algunas propiedades y es capaz de conocer las cosas y a Dios; es indestructible. Las almas son capaces de moverse en el mundo inmaterial, disponiendo de unos «movedores» para ello. Los motivadores también tienen alma («imágenes»), pero son irracionales. Las almas móviles de los demonios y las estrellas tienen mayor calidad. Al hablar del problema del bien y del mal, Hemist introduce el concepto de los demonios como seres intermedios entre Dios y los humanos. Los «castigos», demonios vengativos, confinan a las personas, apartándolas del mal y guiándolas hacia la virtud. Algunas líneas de comentario tratan de la teología y la liturgia. Si uno se vuelve frecuentemente hacia Dios, ve la palabra (λεκτόν), que es Dios, como la luz o «fuego del universo». La siguiente cuestión que se plantea el filósofo es la naturaleza del conocimiento. El creador directo del ser del alma, que lo inviste de «imágenes de formas cognoscibles», es el «intelecto del Padre». Lo cognoscible en sí está fuera del alma y está en ella sólo en potencia. El Padre creó formas cognoscibles y las entregó a un segundo dios. El creador directo de las cosas cognoscibles es el segundo dios, que la mayoría de la gente cree erróneamente que es el creador de todo. El comentarista concluye diciendo que el Padre se ha «separado» del universo, haciendo su fuego divino inaccesible a otras mentes y dioses. Es imposible comunicarse con él, pero es posible amarlo.

Al final de las Explicaciones, Plifón ofrece la interpretación de Plutarco del tratado «Sobre Isis y Osiris» a la luz de la mitología de los magos, con el fin último de mostrar la concordancia de los «Oráculos» con la filosofía de Platón. Basándose en el texto de Plutarco, Plifón concluye que Zoroastro dividió todas las cosas existentes en tres clases: las que pertenecen a Ahuramazda, Ahriman y Mitra. Plifon adapta el dualismo original del mito zoroastriano a su comprensión de los Oráculos, con el resultado de que Ahuramazda ocupa el lugar del «Padre», Mitra la «segunda mente», y Ahriman, que no tiene equivalente directo, el Sol. Demuestra además que la estructura del universo así descrita es la misma que en la carta II de Platón (junto con los antiguos platónicos, Plifón la reconoció como auténtica).

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El zoroastrismo y la «filosofía eterna»

A la luz de los puntos de vista filosóficos originales de Plifón, es discutible hasta qué punto se le puede llamar seguidor de Platón. Según L. Benet, esta pregunta debería responderse afirmativamente, dado que Platón compartía muchos de los puntos de vista de Platón, incluyendo la noción de una distinción entre realidades especulativas y físicas, su ontología jerárquica, su enfoque para integrar la mitología pagana en un esquema metafísico, el utopismo político y el concepto de conocimiento antiguo. Sin embargo, aunque Plifón trató de relacionar sus puntos de vista con los de Platón, no fue un continuador de la tradición postplatónica. En una de sus cartas a Vissarion, Plifón se lamenta de la falta de acuerdo entre los platonistas. Tampoco estaba de acuerdo con el propio Platón en todo. Rechazando el mito de Aera, contradiciendo su concepción determinista, Plifón se desvió de la norma exegética del neoplatonismo, teniendo en cuenta cada palabra de Platón, en el sistema de Platón la sola autoridad de Platón no era suficiente para garantizar la verdad de la doctrina. Dado que toda innovación es un indicio de error, sólo la más antigua, la «filosofía eterna» basada en ideas generales (κοιναι ἕνοιαι) podría ser verdadera. Por ello, en De differentiis escribe que la doctrina de las ideas había sido profesada por los pitagóricos incluso antes de Platón. Plifón dio a entender que Platón, como los pitagóricos antes que él, no había expuesto sistemáticamente su doctrina, limitándose a formular principios generales y dejando el resto a sus sucesores. De esto se deduce que la aparición de nuevas ideas en la filosofía después de Platón era imposible, y como resultado la crítica de Plifón a Aristóteles estaba fundamentada.

Un lugar común en la filosofía medieval era la idea de que los pueblos «bárbaros» más antiguos poseían un conocimiento puro y supremo derivado no de la razón, sino de la experiencia mística directa, y que todos los filósofos griegos antiguos más importantes derivaban sus enseñanzas de esta fuente. En Contra Scholarii, Plifón desarrolla su tesis sobre el origen de la filosofía nombrando la fuente del conocimiento de los pitagóricos a los magos Zoroastro. Según el famoso testimonio de Plutarco, este sabio vivió 5.000 años antes de la guerra de Troya y fue, por tanto, «el hombre más antiguo del que se tiene memoria». Los zoroastrianos son así llamados, a través de los pitagóricos, los predecesores de Platón y al mismo tiempo los autores de los «Oráculos Caldeos», de lo que Plifón concluye que las tres fuentes de conocimiento coinciden. La idea de Plifón sobre la unidad de las antiguas enseñanzas no ha sido olvidada, y a finales del siglo XV Giovanni Pico della Mirandola, en su De hominis dignitate, proclamó un «mundo filosófico» (lat. pax philosophica) del cristianismo con los pensadores de la antigüedad, a los que atribuyó Pitágoras, Hermes Trismegisto, los sabios caldeos y judíos, Zoroastro, Platón, Aristóteles, Escoto Eriúgena, Tomás de Aquino, Averroes y Avicena.

A partir de los estudios de Franz Teschner, en la primera mitad del siglo XX hubo una tendencia a entender la referencia de Plifón al nombre de Zoroastro como una referencia generalizada a la sabiduría oriental e islámica. К. Woodhouse considera obvio que Plifón no podía tener ningún conocimiento del zoroastrismo moderno. N. Siniosoglu señala que un lugar similar ocupan los sacerdotes egipcios en el «Timeo» de Platón. «Zoroastro», al igual que los «Oráculos Caldeos», se convierte en una prueba externa adicional de la autenticidad histórica de la versión del platonismo promovida por Platón. Según Gennadius Scholarius, Plithon fue introducido en las enseñanzas de Zoroastro por Eliseo. El historiador francés Michel Tardieu está de acuerdo en que es poco probable que Plifón pudiera haber aprendido el nombre del profeta persa a partir de los escritos de autores griegos. Por el contrario, sólo un hombre de Oriente, como Eliseo, podría haber tenido el suficiente conocimiento de las religiones antiguas para relacionar a los caldeos conocidos por los griegos con los magos zoroastrianos. Dado que a partir del siglo XIII la corriente sufí de los ishrakíes fue desarrollada por Qutbuddin al-Shirazi (1237-1311) en la dirección de armonizar las filosofías iraní y griega, así como el zoroastrismo, muchos estudiosos modernos consideran bastante fiable la teoría de la vía de recepción del zoroastrismo por parte de Plifón a través de Eliseo y al-Suhrawardy. Sin embargo, la similitud entre los puntos de vista de Plifón y as-Suhrawardy no implica necesariamente una influencia, ya que la filosofía de este último también está cerca del neoplatonismo de Proclus.

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La filosofía árabe y el Islam

A pesar de la falta de referencias explícitas, muchos estudiosos creen que Plifón pasó bastante tiempo en la corte de los sultanes Murad I y Bayazid I en su capital europea de Adrianópolis o en Asia Menor en Bursa en la década de 1380. El orientalista alemán Franz Teschner especuló en la década de 1920 que Plifon estaba influenciado por el mundo espiritual islámico, argumentando que en sus «Leyes» había construido una sociedad en la que la religión, por analogía con el Islam, controlaba todos los aspectos de la vida humana; el calendario que proponía, al igual que el calendario islámico, era una variante del calendario lunar; y la «unión esotérica» fundada por Plifon era similar a las asociaciones de derviches y futuwwa. Aunque el tema del calendario desapareció rápidamente del escrutinio académico, ya en 1948, cuando el erudito bizantino estadounidense Milton Anastos realizó un estudio detallado del calendario descrito en las Actas, concluyó que no había base para afirmar la influencia islámica, los intentos de identificar influencias más complejas han continuado hasta nuestros días. Dado que desde entonces no se han introducido nuevas pruebas directas en la erudición, las nuevas hipótesis se basan en una consideración ampliada del contexto social e intelectual en el Imperio Otomano durante la supuesta estancia de Plifón en él. Así, Dionisios Zakitinos ha llamado la atención sobre el hecho de que, a partir de las últimas décadas del siglo XIV, Adrianópolis y Bursa fueron centros de difusión de los movimientos sufíes reformados. La más famosa fue la fundada por el jeque Bedreddin, cuyos proyectos utópicos guardan un notable paralelismo con los propuestos por Plifón. El efímero experimento de Bedreddin terminó con la derrota y ejecución del reformador en 1416. En general, como señala N. Siniosoglu, es difícil indicar rastros definidos de misticismo islámico y judío en las «Leyes» de Plifón, salvo quizás la conexión entre el sectarismo religioso y el reformismo utópico.

Hay pocas pruebas directas del interés de Plifon por el Islam. Hay pocas pruebas directas del interés de Plfon por el Islam. Breve obra de Klein-Franke que examina la historia del Islam desde la muerte del profeta Mahoma hasta la conquista de Creta por los árabes en 827

La percepción de los estudiosos modernos sobre la actitud de Plifón hacia el averroísmo ha sufrido ciertos cambios en las últimas décadas. En 2010, Maria Mavroudi sugirió que el interés del filósofo por los pensadores árabes provenía de su deseo de comprender mejor las enseñanzas de Aristóteles y que había estudiado la Suma Teológica de Tomás de Aquino en la traducción griega de los hermanos Dimitri y Prochor Kidonis con el mismo propósito. En varios trabajos posteriores se ha demostrado que la principal fuente de conocimiento de Plifón sobre los puntos de vista de Averroes fueron precisamente las traducciones realizadas por Kidonis, que incluían también la «Summa contra los gentiles» y el «De spiritualibus creaturis». Un análisis del estado actual del problema fue realizado en 2017 por Georgios Steiris, quien adoptó la tesis de que el método filosófico de Plifón no era del todo sistemático. El historiador justifica que, a la luz de su actitud hacia la escolástica, Plifón considerara hostil la filosofía árabe y no la estudiara en profundidad. A este respecto, vuelve a plantear la cuestión del alcance de la influencia de Eliseo y de los eruditos judíos en general sobre Plifón. Se sabe que en la comunidad judía de Creta hubo una considerable escuela de comentaristas filosóficos de Averroes hasta finales del siglo XV, pero no hay rastro de que Plifón conociera sus logros. Cabe señalar que el conocimiento de la filosofía árabe por parte de Gennadius Scholarius se basaba en las mismas fuentes que las de Plifón.

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La herejía y el paganismo de Plithon

Para los intelectuales cristianos de Bizancio, el vínculo entre platonismo, paganismo y herejía era muy claro. Se opusieron al paganismo no sólo como un tipo de ritual y culto de adoración a deidades no cristianas, sino también como una cierta cosmovisión «helénica». Por lo general, esta visión del mundo estaba vinculada al platonismo y se consideraba un paso en el camino de la herejía. Desde Epifanio de Chipre hasta Scholarius y los críticos del panteísmo de Spinoza, se sospechaba que el platonismo, como paganismo filosófico, era el progenitor de todas las herejías cristianas, gnósticas y posteriores. Como confirmación de la tesis de que Hemistio era un acérrimo opositor al cristianismo, sus adversarios señalaron su crítica al monacato. A diferencia de Miguel Pselio, Eustaquio de Tesalónica y otros humanistas laicos y eclesiásticos que criticaban la institución por su secularización y ciertas formas de vida feas, pero que no estaban en contra del ideal de la vida eremítica, Hemiste exige la abolición de este «enjambre de zánganos» por su nocividad económica. Una tendencia claramente anticristiana tiene el tratado «Leyes», en el que se califica a los cristianos de «sofistas innovadores», que, «guiados por juicios falsos en lugar de deducciones correctamente hechas, engañan a los más ignorantes de los que encuentran», causando el mayor daño a los estados («Leyes», I.2). Sin embargo, es posible que el rechazo de Plifón al cristianismo no fuera total, y que las características citadas se aplicaran a los hesicastas, que habían obtenido una victoria política a mediados del siglo XIV. J. Hankins considera anacrónica la noción de ateísmo o anticristianismo de Plifón y ve en sus opiniones una manifestación concreta de rechazo a las realidades políticas y religiosas actuales. Hankins sugiere que Plifón puede haber visto todas sus religiones contemporáneas como distorsiones de la verdad, pero la ortodoxia oriental menos. Al parecer, esta es la razón por la que su «Respuesta a un tratado en defensa de la enseñanza latina» (1448), aunque justifica la visión ortodoxa de la efusión del Espíritu Santo, no se basa en los escritos de los Padres de la Iglesia, sino únicamente en argumentos metafísicos y en la «teología helénica».

Las acusaciones de paganismo fueron hechas en vida de Plithon por su enemigo Gennadius Scholarius, y desde entonces han sido reproducidas por los historiadores del Nuevo. Scholarius llama a Platón y a sus seguidores «villanos, tontos, ignorantes, poseídos por los demonios» y les acusa de estar «en estos tiempos, en los que es peligroso tratar de inventar, difundir tonterías helenísticas, tratando impíamente y al mismo tiempo sin sentido de agitar y revivir el politeísmo». Scholarius describió en términos similares al «apóstata» Juvenal, torturado y mutilado en 1451 y luego ahogado en el mar. No hay pruebas definitivas que indiquen que Juvenalio fuera discípulo de Gemiste o que al menos lo conociera, pero sus nombres se mencionan a menudo juntos en la literatura. A partir del hecho de que entre los delitos incriminados a Juvenal estaba el establecimiento de una sociedad secreta (fraternidad) en varias partes del imperio, François Mazet (1956), y muchos otros que le siguieron, sugieren la existencia de un movimiento neopagano en oposición a la iglesia y la religión dominantes, cuya cabeza era Plifón. La razón por la que Plifón no repitió el destino de Juvenal es que era una figura demasiado grande y un buen conspirador. Sobre el hecho de que Plifonus tenía muchos seguidores («infectados por la peste plifoniana»), escribe también el erudito de Scholarius, Matthew Camariot. Aunque la conexión entre Plifón y Juvenal no se establece explícitamente en estas fuentes, Mazet sugiere que Juvenal pudo haber intentado aplicar algunas de las teorías del filósofo. Un indicio de que Plifón era consciente de la existencia de una sociedad secreta lo ve el historiador en una de las oraciones incluidas en las Leyes («Oh vosotros, nuestros camaradas, amigos, ciudadanos y todos los demás, que tan bellamente habéis estado a la cabeza de nuestra causa común, y especialmente vosotros, que habéis sacrificado vuestras vidas por la libertad de vuestros compatriotas y asociados, por la preservación de lo que está firmemente establecido y próspero, y por la mejora de todo lo que está mal establecido – alegraos»), que el historiador interpreta como una conmemoración de los asociados caídos.

La tendencia dominante en la historiografía moderna es considerar neopaganos a todos los pensadores del Renacimiento que no se identifican con el cristianismo. En el caso de Plithonus, la mayoría de los estudiosos aceptan la tesis de Scholarius, aunque no necesariamente en la interpretación de Mazet. Nigel Wilson (1983) considera que el paganismo de Plithon es un producto de la imaginación de Gennadius Scholarius. En 1986, Christopher Woodhouse reconoció en su monografía a Plifon como pagano. John Monfazani (1987) calificó a Plifón como el único pagano del Renacimiento, que no pretendía, sin embargo, convertir a todo el mundo a su fe, sino que preparaba con sus «Leyes» un nuevo orden mundial, un estado «helénico» universal. La opinión contraria también tiene una larga tradición en la historiografía y se remonta al menos al erudito del siglo XVII León Allacius. Entre los historiadores modernos, podemos destacar a Edgar Wind (1980), quien llamó la atención sobre el hecho de que sus contemporáneos consideraban a Plifón como un cristiano ortodoxo. Según el investigador, las Leyes son la contrapartida literaria y filosófica de la Utopía de Tomás Moro, y sus prescripciones religiosas son un juego mental como la religión filosófica del pensador inglés. Paul Oskar Christeller (1972) sugiere que las descripciones de las deidades paganas en las Leyes deben ser vistas alegóricamente, como parte de una venerable tradición filosófica. Brigitte Tambrun (2006) explica la filosofía de Pliphone en el contexto de las primeras fuentes cristianas. Sostiene que la doctrina expuesta en las Leyes no es pagana, sino una forma de monoteísmo destinada a contrarrestar el islam y el catolicismo que amenazan la ortodoxia bizantina. Por último, Niketas Siniossoglou (Niketas Siniossoglou, 2011) califica de «radical» el platonismo del platonismo, separándolo del «conformismo» de los platonistas del Renacimiento que intentaron llegar a un acuerdo con el cristianismo. Siniosoglu entiende el paganismo de Plifón en un sentido «heurístico», sin vincularlo a ciertas prácticas religiosas del pasado. El investigador define el helenismo o platonismo pagano como un conjunto de los siguientes componentes filosóficos: optimismo epistemológico, ontología pagana, modelo politeísta multicausal y utopismo político.

Plifont fue el autor de un tratado astronómico titulado Método para determinar las conjunciones del Sol y la Luna según tablas de su puño y letra. En los dos manuscritos que se conservan, las tablas van precedidas de un breve manual sobre su uso, llamado provisionalmente «Libro de texto de astronomía» por los editores modernos. La tradición manuscrita, relativamente sencilla, se complica por la existencia de un tratado anónimo de estructura similar, pero redactado de forma diferente, llamado por los estudiosos «proto-Plyphon». Las tablas de Plifon contienen datos recogidos en Mistra en 1433 y 1446, mientras que las mediciones de «proto-Plifon» se realizaron en Constantinopla hacia 1410-1414. Anne Tihon sugiere que ambos tratados pertenecen a Plifón y reflejan diferentes fases de su actividad científica. Las definiciones del año, el mes y el día en el Libro de Texto coinciden con las de las Leyes. La construcción de las tablas se basa en un ciclo de 19 años, al final del cual se repite la sisygia en la misma longitud y en el mismo día del calendario juliano. En sus cálculos, Pliphon tarda 19 años que equivalen aproximadamente a 235 meses lunares. Esta igualdad era bien conocida por los bizantinos y se utilizaba para calcular la fecha de la Pascua, pero no se aplicaba a los cálculos astronómicos. También Pliphon utiliza un periodo de 497 años, pero se desconoce el origen de este valor. Según Pliphon, los meses lunares se repiten exactamente cada 497 años y, de hecho, tal ciclo da mayor precisión que un ciclo de 19 años. Hasta finales del siglo XX las tablas y el libro de texto eran prácticamente desconocidos hasta que se publicó una edición crítica de los mismos en 1998.

Plifon es también autor de pequeñas recopilaciones, principalmente sobre geografía. El manuscrito Marc. El graec 379 contiene una colección de fragmentos sin nombre en cinco capítulos, el primero de los cuales se titula «Sobre la forma de la parte habitada del mundo» y se basa en extractos de Estrabón. El segundo capítulo es una obra en sí misma, en la que se analizan diversas incongruencias del texto griego antiguo. La crítica no es del todo justa, ya que la información criticada sobre la forma de la Tierra del segundo libro de la Geografía (capítulos 118-131) se presentan de forma más completa y precisa en otras partes del libro. Una aclaración importante de Pliphon es la definición del Mar Caspio como un mar interior y no como un golfo. Además, Plifon aporta nuevos datos sobre la geografía del norte de Europa, incluida Rusia. Los extractos y las críticas son de 1439 o poco después, ya que este último menciona a Paolo Toscanelli (1397-1482) y a Claudius Clavus, con quien Plifon tuvo un encuentro durante el Concilio de Ferrara-Florencia. Los viajes de Marco Polo (1254-1324) y de Odorico Pordenone (1286-1331) seguían siendo desconocidos para el filósofo bizantino, pero en general sus conocimientos geográficos estaban a la altura de su época. Dado que la geografía estaba poco desarrollada en Bizancio, el tratado de Platón podría haber sido de interés para los lectores cultos. Desde el punto de vista científico, los extensos extractos de la Geografía de Estrabón, de 108 páginas, también eran de gran importancia. Mientras que una obra similar de Claudio Ptolomeo se tradujo al latín en 1406 y los mapas basados en su información se crearon a más tardar en 1427, la obra de Estrabón permaneció desconocida en Occidente. Gracias a una discusión sobre cuestiones geográficas iniciada por Plifón al margen del consejo con Nicolás de Cusa y Guarino da Verona, se inició un proyecto de traducción de Estrabón al latín. La traducción se publicó en 1458, con el resultado de que la importante sugerencia del antiguo geógrafo griego de que la navegación alrededor de África era posible se hizo ampliamente conocida e inspiró a los portugueses a realizar descubrimientos geográficos. Además de su crítica a Estrabón, Plifón también escribió su Descripción de Tesalia, que no se ha publicado hasta la fecha.

«La Opuscula de historia Graeca de Plifón es uno de los primeros indicios del interés de los anticuarios del Renacimiento por la historia de la antigua Grecia. Los manuscritos de la obra (Marc. Graec 379 y 406) contienen dos textos: «Reseña de los acontecimientos posteriores a la batalla de Mantinea según Plutarco y Diodoro» (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) y Extractos menores de Diodoro (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). El primero de ellos trata de los acontecimientos ocurridos entre el 362 a.C. y el 341 a.C., cuando tuvo lugar la batalla de Crimisa. Los «Extractos» abarcan el periodo que va desde la muerte de Alejandro de Thera en el 357 a.C. hasta la muerte de Filipo II de Macedonia en el 336 a.C. Los manuscritos fueron redactados por el propio Plifón en la década de 1440. Su primera edición crítica fue preparada en 1988 por Enrico Maltese. Plifón utilizó las mismas fuentes para escribir otros tratados históricos: Historia de los asirios y los medos, Historia de Alejandro Magno y Sobre los reyes macedonios.

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Programa de reformas

La idea básica, a la que se reducen las frases de los discursos y las Leyes, es devolver al Estado heleno su estado original y correcto, que se ha perdido por culpa de reformas equivocadas. Estando en el paradigma platónico, Hemist está convencido de la posibilidad de alcanzar esta meta mediante reformas racionales intencionadas. La tarea que hay que realizar en primer lugar es la protección del territorio nacional, es decir, el Peloponeso. Hemistus se refiere a la península como la zona más importante de Bizancio, donde los griegos han vivido desde tiempos inmemoriales. Sin tener en cuenta los hechos históricos, Hemistus llama a la población del Peloponeso el tipo más antiguo y puro de pueblo griego. La posición geográfica de la península es extremadamente favorable, «ningún país podría tener mejores condiciones», y las cordilleras que la atraviesan son fortalezas naturales. En uno de sus discursos, Gemistos critica duramente el proyecto de introducir un nuevo impuesto para mantener un ejército de mercenarios que custodie las fortalezas ístmicas, sugiriendo en su lugar que se recurra a los nativos locales. En su opinión, los extranjeros suelen pasar de guardianes a adversarios, y entonces el gobierno tendría que seguir recurriendo a los locales, arruinados por los impuestos e incapaces de armarse a su costa. En cambio, en un discurso dirigido al déspota Teodoro, Gemiste sugiere que se tengan en cuenta las características demográficas de los territorios. En la medida de lo posible, toda la población debe dividirse en dos clases según la disposición del individuo: los tributarios y los conscriptos. Estos últimos deberían estar exentos de pagar impuestos, porque un ejército no siempre tiene suficiente botín para todos los soldados, y además tienen que gastar su propio dinero para el mantenimiento. De los contribuyentes que tienen que hacer el servicio militar, la mayoría deberían venir desarmados. En las zonas en las que no todos los ciudadanos pueden realizar el servicio militar, la población debe dividirse en guerreros libres de impuestos y en ilotas sujetos a impuestos. Cuando la mayoría de la población esté capacitada para el servicio militar, la división no será fija, y los habitantes trabajarán alternativamente la tierra y vigilarán el Estado. Para el sustento, Gemiste sugiere que cada soldado de infantería reciba un ilot, y el jinete dos. Dada la realidad política actual, se limita a los problemas del ejército de tierra y no propone la restauración de la marina bizantina.

Estrechamente relacionada con la reforma fiscal está la propuesta de dividir a la población en clases. En un discurso al emperador Manuel hay tres – los que trabajan ellos mismos (productores, αὐτουργιόν), los propietarios de ganado y los que proporcionan a todos los ciudadanos seguridad y protección. En un discurso al Déspota Teodoro, el filósofo afina la definición de la segunda categoría para incluir a los prestadores de servicios (διακονικόν) y a los mercaderes, y la tercera, completándola con los gobernantes de las provincias, los jueces y otros funcionarios. El Gemiste exige un reparto estricto de las funciones de las divisiones sin interferir en los asuntos de los demás. Es especialmente exigente con los «gobernantes», que deben ser ajenos a todo lo relacionado con el comercio grande y pequeño. Los guerreros deben ser separados del resto del pueblo; si algún comerciante está involucrado en el gobierno, debe negarse inmediatamente a comerciar. Divide todos los tipos de impuestos en tres grupos: deberes públicos (ἀγγρεία), impuestos de dinero e impuestos en especie. La forma más fácil para la población son los impuestos en especie, y es a estos a los que Gemistus propone reducir todos los demás. Aunque Gemiste llama «ilotas» a las clases de la población sujetas a impuestos, no se trata de los esclavos impotentes de la antigua Esparta, sino de la categoría principal de ciudadanos, el sostén de la familia en general, que debe ser tratada lo mejor y más justamente posible. La propiedad de la tierra debe ser común. Todo el mundo podría cultivar fruta en él, lo que supondría un aumento considerable de la producción. Sin embargo, el Hemist no comparte la idea de Platón sobre la propiedad comunal y la prohibición total de la propiedad privada. Sin embargo, la tierra debe ser comunal según la «ley natural», y cada uno debe tener toda la tierra que necesite sin ningún tipo de tasa, siempre que pueda cultivarla.

De las formas de gobierno, Hemist se inclina por un compromiso entre la monarquía y la oligarquía, donde el gobernante escucha la opinión de un pequeño número de «hombres más sensatos». Los consejeros del monarca deben guiarse sólo por el bien común y ser moderadamente ricos. El filósofo también se detiene en algunas cuestiones económicas. Por ello, considerando necesario proveer a la población de bienes producidos localmente, insiste en limitar las importaciones, en primer lugar de artículos de vestir, para cuya producción hay suficientes materias primas. De forma más general, el Gemista divide todos los bienes importados en los que son útiles y los que son perjudiciales para el Estado. Sólo el hierro, las armas y algunas otras mercancías estarán exentas de derechos. Por el contrario, la exportación de bienes útiles para el país debe ser gravada con altos derechos. Como la calidad de la moneda se había deteriorado mucho bajo los últimos paleólogos, recomienda volver al intercambio natural en el comercio.

Una de las sugerencias de Hemist era cambiar el sistema de castigos. La pena de muerte debía ser abolida, e incluso la práctica de la automutilación era considerada por el filósofo como inapropiada para los griegos. La liberación sin castigo era vista por él como otro extremo y sugirió, como alternativa socialmente útil, el trabajo duro con cadenas, por ejemplo en la reparación de las murallas de Hexamilion.

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La identidad griega

Una opinión muy extendida, principalmente en la historiografía griega, es que las condiciones previas para la formación de un estado nacional griego surgieron en Bizancio en los siglos XIII y XV. El historiador del siglo XX Apostolos Vakalopoulos ve la manifestación de esta tendencia en la completa sustitución del autodenominado bizantino »roma» (ῥωμαῖοι) por el étnico »helenos» (ἒλληνς), que durante mucho tiempo había servido como sinónimo de »paganos». Estos cambios se atribuyen con mayor frecuencia a los humanistas y especialmente a Hemist. La palabra aparece por primera vez en sus discursos de la década de 1410, cuando, analizando la situación política actual desde una perspectiva histórica, el filósofo identifica a los otomanos con los habitantes de la antigua Paropamis, derrotada por Alejandro Magno, mientras que llama «helenos» a los habitantes del Peloponeso. En otro lugar se expresa con más claridad aún: «Nosotros, a los que gobernáis y gobernamos, somos un pueblo de griegos (Ἒλληνες τὀ γένος), como atestiguan nuestra lengua y nuestra educación paterna. Asociada a la discusión de esta frase se encuentra gran parte de la controversia relativa a las opiniones políticas de Gemiste. En su contexto se debaten dos hipótesis: si se trata de las raíces históricas de los bizantinos o si hay un intento de restaurar la cultura helénica en su totalidad. Más de treinta años después, en un elogio en honor de la emperatriz Helena Dragash, Gemiste recurre a la expresión tradicional «nuestra nación romana» (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος).

No es de extrañar que Plifón haya recibido una atención considerable en la historiografía griega. Tras la revolución griega de 1821, llegó a ser considerado en los círculos nacionalistas como un profeta del renacimiento nacional. En 1850, el historiador Konstantinos Paparrygopoulos dedicó un artículo a Plifón titulado «El socialista helénico del siglo XV». En su posterior Historia del Pueblo Griego, Paparrigopoulos evitó la palabra «socialista», pero señaló las similitudes entre la reforma fiscal propuesta por Plifón y las ideas de los fisiócratas franceses. A partir de entonces, el epíteto de «socialista» se aplicó a Plifón más de una vez, pero con menos simpatía. El escritor y jurista de la primera mitad del siglo XX, Neoclis Kazatzis, sugirió que las ideas socialistas de Plifon provenían de su incapacidad para comprender las realidades de su tiempo. No menos interesante para los historiadores griegos es el tema de la apostasía de Plifón; el erudito bizantino Constantinos Satas fue el primero en abordar este tema. En una vena románticamente patriótica, Alexandros Papademandis revela el paganismo de Plithon en su novela El gitano (1884). Para el poeta Kostis Palamas, en su poema «Dodekalog Roma» (1907), la quema de las «Leyes» se convierte en una ocasión para mostrar el conflicto entre el cristianismo y el paganismo. Cada bando expresa su punto de vista en salmos, y uno de ellos es cantado por el gitano. En su opinión, la disputa sobre la preservación del conocimiento antiguo es inútil, puesto que ya ha pasado a ser propiedad tanto de Oriente como de Occidente; la antigüedad en sí misma no puede ser resucitada. En 1909, el publicista eclesiástico Agesilaus Karambasis (Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης) criticó la apostasía de Plithon por la que sacrificó el cristianismo al helenismo. Esta visión del renacimiento nacional fue calificada por el periodista como unilateral y miope; sólo una síntesis de estas dos fuerzas permitiría cumplir el llamamiento de Alejandro Ypsilanti a «luchar por la fe y la patria». En desacuerdo con él, Kazatzis vio en las llamas de las «Leyes» en llamas la luz del helenismo incipiente, el mismo helenismo que proclamaba Ypsilanti. Kazatzis veía el ideal de la unificación nacional en la Alemania bismarckiana, coincidiendo con la tesis errónea de Plifon sobre la homogeneidad étnica del Peloponeso. A finales del siglo XIX y del XX, la figura de Plifón entró en el discurso político, siendo mencionada en diversos contextos patrióticos. El teólogo Anastassios Diomidis-Kyriakos, en un discurso pronunciado en 1885, destacó la importancia de Bizancio como guardián del conocimiento antiguo y el papel de Plithon en su transmisión. Sin embargo, Diomidis-Kiriacos era consciente del paganismo de Plithon y deploraba el antiaristotelismo del filósofo bizantino en sus publicaciones académicas. Un enfoque similar adoptó Kazatzis, que en sus discursos públicos se refería a Plithonas como la fuente del conocimiento occidental de los misterios de la sabiduría helénica. En consecuencia, a principios del siglo XX se impuso en Grecia la imagen canónica de Platón como uno de los «antiguos apóstoles de la prosperidad futura».

La noción de Plifón como profeta del nacionalismo griego ha persistido durante bastante tiempo. Hablando del «nacimiento y la formación del helenismo moderno» a principios de la década de 1960, el historiador marxista Nikos Zvoronos sugirió que Plifon había hecho el primer intento de reorganizar el helenismo en un estado nacional. El historiador observó que los rasgos característicos que Plifón especificó para su estado utópico en los Memorandos son los mismos que se mantienen para los estados occidentales tras la decadencia del feudalismo: un ejército nacional, una economía independiente con su propia moneda, un sistema fiscal reformado, una monarquía equilibrada por consejeros y unas fronteras nacionales definidas. No satisfecho con este análisis, el investigador contemporáneo Nikita Siniosoglu ha intentado determinar si el significado de Plifon de «γένος» era racialmente naturalista o político y cultural. El historiador concluye que en el contexto político-militar Pliphon se refiere al nacionalismo racial, mientras que en otros casos la palabra debe entenderse como una referencia a una comunidad cultural. Examinando el concepto de γένος en las Leyes, queda claro que el proto-nacionalismo de Plifón no tiene como objetivo preservar el estado actual de las cosas, sino que apunta al futuro (consistente en la resurrección del pasado) y es, por tanto, utópico.

En palabras de J. Hankins, Plifond se convirtió en «la fuente del renacimiento del neoplatonismo a finales del Quattrocento». Hankins señala, sin embargo, que la influencia directa de Plifón sobre los humanistas italianos fue bastante limitada y que sus escritos se dieron a conocer a través de Vissarion de Nicea. La única excepción significativa es Marsilio Ficino (1433-1499), cuyo legado filosófico y literario influyó en el pensamiento europeo, y que sin duda leyó y citó los escritos de Plifón. Así lo demuestra el hecho de que Ficino se refiera a Plifón cinco veces en sus escritos. A su obra principal «Teología de Platón», Ficino le dio el subtítulo «Sobre la inmortalidad del alma» y, fundamentando el consentimiento de Aristóteles y Platón en la materia, se refiere al «De differentiis» de Plifón, donde éste refuta a Averroes, suponiendo que Aristóteles no consideraba el alma como inmortal. Ficino aludió posteriormente a Plifón en sus comentarios a Plotino, escritos a finales de la década de 1480. Finalmente, gracias a Ficino, se sabe que fue bajo la influencia de la comunicación con Platón durante el Concilio de Ferrara-Florencia que Cosme de Médicis decidió fundar la Academia Platónica en Florencia. El historiador de la cultura italiano Eugenio Garin califica a Plifón de «profeta y sacerdote» del «platonizzante culto solare», cuyas ideas pueden verse en el «Himno al Sol» del poeta italiano de origen griego Miguel Tarhaniot Marullus y en el culto al sol de Ficino. La influencia de Plifón en el pensamiento europeo occidental posterior está poco investigada, pero varios estudiosos la consideran importante. Según el historiador alemán Hans Wilhelm Haussig, la negación de la predestinación cristiana por parte de Plifón impulsó a Nicolás Maquiavelo y Francesco Guicciardini a adoptar una concepción materialista de la historia. La influencia del filósofo de Mistra se dejó sentir en los miembros de la asociación poética francesa Pléiades. El poeta italiano de principios del siglo XIX, Giacomo Leopardi, afirmó que Plifón había previsto la Reforma cien años antes de que comenzara, y el filósofo británico del siglo XX Philip Sherrard.

Hacia 1460 se tradujeron al árabe varios capítulos de las Leyes. Es de suponer que la traducción se hizo a instancias del sultán Mehmed II, que quería entender el contexto cultural y político de las naciones que conquistó. «Los Oráculos de Plifón fueron traducidos al latín por Marsilio Ficino. Al parecer, los comentarios estaban en poder del italiano, pero no los tradujo. En 1538 se publicó en París un texto griego completo con comentarios, y al año siguiente Jacobus Marthanus preparó una nueva traducción latina completa. Otra traducción fue publicada en 1599 por Johannes Opsopeius. Los estudiosos modernos han descuidado durante mucho tiempo los Oráculos, creyendo que se derivan directamente de la versión de Psellus. Hasta 1971 no apareció una edición completa de todos los fragmentos relacionados con ellos.

La etapa moderna en el estudio del legado de Hermistus se remonta a una monografía de Friedrich-Wilhelm Gass («Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche», 1844) y en mayor medida de la primera edición de las Leyes, realizada en 1858 por Charles Alexander. A pesar del descubrimiento de nuevos manuscritos en el siglo XX, sigue conservando su importancia. El primer intento sustancial de estudio sistemático de la metafísica hermética fue realizado por el filósofo alemán Fritz Schultze en 1874, seguido por Ioannes P. Mamalakis a finales de la década de 1930. En 1948 se publicó un importante artículo de Milton Anastos sobre el sistema cronológico de las Leyes. Los trabajos de François Mazet en las décadas de 1950 y 1970, y especialmente su monografía, Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956), fueron fundamentales para las investigaciones posteriores. También descubrió numerosos manuscritos de Gemiste, a partir de los cuales Bernadette Lagarde preparó una traducción comentada de los tratados «Sobre la distinción» y «Respuesta a Scholarius». En la segunda mitad del siglo XX, aparecieron numerosos trabajos de plitólogos griegos (Theodore Nicolaou, Leonidas Bargeliotes, Christos P. Baloglou). John Monfazani y James Hankins sitúan la obra de Hemist en el contexto de la filosofía renacentista. En 1986 apareció una nueva e importante monografía en la que Christopher Woodhouse resumía el conocimiento acumulado sobre la vida del filósofo, sus escritos y los acontecimientos en los que había participado. En las décadas de 1990 y 2000 salieron a la luz nuevos manuscritos de las obras de Ghemist y aparecieron traducciones a lenguas modernas.

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Investigación

Fuentes

1. Плифон
2. Pletón