Plotinos

Sammanfattning

Plotinus († 270 på ett gods i Kampanien) var en antik filosof. Han var grundaren och den mest kända företrädaren för neoplatonismen. Han fick sin utbildning i Alexandria under Ammonios Sakkas, som gav honom avgörande impulser. Från 244 bodde han i Rom, där han grundade en filosofisk skola som han ledde fram till sin dödliga sjukdom. Han undervisade och skrev på grekiska; hans skrifter var avsedda för en krets av studenter och blev kända för en bredare allmänhet först efter hans död. Han var högt ansedd i kretsar av den politiska ledarklassen i Romarriket.

Plotinus betraktade inte sig själv som upptäckaren och förkunnaren av en ny sanning, utan som en trogen uttolkare av Platons lära, som han var övertygad om redan innehöll all väsentlig kunskap i princip. Ur hans synvinkel behövde den bara en korrekt tolkning av vissa omtvistade detaljer och en redogörelse för och ett rättfärdigande av vissa konsekvenser av dess uttalanden. Som representant för den idealistiska monismen spårade Plotinus alla fenomen och processer tillbaka till en enda immateriell grundprincip. Målet för hans filosofiska strävanden var att närma sig ”Ett”, den grundläggande principen för all verklighet, fram till upplevelsen av förening med Ett. Som en förutsättning för detta såg han en konsekvent filosofisk livsstil, som han ansåg vara viktigare än diskursivt filosoferande.

Plotinos skrifter innehåller ingen biografiskt användbar information. Filosofens biografi, som skrevs av hans elev Porphyrios ungefär tre decennier efter Plotinus död, är den enda samtida källan, och den senare traditionen bygger på den. Denna biografi innehåller många anekdoter. Den anses trovärdig av forskare, särskilt när det gäller perioden mellan 263 och 268, som Porphyrios rapporterar som ögonvittne.

Ungdoms- och studentdagar

Födelseår 205 har beräknats på basis av Porphyrios” uppgifter. Plotinus höll sin födelsedag hemlig, eftersom han inte ville ha någon födelsedagsfest.Han berättade heller aldrig något om sitt ursprung, eftersom han inte ansåg att sådan information var värd att kommunicera. Den senneolitiska neoplatonisten Proclus antog att han hade egyptisk härkomst, vilket också har antagits i modern forskning. Eunapios nämner Lyko som sin födelseort, vilket förmodligen betyder Lyconpolis, dagens Asyut. Trovärdigheten i denna information är dock mycket tveksam. Porphyrios rapporterar endast att Plotinus berättade för honom att han ammades av sin amma tills han var åtta år gammal, trots att han redan gick i skolan.

Plotinus påbörjade sin filosofiska utbildning först år 232 i Alexandria. Eftersom ingen av de berömda lärarna där tilltalade honom, tog en vän honom till platonisten Ammonios Sakkas. Han gillade Ammonios första föreläsning så mycket att han genast anslöt sig till honom. I elva år, fram till slutet av sin utbildning, bodde Plotinus hos Ammonios, vars undervisning formade hans filosofiska övertygelse. Därefter lämnade han Alexandria för att ansluta sig till kejsar Gordianus III:s armé som 243 gav sig iväg från Antiokia för ett fälttåg mot det persiska sasanidiska riket. Hans avsikt var att bekanta sig med persisk och indisk filosofi i Orienten. Efter att romarna hade lidit nederlag i slaget vid Mesiche och kejsaren hade dött i början av år 244 var Plotinus tvungen att fly till Antiokia. Därifrån begav han sig snart till Rom, där han bosatte sig permanent.

Undervisning i Rom

I Rom gav Plotinus filosofisk undervisning till ett till en början litet antal elever. Till en början höll han sig till en överenskommelse som han hade ingått med två andra av Ammonios elever, Origenes och Herennios. De tre hade åtagit sig att inte publicera något av det som de hade hört under sin avlidne lärares föreläsningar. Frågan om det exakta innehållet i och syftet med detta avtal om sekretess har diskuterats intensivt inom forskningen. När först Herennios och senare även Origenes bröt avtalet, kände sig inte heller Plotinus längre bunden av det. 253

Plotinus betonade interaktion med sina åhörare under lektionerna och uppmuntrade till frågor. Hans föreläsningar var därför inte bara föreläsningar utan hade snarare en diskussionskaraktär. De problem som togs upp under dessa diskussioner gav honom och hans elever anledning att skriva individuella skrifter. Hans tolkning och vidareutveckling av Ammonios” läror gav upphov till ett filosofiskt system av speciell karaktär, neoplatonismen. En viktig del av hans undervisning bestod i en kritisk granskning av lärorna hos medelplatonisterna och peripatetikerna.

Framstående elever till Plotinus var Amelios Gentilianos (från 246) och Porphyrios (från 263). Porphyrios hade tidigare studerat i Aten för den berömde platonisten Longinos. Det fanns skillnader i läran mellan Plotinus” neoplatonska skola och Longinos” medelplatonska skola, vilket gav upphov till en kontroversiell litteratur och ett livligt meningsutbyte. Plotinus tog inte Longinos på allvar; han betraktade honom inte som en filosof utan som en filolog. I de framstående romarnas kretsar fann neoplatonismen uppskattning. Bland Plotinos åhörare fanns ett antal senatorer, bland dem Rogatianus, Marcellus Or(r)ontius och Sabinillus (ordinarie konsul år 266 tillsammans med kejsaren), samt den förmögne filosofen Castricius Firmus, en särskilt engagerad neoplatonist. Kvinnor var också entusiastiska över neoplatonismen och blev ivriga anhängare av Plotinus.

Filosofisk livsstil och social verksamhet

Kejsaren Gallienus, som var ensam härskare från 260 och framåt och var öppen för kulturella frågor, och hans hustru Salonina uppskattade och stödde Plotinus. Under intryck av kejsarens gunst utarbetade Plotinus en plan för att återbefolka en övergiven stad i Kampanien. Den skulle styras enligt Platons lagar och kallas Platonopolis. Han ville själv flytta dit med sina elever. Porphyrios rapporterar att tack vare Plotinos inflytande hos kejsaren hade denna plan goda chanser att förverkligas, men att den misslyckades på grund av intriger vid hovet.

Plotinus var inte bara respekterad som filosofilärare bland den politiska eliten. Vid tvister valdes han ofta till skiljedomare. Många adliga romare utsåg honom till förmyndare för sina minderåriga barn innan de dog. Hans hus var därför fullt av ungdomar av båda könen, vars egendom han samvetsgrant förvaltade. I sitt pedagogiska arbete drog han nytta av sin utomordentliga kunskap om människans natur, vilket Porphyrios berömde.

Som vanligt bland de antika filosoferna såg Plotinus inte filosofin som en icke-bindande upptagenhet av mentala konstruktioner, utan som ett idealiskt sätt att leva som skulle förverkligas konsekvent i vardagen. För honom innebar detta en asketisk kost, lite sömn och ständig koncentration på det egna sinnet i alla aktiviteter. Hans strävan efter kunskap var samtidigt en religiös strävan efter frälsning. Hans religiösa liv ägde dock inte rum inom ramen för en gemensam verksamhet enligt de traditionella konventionerna för en kult, utan utgjorde en strikt privat sfär. Han deltog inte i de traditionella religiösa högtiderna, riterna och offren. Hans programmatiska uttalande om att han inte deltog i tillbedjan är välkänt, eftersom ”de (gudarna) måste komma till mig, inte jag till dem”. Hans uppmärksamhet riktades mot den ”formlösa” gudomen som han försökte förena sig med. Porphyrios skriver att denna förening beviljades Plotinus fyra gånger under de fem år som de tillbringade tillsammans. En sådan upplevelse beskrivs med den grekiska facktermen henosis (förening, att bli ett).

Livets sista år

År 268 flyttade Porphyrios till Sicilien på Plotinus” inrådan för att bota sin melankoli. Samma år mördades kejsare Gallienus. Strax därefter lämnade Amelios också skolan och reste till Syrien. Plotinus, som var allvarligt sjuk, var tvungen att sluta undervisa. Eftersom hans sjukdom – förmodligen spetälska eller tuberkulos – var förknippad med äckliga symptom, undvek de flesta studenterna nu kontakt med honom. År 269 flyttade han till Kampanien, till sin redan avlidne elev Zethos” egendom, varifrån han aldrig återvände. Läkaren Eustochios från Alexandria, som tillhörde studentkretsen, tog över den medicinska vården av de svårt sjuka. Castricius Firmus försåg filosofen med mat från sitt gods nära Minturnae.

När Plotinus dog år 270 befann sig Porphyrios fortfarande på Sicilien, men han informerades senare om händelserna av Eustochios. Hans berättelse om filosofens död är berömd. Han berättar om den döende mannens sista ord, som sade att hans mål var att ”höja det gudomliga i oss till det gudomliga i universum”. Sedan kröp en orm in under sängen och smög sig in i ett hål i väggen. Med detta anspelar Porphyrios på själens orm. Den själ som flyr vid döden föreställde man sig tidigare i form av en fågel eller en orm.

Som Porphyrios rapporterar vägrade Plotinus att låta sig porträtteras av en målare eller skulptör eftersom hans kropp, som ett materiellt objekt, bara var en övergående bild av en andlig verklighet och som sådan inte var värd att se; att göra en bild av denna bild var absurt. Plotinus placerar sig därmed i den platonska kritiken av bildkonsten. Amelios förmådde dock målaren Carterius att måla en bild av Plotinus från minnet, som enligt Porphyrios bedömning visade sig vara verklighetstrogen.

Olika försök har gjorts för att identifiera Plotinus med filosofer som avbildats utan namn i bevarade antika skulpturer. Bland dessa finns fem marmorhuvuden, varav tre hittades i Ostia Antica. Fyra av dem är kopior av samma typ, den femte visar en annan person. Enligt den nuvarande forskningen är de dock från tiden för severanerna och kan därför inte betraktas kronologiskt. På grund av antagandet att de var Plotinus avbildades de ofta som Plotinusbyster på 1900-talet. Därför var den felaktiga uppfattningen utbredd att Plotinus utseende var känt.

På en sarkofag i Museo Gregoriano Profano, som är en del av Vatikanmuseerna, kan man se en filosof i en grupp som kan vara Plotinus, men detta antagande är spekulativt.

Plotinus” litterära verksamhet inleddes inte förrän 253

Som författare koncentrerade sig Plotinus på innehållet i sina utläggningar och strävade inte efter litterär stilistisk utarbetning. Han använde sig av stilistiska medel, men endast för att belysa filosofiska tankegångar, inte för att få ett tilltalande uttryck. Han var likgiltig för stavning. Även om hans undervisning utgjorde ett sammanhängande tankesystem försökte han aldrig ge en systematisk helhetsbeskrivning, utan diskuterade endast enskilda ämnen och problem. När han hade klargjort en fråga för sig själv skrev han ner sina tankar flytande i ett svep; han läste aldrig igenom det han hade skrivit för att korrigera och revidera det. På grund av sin svaga syn var det svårt för honom att läsa. Därför anförtrodde han Porphyrios uppgiften att samla in, ordna och publicera hans skrifter. Det var inte förrän ungefär tre decennier efter Plotinos död som Porphyrios utförde detta uppdrag, när han själv redan närmade sig slutet av sitt liv.

Som redaktör valde Porphyrios att inte ha en kronologisk ordning, utan föredrog en gruppering efter innehåll. För detta ändamål delade han upp Plotinus arv i 54 enskilda skrifter och bildade sex grupper med nio skrifter vardera. Enligt denna ordning kallas Plotinus samlade verk för Enneaderna – ”Niner”, ”grupper av nior”. Tack vare Porphyrios” samvetsgranna redigering har Plotinos fullständiga verk bevarats och till och med en kronologisk gruppering har överlevt. I sin biografi om Plotinus, som föregår samlingen, listar Porphyrios skrifterna och placerar dem i författarens skapandeperioder. Eftersom titlarna på de enskilda skrifterna inte kommer från Plotinus, nämns de inte i citaten.

Plotinus betraktade inte sig själv som en innovatör och uppfinnare av ett nytt system. Snarare lade han vikt vid att vara en trogen anhängare av Platons läror. I sin koppling till Platon förlitade han sig framför allt på dennes dialog Parmenides. Han var övertygad om att hans filosofi konsekvent utgick från Platons framställningar, att den var en autentisk tolkning och en sömlös fortsättning av den ursprungliga platonismen och att han uttryckligen formulerade det som Platon uttryckte på ett ”outvecklat” sätt. Denna uppfattning har länge varit omtvistad bland filosofihistoriker. Det är först sedan slutet av 1700-talet som nyplatonismen har benämnts som sådan och skilts från den äldre traditionen av platonisk tolkning.

För att rättfärdiga sin preferens för platonismen hävdade Plotinus att Platon hade talat klart och utförligt och att hans utläggningar var mästerliga, medan försokratikerna hade nöjt sig med obskyra antydningar. Han hävdade också att Platon var den ende som erkände den högsta principens absoluta transcendens. Han behandlade idéer från andra filosofiska skolor – stoikerna och peripatetikerna. Han tog till sig de metoder från dessa som verkade förenliga med platonismen, medan han förkastade andra idéer. Han motsatte sig starkt oplatoniska idéer från orientaliska religiösa rörelser (gnosis, zoroastrism, kristendom), antingen genom att formulera ett skriftligt motargument eller genom att ge en student i uppdrag att vederlägga dem. Till skillnad från andra platoniker åberopade han aldrig orientalisk visdom, utan endast den grekiska traditionen.

Ontologi och kosmologi

Grundläggande för Plotinus är uppdelningen av alla tingens mångfald i en överordnad, rent andlig (begriplig) värld (kósmos noētós) och en underordnad, förnimbar värld (kósmos aisthētós). Det underordnade förhållandet mellan dessa två världar är det mest slående uttrycket för den övergripande verklighetens hierarkiskt graderade ontologiska ordning. När Plotinus utarbetar detta ordningssystem i detalj tar han utgångspunkt i relevanta referenser från Platon. Enligt hans läror är den del av den totala verkligheten som är otillgänglig för sinnena uppdelad i tre områden: den ena, den absoluta, överindividuella anden (nous eller nus) tillsammans med de platonska idéerna och själen (världssjälen och andra själar). Den förnimmelsebara världen är resultatet av ett inflytande från den andliga världen på den formlösa urmaterian, i vilken formerna för de olika sinnesobjekten därigenom framträder.

Utgångspunkten för existensen av det särskiljbara, som tilldelas principen om mångfald eller multiplicitet, måste enligt Plotinus övertygelse nödvändigtvis vara något enkelt, odifferentierat. Kognitionen går från det mer komplexa till det enklare. Allt som är sammansatt och mångfacetterat kan spåras tillbaka till något enklare. Det enklare är överlägset det mer komplexa i den meningen att det är orsaken till dess existens. Därför är det enklare överlägset, eftersom det inte behöver det mer komplexa på något sätt, medan det mer komplexa omvänt inte kan existera utan det enklare. Jämfört med det enkla är det komplexa alltid otillräckligt. I slutändan måste en mental utveckling från det mer komplexa till det enklare leda till det enklaste. Det enklaste kan inte längre spåras tillbaka till något annat; man måste ”stanna här”, annars skulle en oändlig regress (utveckling in i det oändliga) uppstå. Med den enklaste av dem når man alltså den högsta möjliga nivån av den övergripande verkligheten. Plotinus kallar denna absoluta enkelhet för ”den ende” (grekiska τὸ ἓν to hen). Som den yttersta kontrasten till det differentierade och mångsidiga kan den inte innehålla någon skillnad, varken en dualitet eller någon annan mångfald. I detta sammanhang påminner Plotinus oss om att pythagoréerna, med hänvisning till namnet på guden Apollon, också kallade den ende för ”icke-många”. De ville också rättfärdiga idén om den gudomliga enheten med en (om än falsk) etymologi av gudsnamnet genom att härleda ”Apollo” från a, ”inte”, och polloí, ”många”. Eftersom Plotinus tillskriver allt som existerar andligt eller fysiskt till den ende utan undantag, är hans filosofi monistisk.

Som ursprung och existensgrund för allting är den Enda det högsta som kan finnas. I en religiös terminologi skulle den i själva verket ha rollen som högsta gudom. En sådan bestämning skulle dock redan vara en olämplig differentiering, eftersom varje bestämning innebär en skillnad och därmed en icke-enhet. Därför är det också otillåtet att tillskriva den ende egenskaper som anses vara gudomliga, till exempel att identifiera den med det goda eller med varandet. Den ende är snarare varken varande eller ickevarande, utan supervarande, och varken god eller ond, utan bortom sådan begreppsbildning. Ur tänkarens synvinkel framstår den som något högre, önskvärt och därför bra, men i sig själv är den inte bra. Man kan inte ens sanningsenligt säga att den ende ”är”, för att vara som motsatsen till icke-vara eller perfekt vara i motsats till minskad vara förutsätter redan en distinktion och därmed något som är underordnat den ende. Strängt taget är fastställandet av det Enda som ”Ett”, som enkelt eller enhetligt i betydelsen av en motsättning till mångfald, också en felbedömning av dess sanna, motsatslösa natur, om vilken det paradoxalt nog inte är möjligt att uttala sig exakt alls. Den ende är ”outsäglig” (árrhēton). När Plotinus ändå gör uttalanden om den ende tenderar han att förse dessa uttalanden med reservationer som ”som om”, ”i viss mån” (hoíon). På detta sätt klargör han att dessa termer inte är avsedda i sin vanliga betydelse, utan att de endast är avsedda att visa på något som han inte kan uttrycka på ett tillfredsställande sätt.

Det enda förblir således huvudsakligen undangömt från en intellektuell, diskursiv förståelse. Men enligt Plotinus” uppfattning tvingar förnuftet till att acceptera den ende. Dessutom anser han att det finns en överdrivet rimlig tillgång till det Enda, eftersom det kan upplevas. Detta blir möjligt när man vänder sig inåt och lämnar inte bara det sinnliga utan också allt andligt bakom sig. Enligt Porphyrios hävdade Plotinus att en sådan process att närma sig det Enda och förena sig med det var en upprepad erfarenhet för honom själv. På grund av hans påstående att det finns en upplevelse av en högsta verklighet som överskrider tanken, kallas Plotinus ofta för mystiker. Det bör dock noteras att denna term (i modern mening) inte existerade vid den tiden och att ingen sådan självbeteckning av Plotinus har överlevt.

I den ontologiska hierarkin följs den ende omedelbart av Nous (ande, intellekt), en absolut, transcendent, överindividuell instans. Nous framträder ur det Enda i betydelsen av en övertidslig kausalitet. Det som avses här är inte ett frambringande som en skapelse i betydelsen av att den ende gör det med vilje, utan en naturlig nödvändighet. Nous som något visst flödar ut ur det odifferentierade Ett (emanation), men utan att själva källan påverkas och förändras på något sätt. Eftersom Ett och Nous är två olika saker uppstår samtidigt principen om dualitet och skillnad. Aktivitetsord som uppkomst, överflöd eller tillblivelse, som pekar på tillblivelse, ska inte förstås bokstavligt i detta sammanhang, utan endast metaforiskt. ”Uppkomsten” (próhodos) ska inte förstås som en tidsmässig process i betydelsen att existensen börjar existera vid en viss tidpunkt eller under en viss tidsperiod. Plotinus menar endast att det som kommer fram har sin existens att tacka för det som det kommer från och är därför underordnat det. Plotinus illustrerar emanation med bilden av solen eller en källa. Ljusstrålar utgår ständigt från solen utan att den själv (enligt den tidens uppfattning) lider någon förlust eller annan förändring.

I motsats till det enda tillhör Nous de ting som kan tilldelas vissa egenskaper, i synnerhet kan det beskrivas som varande. Den utgör den högsta sfären av ”varande” eller substans (ousia). I neoplatonismen är det att vara i förhållande till ett ting inte bara närvarande eller frånvarande, utan det är graderat: Det finns ett väsen i full bemärkelse och ett begränsat eller förminskat, mer eller mindre ”oäkta” eller skuggliknande väsen. Endast nous, som den översta delen av varelseriket, har ett obegränsat varande i den fulla och egentliga betydelsen. För Plotinus är därför sinnets och tänkandets sfär identisk med det verkliga väsendets; dess väsentliga egenskaper, nämligen att vara och tänka, sammanfaller. ”Samma sak är tänkande och varande” är en princip från för-sokratikern Parmenides som citeras av Plotinus.

Plotinus kombinerar principen att vara (i egentlig mening) är att tänka med Platons idélära. När det mänskliga intellektet vänder sig inte till de sinnligt uppfattbara individuella tingen i deras särart utan till de platonska idéer som de bygger på, då träder det in i tankens värld, nousens rike. Där möter han det vackra och goda, eftersom det inte visar sig i alltid bristfälliga enskilda objekt, utan existerar i och för sig självt i sin fulländning. När tänkandets innehåll uppfattas i sin existens i och för sig självt som platonska idéer är de tankar. Ett sådant tänkande är inte en diskursiv slutsats, utan ett omedelbart mentalt grepp om det man tänker. Det som är tanke finns ingen annanstans än i tankevärlden. Tänkandets objekt är innehållet i nous, som inte består av något annat än de platonska idéernas helhet.

På så sätt kommer Plotinus fram till sin berömda doktrin, som är karakteristisk för hans filosofi: idéerna existerar endast inom nous. En del medelplatoniker hade förstått idéerna som något som producerades av nousen och därmed var underordnat den, och därför placerade de dem under nousen. Plotinus motsäger detta med argumentet att i detta fall skulle nous vara tomma. Tomhet skulle dock motsäga dess natur som en ande som tänker själv. Om den inte har något eget innehåll kan den inte tänka sig själv. För att överhuvudtaget kunna tänka måste den snarare vända sig till något som är underordnat den själv, till de tankeobjekt som den själv har producerat. Då skulle han vara beroende av sina egna produkter för sitt väsen, som består i att tänka. Han skulle således vara utlämnad åt osäkerhet och bedrägeri, eftersom han inte skulle ha omedelbar tillgång till själva idéerna, utan endast till bilder av dem, som han måste skapa inom sig själv. Plotinus anser att denna idé är absurd. I likhet med Aristoteles är han övertygad om att nous tänker sig självt och att dess tänkande är uteslutande relaterat till sig självt. Till skillnad från Aristoteles kombinerar han dock denna övertygelse med läran om de platonska idéernas objektiva verklighet.

När Plotinus talar om nous, betyder termen ”tänkande” i detta sammanhang inte bara en subjektiv mental aktivitet. Det finns ingen analogi mellan nousens tänkande och idén om en mänsklig individ som skapar tankar i den subjektiva tankeakten. Snarare är nous en objektiv verklighet, en tankevärld som existerar oberoende av de tänkande individerna och som de enskilda tänkande individerna har tillgång till. Den individ som vänder sig till denna objektiva verklighet producerar inga egna tankar, utan tar till sig dess innehåll genom sitt deltagande i andens värld. Hans individuella tänkande består av detta grepp.

I och med att anden inte är något annat än ren ande, är den enhetlig i sitt väsen. Eftersom den består av en mångfald av idéer är den samtidigt en mångfald. Eftersom endast idéerna har ett verkligt väsen, är nous samtidigt helheten av de saker som verkligen existerar. Utanför den finns bara oäkta, mer eller mindre förminskade varelser. Plotinus anser att antalet tankeobjekt, som är innehållet i nous, är ändligt, eftersom ett oändligt antal, som den största möjliga separationen, isoleringen och avståndet från enheten, ur hans synvinkel skulle innebära en utarmning av de enskilda objekten, vilket är oförenligt med nousens fulländning. Han anser inte att nousens självmedvetande är reflexivt, eftersom det inte kan tematisera sig självt. Om sinnet skulle tänka att det tänker, skulle detta faktum i sin tur bli föremål för tanken, vilket skulle leda till en oändlig regress. Plotinus utgår snarare från en kompositionslös enhet och identitet mellan den som tänker, tanken och tankeakten. En strukturering är endast nödvändig ur en diskursivt begriplig observatörs perspektiv.

Medan det Ena inte är gott i sig självt, utan endast framstår som gott ur den Andres perspektiv, är Nous gott i och för sig självt, eftersom det uppvisar den högsta graden av perfektion som kan vara inneboende i en varelse.

Huruvida Plotinus accepterade idéer om individen och därmed beviljade individen som sådan en närvaro i nous är omtvistat i forskningen. Det är en utbredd uppfattning att han gjorde det.

Nous följs av den näst lägsta hypostasen (verklighetsnivån), själens rike. Denna värld är inte heller märkbar för sinnena. Själen utgör det lägsta området i den rent andliga världen; omedelbart under den börjar sfären av sinnesobjekt. Liksom Nous från den ende, uppstår det andliga från Nous genom emanation; det är en själslig utveckling av anden mot det yttre. Även här ska emanation endast förstås som en metafor för ett ontologiskt beroendeförhållande; det är inte en uppkomst i tiden. Liksom allt andligt existerar själen i evighet; den är oskapad och oförstörbar. Den förhåller sig till sinnet på samma sätt som materia förhåller sig till form.

I enlighet med den platonska traditionen argumenterar Plotinus för själens oförstörbarhet, något som förnekas av stoikerna. Han motsätter sig också uppfattningen att själen är en ren harmoni, som vissa pythagoreer trodde, eller bara kroppens entelechia, som Aristoteles trodde. För honom är själen snarare en oföränderlig substans som rör sig av egen kraft och inte behöver någon kropp. Detta gäller även djurens och växternas själar.

Själen är den organiserande principen och den levande instansen i världen. Plotinus betraktar själen som en enhet och kallar den därför för den ”totala själen” (hē hólē psychḗ). Den totala själen framträder å ena sidan som världssjälen och å andra sidan som den mångfald av själar som finns i himlakropparna och de olika jordiska levande varelserna. Världssjälen besjälar hela kosmos, den individuella själen en särskild kropp som den har förenats med. Det finns bara en enhetlig själssubstans. De individuella själarna skiljer sig därför inte åt genom särskilda egenskaper, utan varje individuell själ är identisk med världssjälen och med varje annan individuell själ när det gäller dess väsen. När Plotinus talar om ”själen” kan alltså vilken själ som helst avses.

Världssjälen skiljer sig dock från människosjälen genom att världssjälens kropp är det eviga kosmos och människosjälens kropp är en förgänglig människokropp. De individuella själarna är alla nära förbundna med varandra och med världssjälen, eftersom de av naturen utgör en enhet. Deras samhörighet med världssjälen innebär dock inte att de är delar av den; själarnas individualitet bevaras alltid. Trots att de enskilda själarna är lika i sin essens finns det skillnader i rang mellan dem, eftersom de i olika grad inser sin gemensamma andliga natur. Förutom de individuella själarnas föränderliga existensvillkor som påverkar deras utvecklingsmöjligheter på olika sätt, finns det också naturliga, inte tidsrelaterade skillnader i rang.

Som en produktion av nous deltar själen i den, vilket tar sig uttryck i att den kan tänka och uppfatta idéer. Den ”blir” så att säga det som den söker i varje enskilt fall. Genom ”tillägnelse” (oikeíōsis) förenar den sig med den. När hon vänder sig till Nous och vistas i dess rike är hon själv Nous. Hon uppnår det enda genom att bli ett med det. Men hon vänder sig inte alltid till högre saker. Den står på gränsen mellan den andliga och den sinnliga världen, och inom ramen för världsordningen har den därför också uppgifter som rör de materiella, sinnligt upplevbara sakernas sfär under den. Som världssjäl är den skapare och kontrollant av det fysiska kosmos. Som en individuell själ är den utrustad med samma kreativa förmågor som världssjälen, och genom sin enhet med världssjälen är den en medskapare; sett på detta sätt skapar varje individuell själ kosmos.

Det finns en viktig skillnad mellan världssjälen och de jordiska själarna när det gäller deras funktioner, eftersom världssjälen alltid stannar kvar i den andliga världen och därifrån utan ansträngning besjälar och styr universum, medan de jordiska själarna har stigit ner i den fysiska världen. Världssjälen befinner sig i ett tillstånd av obehindrad lycka, eftersom den inte lämnar sitt hem. Den är uteslutande inriktad på Nous. På jorden däremot är själarna utsatta för faror och har många funktionsnedsättningar, beroende på hur de lever där och hur deras respektive kroppar är beskaffade.

Den materiella världen av sinnesföremål frambringas och besjälas av ”själen” – världssjälen och de andra själarna som medskapare. När själen gör detta förlitar den sig på sin förbindelse med Nous, som samarbetar. Eftersom Plotinus i likhet med många platoniker inte förstår skapelseberättelsen i Platons dialog Timaios bokstavligen utan i bildlig mening, antar han inte att den fysiska världen och den andliga världen skapats i tid. Jorden som världens centrum och stjärnorna existerar för evigt, liksom själen, vars naturliga bestämmelse är att för evigt frambringa det fysiska. Eftersom själen har tillgång till å ena sidan nousens idévärld och å andra sidan den materiella sfären, är den den medlare som ger det materiella en del av det andliga. Den för in idéerna i den formlösa urmaterian och skapar på så sätt de kroppar vars existens grundar sig på att materian får en form. De synliga former som själen formar materien till är bilder av idéerna. Till exempel uppstår fysisk skönhet genom att själen formar en bit materia på ett sådant sätt att den får en del av det andligt vackra.

Skapandet sker på ett sådant sätt att själen först sätter ihop de platonska idéerna diskursivt utan att visualisera dem. Den gör detta på den högsta nivån av sin kreativa verksamhet i den fysiska världen. På nästa lägre nivå är fantasins förmåga (phantasía) aktiv och skapar immateriella bilder av de idéer som själen betraktar inåt. Först på den lägsta nivån blir bilderna till yttre objekt, som själen nu tar till sig med hjälp av sinnlig förnimmelse (aísthēsis).

Plotinus uppfattning om materia (hýlē) bygger på Aristoteles relevanta uppfattning och terminologi. Precis som Aristoteles är materien i sig formlös och därför inte uppfattbar som sådan, men allt som är uppfattbart för sinnena uppstår genom att det alltid antar former. Allt fysiskt bygger på ett samband mellan form och materia. Plotinus bygger in detta aristoteliska koncept i sin platonism. I och för sig är materien ”ingenting”, i aristoteliska termer ren potens, något som inte förverkligats, som bara existerar som en möjlighet. Sett på detta sätt är materia som ”icke-vara” det som skiljer sig mest från den andliga världen, den värld som består av saker som faktiskt existerar. Det är alltså det ontologiskt lägsta och mest ofullkomliga. Ingenting kan vara längre från den ende än detta. Liksom den enda är den obeveklig, men av motsatt anledning. Den ende kan inte ha bestämningar, utan kan bara ge dem; materien kan inte heller ha dem i sig själv, utan kan ta emot dem. Materian, som ligger till grund för de jordiska tingen, kan dock bara tillfälligt behålla det som den har fått, den blandar sig inte med det och förr eller senare måste den glida bort från det. Därför är de enskilda jordiska fenomenen flyktiga, medan materien som sådan är oföränderlig. På grund av dess obestämbarhet kan man bara säga negativa saker om materien – det som den inte är. Den har bara egenskaper i den bemärkelse att den ges former utifrån. Eftersom den inte själv är uppbyggd på ett visst sätt kan den anta vilken form som helst – annars skulle dess egen natur vara ett hinder. Till de negativa påståendena hör att materien inte har några begränsningar och att den är helt maktlös och därför spelar en rent passiv roll.

Eftersom nous är bestämd som det goda och varandet och ingenting kan vara längre från varandet än materia, är slutsatsen från platonisk synpunkt uppenbar att materia är något absolut dåligt eller ont. Denna slutsats drogs faktiskt av medelplatonisten Numenios, vars läror Plotinus studerade intensivt. Det leder till dualism med antagandet om en oberoende ond princip. Plotinus beskriver också materien som dålig och ful; ingenting kan vara värre än den. Det bör dock noteras att i Plotinus monistiska filosofi har ondska ingen självständig existens, eftersom ondska endast existerar i frånvaron av godhet. Materien är alltså inte dålig i den meningen att ”ondska” eller ”ondska” kan tillskrivas den som en verklig egenskap, utan endast i den meningen att den befinner sig längst bort från det goda i den ontologiska hierarkin. Dessutom finns den formlösa ursprungliga materian som sådan inte i verkligheten, utan är bara en mental konstruktion hos Plotinus liksom hos Aristoteles. I verkligheten är det fysiska kosmos alltid och överallt föremål för själens ledning och därmed för de formande idéernas formativa inflytande. I verkligheten existerar materia endast i samband med former. Därför är de materiella föremålens ofullkomlighet aldrig absolut i praktiken, eftersom de genom sina former tar emot inflytande från den andliga världen. Den allmänna principen är att det är mottagandet som avgör måttet på mottagandet. Det lägre kan ta emot det högre endast i den mån dess begränsade mottagningskapacitet tillåter det.

Eftersom det finns en enhet mellan världssjälen och alla andra själar och hela universum genomsyras av en enhetlig själsprincip, finns det en sympati (sympátheia) mellan alla delar av universum. Plotinus tar över denna undervisning från stoan. Men trots denna sammanlänkning av saker och ting ser han en grundläggande skillnad mellan den intelligibla och den förnimbara världen i det faktum att i den andliga världen bär varje enskild del samtidigt helheten inom sig, medan den fysiska världen existerar för sig själv.

Förutom den fysiska, sinnligt uppfattbara materian antar Plotinus också den andliga (intelligibla) materian, och tar därmed upp en av Aristoteles” överväganden och omtolkar dem i platonska termer. Han menar att rent andliga ting, som inte är kopplade till någon fysisk materia, också kräver ett materiellt substrat. Deras mångfald innebär att de skiljer sig från varandra. Detta förutsätter en separat blankett för var och en av dem. För Plotinus är form dock endast tänkbar om det finns något som formas utöver en formande instans. Därför anser han att det är nödvändigt att anta en intelligent materia som är gemensam för alla former. Den intelligibla materian, liksom den fysiska materian, uppträder inte oformad, men till skillnad från den fysiska materian är den, liksom all andlig materia, inte föremål för förändring. Ett annat av Plotinos argument är att allt fysiskt, inklusive fysisk materia, måste baseras på något som är analogt med en modell i den andliga världen.

När det gäller tidsfilosofin fann Plotinus inte bara enskilda idéer i Platons dialog Timaios, utan även ett koncept som han tog till sig och utvecklade. Den grekiska termen för evighet, aiṓn, betecknar ursprungligen vitalitet, liv och livslängd, och i förhållande till kosmos dess obegränsade fortsättning, vilket innebär att en lång eller oändlig tidsperiod kan ge upphov till en fulländning. Platon följer på detta. Han omdefinierar dock begreppet filosofiskt på ett radikalt sätt, eftersom han anser att en tidsmässig succession inte leder till fullhet. Allt som sker under tidens lopp kännetecknas snarare av brist: Det förflutna är förlorat, det framtida är ännu inte förverkligat. Obegränsad fullhet är därför endast möjlig bortom tidligheten. Detta ger upphov till begreppet evighet som inte är en lång eller obegränsad varaktighet, utan en övertidlig totalitet av varande. Genom att upphäva separationen mellan det förflutna, nuet och framtiden blir det möjligt att uppnå fulländning. Evigheten består i det enda, medan tidens flöde, som innebär en ständig följd av tidigare och senare, splittrar verkligheten. Uttryckt på platonismens språk är evigheten arketypen och tiden bilden.

Plotinus använder sig av detta begrepp om evighet. Han närmar sig det från den aspekt av livlighet som ingår i ordets ursprungliga betydelse. En sak som tiden (chrónos) och evigheten (aiṓn) har gemensamt är att båda ska förstås som manifestationer av livet, varvid ”liv” betyder självutveckling av en helhet. Den andliga världen kännetecknas av tidlös evighet och den fysiska av tidens oändliga flöde. Liksom alla komponenter i det fysiska kosmos är tiden en produkt av själen och därmed av livet, för själen är den skapande och animerande faktorn i den fysiska världen. Själens liv uttrycker sig i det faktum att dess enhet visar sig som kosmisk mångfald. På samma sätt ska evigheten hos det övertidsliga väsendet förstås som ett slags liv. Även här förstår Plotinus ”livet” som en enhetlig helhets (nous) självutveckling i mångfalden av dess beståndsdelar (idéerna). Men detta innebär inte att enheten splittras, för elementen förblir i helheten. På samma sätt som evigheten är baserad på nousens självutveckling, är tiden baserad på själens självutveckling. Med tiden går själslivets enhet över i en mångfald vars beståndsdelar skiljs åt av tidens flöde. För själen blir idévärldens sammankoppling en ordnad följd av enskilda idéer – själen tidsbestämmer sig själv.

Som en del av den andliga världen tillhör varje enskild själ faktiskt den andliga världens eviga enhet, men dess naturgivna vilja till en egen existens är orsaken till dess isolering. Eftersom denna isolering, som en separation från varelsens helhet, nödvändigtvis är en utarmning, finns det en impuls i själen att eliminera denna brist på fullhet. I tidsmässiga termer innebär detta en återgång till enhet.

Strävan efter återvändande syftar till en förändring som måste ske i själens medvetande. Medvetandet skiljer mellan den som vet och den som är känd, och det tar tag i skilda innehåll, såsom det faktiska tillståndet och det önskade tillståndet, som det sätter i relation till varandra. Detta är endast möjligt som en diskursiv process och kräver därför tid. Därför behöver och skapar den individuella själen en tid som den upplever individuellt, ett specifikt förflutet, en specifik nutid och en specifik framtid. Även om livets verklighet på detta sätt delas upp i tiden, förlorar själen inte sitt naturliga deltagande i nousens enhet. Därför kan den skapa minnen, sätta det förflutna, nuet och framtiden i ett sammanhang och på så sätt förstå tiden som ett kontinuum, eftersom tiden annars skulle sönderfalla till en osammanhängande följd av isolerade ögonblick. Eftersom själen strävar efter ett specifikt mål är den tid som den skapar framtidsorienterad och händelseförloppet är alltid ordnat i enlighet med detta. I motsats till människosjälar har gudomliga själar (världssjälar, himmelska själar) inget minne eftersom de inte har fallit ner i tiden.

Etik

Plotinus etik är alltid relaterad till frälsningen av filosofen som måste fatta ett beslut. I alla överväganden om vad man bör eller inte bör göra är den centrala frågan vilka konsekvenser ett visst beteende har för filosofen själv, om det hämmar eller främjar hans filosofiska strävan. Allt annat är underordnat detta synsätt. Liksom i alla etiska teorier hos de antika platonikerna är uppnåendet och odlandet av dygderna (aretaí) en central fråga här. En stor skillnad mot Platons tänkande är dock att filosofen inte är tänkt som medborgare och del av en social gemenskap. Det tjänande till staten som var viktigt för Sokrates och Platon, att underordna personliga strävanden under statens välfärd, spelar ingen roll i Plotinus” undervisning. Hans avsikt att grunda en bosättning enligt Platons idéer om den ideala staten, vilket Porphyrios vittnar om, återfinns inte i hans skrifter. Berömd är hans formulering, som ofta citeras i den filosofiska litteraturen, att det filosofiska sättet att leva är en ”avskildhet från allt annat som finns här”,

För Plotinus är allt handlande i slutändan inriktat på ett övervägande som orsak till syftet. Människan agerar för att hon strävar efter att få det som hon har skapat eller skaffat sig som ett visuellt objekt. Om han inte kan se idéerna internt (theōría), skaffar han sig representationsobjekt där idéerna avbildas som ett substitut. Eftersom behovet av kontemplation är motivet för allt handlande har kontemplation, och därmed subjektets inre värld, företräde framför varje praktisk hänvisning till den yttre världen.

För Plotinus är personens bästa identiskt med själens bästa, eftersom själen ensam är personen. Eftersom kroppen inte är en del av personen, utan endast är externt och tillfälligt kopplad till den, uppmanar Plotinus till att undvika kroppsliga lustar. I allmänhet betraktar han jordiska öden med ett distanserat lugn och jämför livets växlingar med en teaterpjäs. Han anser att ingen händelse är så viktig att den utgör ett legitimt skäl för att överge filosofens jämnmodiga grundinställning. Externa varor är inte viktiga för lyckan (lyckan bygger snarare uteslutande på det ”perfekta livet”, det optimalt förverkligade filosofiska levnadssättet).

Det onda, och därmed också det onda i moralisk mening – ordet kakón användes för båda i den gamla grekiskan – har inget eget väsen, utan är bara frånvaron av det goda. Frånvaron av det goda är aldrig absolut; den är bara en större eller mindre begränsning av dess effektivitet, eftersom det godas inflytande når till och med materien. Därför är ondskan inte en självständig kraft, utan något tomt, behövande och maktlöst. Man övervinner den genom att ständigt rikta sin uppmärksamhet mot det goda.

Plotinus fäster stor vikt vid viljans frihet. Han betonar att själens aktiviteter inte till sin natur är effekter eller länkar i externa orsakskedjor. Själen hämtar snarare kriterierna för sina beslut från sig själv. Det är endast genom sin koppling till kroppen som den är föremål för yttre begränsningar, och till och med genom dessa påverkas dess handlingar endast delvis. Den är till sin natur en självbestämmande varelse. Plotinus ser inte viljans frihet som förmågan att välja godtyckligt mellan olika alternativ, dvs. att inte vara föremål för någon bestämning. Viljefriheten består snarare i att kunna göra exakt det som agentens eget väsen spontant strävar efter, om han inte är utsatt för yttre påtryckningar och fel. Den icke godtyckliga men spontana handling med vilken själen konsekvent följer sin egen insikt i enlighet med sin andliga natur är ett uttryck för dess autarki (självtillräcklighet). Den infogar sig inte i en redan existerande kausalitet, utan utgör själv början på en serie av orsaker. I enlighet med denna övertygelse motsätter sig Plotinus deterministiska och fatalistiska läror som ser människans öde som ett resultat av yttre påverkan. I synnerhet motsätter han sig en astrologisk världsbild som tillskriver mänskliga karaktärsdrag och öden till stjärnornas inflytande och därmed begränsar själens frihet. Även om han medger att stjärnorna har ett inflytande, anser han att det är obetydligt. Han förnekar möjligheten av en blind slump, eftersom ingenting i världen sker godtyckligt utan allt är välordnat.

Plotinus förkastar i allmänhet självmord. Han motiverar detta med att motivet för en sådan handling vanligtvis är kopplat till affekter som filosofen inte bör låta sig påverkas av. Dessutom skulle detta innebära att befintliga möjligheter till utveckling avskärmas. Endast i speciella fall, till exempel när mental förvirring hotar, anser han att frivilligt vald död är en utväg som bör övervägas.

Själen i kroppens värld

Plotinus utgår från att varje själ, på grund av sin immateriella natur, är hemma i den andliga värld från vilken den härstammar. Den har dock möjlighet att gå ner i den fysiska världen och där förbinda sig med en kropp som den sedan styr och använder som ett verktyg. I denna roll kan hon i sin tur välja om hon vill rikta sin uppmärksamhet och strävan främst mot det rent andliga eller om hon vill orientera sig mot kroppsrelaterade mål. På jorden hittar hon materiella bilder av idéer som påminner henne om hennes hem och därför är lockande. Men till skillnad från de tidlösa idéerna är dessa bilder flyktiga och därför bedrägliga. Som bilder är de dessutom alltid mycket ofullkomliga i jämförelse med sina originalbilder.

Plotinus förstår inte själens koppling till kroppen i den vanliga meningen, att själen bor i kroppen och bebor den, utan han menar tvärtom, att den omsluter kroppen. När kroppen dör lämnar själen den. För själen innebär dock inte skilsmässan från kroppen ett avsked från kroppens värld, för enligt den platonska läran om själarnas vandring söker den sig en ny kropp. Enligt Plotinus kan detta också vara en djurkropp eller till och med en vegetabilisk kropp. På så sätt följer den ena återfödelsen på den andra. I princip har själen dock möjlighet att avbryta denna cykel och återvända från den fysiska världen till sitt andliga hem.

En central roll i Plotinus” tänkande spelas av frågan varför en själ någonsin beslutar sig för att lämna sin naturliga plats i den andliga världen och gå i exil. Kopplingen till en kropp utsätter den för en mängd begränsningar och nackdelar som strider mot dess natur och som därför behöver förklaras. Plotinus gör en detaljerad ansträngning för att ge en förklaring. Själarnas nedstigning från den andliga världen till den fysiska världen och deras möjliga återkomst är kärnan i hans filosofi. Han frågar om orsakerna till och villkoren för båda processerna.

De förklaringar och bedömningar av härstamning som han hittar och diskuterar i sina skrifter ger inte en enhetlig bild. I allmänhet bedömer han varje vändning mot ett lägre tillstånd negativt. Det högre är alltid det önskvärda och allting strävar av naturen mot det goda. Att den konsekventa vändningen bort från det fysiska och mot det andliga och uppstigningen till hemlandet är själens mål är obestridligt för Plotinus. Han uttrycker uttryckligen sin åsikt att det är bättre för själen att bryta sina band till den kroppsliga världen och lämna den jordiska tillvaron; på så sätt uppnår den salighet. Livet med kroppen är en ondska för den, separationen från den är något gott, nedstigningen är början på dess undergång. Porphyrios rapporterar sitt intryck av att Plotinus skämdes över att ha en kropp. Sådana uttalanden tycks antyda slutsatsen att själens nedstigande är motsatt till naturen och ett misstag som bör upphävas. Men Plotinus drar inte denna slutsats, eftersom den motsäger hans grundläggande övertygelse att den existerande världsordningen är perfekt och nödvändig för naturen. Inom ramen för en konsekvent perfekt världsordning måste själens vistelse i en miljö som faktiskt är främmande för den också ha en mening. Han strävar efter att hitta denna mening.

Han finner lösningen i antagandet att det som är ont för den enskilda själen är meningsfullt och nödvändigt under den övergripande kosmiska ordningens överordnade aspekt. Själen lider en avsevärd förlust av kunskap och kognitiva förmågor genom sin nedstigning. Den glömmer sitt ursprung och sitt eget väsen och utsätter sig för många svårigheter. Men kroppens värld gynnas av detta, eftersom den får del i livet och den andliga världen genom själens närvaro. Ett sådant deltagande kan endast förmedlas till den av själen, eftersom själen är den enda instans som i egenskap av medlem av gränsområdet mellan den andliga och den fysiska världen kan upprätta förbindelsen mellan de två delarna av den totala verkligheten. I en perfekt total ordning måste även det lägsta området i helheten fulländas i den mån det är möjligt. Denna uppgift faller på själarna, som på så sätt deltar i vården av Alltinget. Därför kan och bör själarna inte slutgiltigt frigöra sig från den kroppsliga existensen. En återgång till det andliga hemmet kan bara vara tillfällig, för den kroppsliga världen behöver alltid livas upp, inte bara av världssjälen och de himmelska själarna, utan också av de enskilda själarna på jorden. Själarnas nedstigning är en nödvändighet inom ramen för hela världsordningen, men de är inte tvingade att göra det av en yttre kraft utan följer en inre drift. Den faktor som motiverar dem är deras djärvhet eller djärvhet (tólma). När själar stiger ner vänder de sig inte i grunden bort från det goda och mot det dåliga eller värre. De fortsätter att sträva efter det goda, men nu söker de det på områden där det kan vara mindre framträdande.

Dessutom presenterar Plotinus ytterligare argument för sitt antagande att själarnas nedstigande i den kroppsliga världen inte är en brist i världsordningen. Själen är av naturen så beskaffad att den kan leva i både den andliga och den materiella världen. Därför måste det motsvara dess natur att också leva ut denna dubbla disposition. Genom att uppleva det dåliga i den jordiska tillvaron får själen en högre uppskattning för det goda. Dessutom kan den genom kopplingen till en kropp få sina egna krafter att verka på ett sätt som i den andliga världen är uteslutet på grund av att den inte har möjlighet att utvecklas. I den andliga världen existerar dessa krafter endast potentiellt och förblir dolda; de kan endast förverkligas genom konfrontationen med materien. Den själ som har stigit ner i den fysiska världen vill vara för sig själv. Den vill vara något annat än anden och tillhöra sig själv; den gläds åt sitt självbestämmande. Den är entusiastisk över det jordiska som är annorlunda och värderar det av okunnighet högre än sig själv.

För Plotinus innebär det faktum att själarna följer sin driftighet att stiga ner en skuld som resulterar i olyckliga erfarenheter, men inom ramen för världsordningen är det meningsfullt och nödvändigt. Denna ambivalens i nedstigningen, som Plotinus å ena sidan framställer som skyldig och å andra sidan som nödvändig för naturen, är ett öppet problem och har gett upphov till olika tolkningsförsök inom forskningen.

Ett särskilt drag i Plotinus” undervisning är hans övertygelse att själen inte binder sig till en kropp i sin helhet utan endast delvis. Den behåller inte bara sin koppling till nous genom sin förmåga att tänka, utan dess högsta del förblir alltid i den andliga världen. Genom denna högsta del får den, även om dess förkroppsligade del lider olycka, ständigt del i hela den andliga världens fullhet. Detta förklarar för Plotinus själens förhållande till de sorgliga affekterna (känslorna). Själen upplever den jordiska existensens många lidanden och otillräckligheter, men de affekter som uppstår i processen påverkar den inte. Enligt sin egen natur och med hänsyn till sin högsta del är själen fri från lidande. Kroppen som sådan kan inte heller lida. Den som bär på affekterna är organismen som består av kroppen och den förkroppsligade delen av själen. Den är också föremål för sinnesuppfattning.

Plotinus anser att den filosofiska livsstilen är ett sätt att befria själen. Även här gäller principen att själen uppnår eller förverkligar det som den vänder sig till. När den vänder sig uppåt stiger den uppåt. Vägledningen ska ges av Platons undervisning, som Plotinus utvidgar från denna synvinkel. Att odla dygderna och ständigt rikta uppmärksamheten mot nous är förutsättningar för att nå målet. Drivkraften för denna strävan kommer från själens längtan efter det vackra, för längtan leder den till skönhetens källa, nous. Det vackra består inte, som stoikerna tror, i att delarna är symmetriska sinsemellan och i förhållande till helheten, för även det odelade kan vara vackert. Den är snarare en metafysisk verklighet som det sinnligt uppfattbara sköna pekar på som sin avbild. Genom att peka på det andligt vackra gläder och skakar det sinnligt vackra själen, eftersom det påminner den om sitt eget väsen. Skönhet är kausalt relaterad till livlighet; allt levande är vackrare än allt livlöst genom själens blotta närvaro, även om ett bildverk kan vara långt överlägset en levande människa när det gäller symmetri. Skönhet i egentlig mening är alltså en aspekt av den andliga världen och kan därför inte bedömas utifrån sinnesintryck.

För att kunna uppfatta det metafysiskt vackra måste själen göra sig själv vacker och därmed gudalik genom att rena sig själv. Detta sker med hjälp av dygden, för dygden är ett uttryck för strävan efter det goda, och närmandet till det goda leder samtidigt till det sköna, eftersom det godas ”ljus” är källan till all skönhet. Själen har besudlat sig själv genom fulhet, men bara till det yttre; när den tar bort besudlingen kan dess redan existerande naturliga skönhet framträda. Vägen leder från det fysiskt vackra, en mycket otillräcklig bild, till det själsligt vackra och därifrån till det innerligt vackra, som finns i anden. Den Eros som finns i varje själ är hos den ofilosofiska människan inriktad på skönhet i sinnesföremålen, hos filosofen på den andliga världen. Ännu högre än kärleken till det metafysiskt vackra är kärleken till det absolut goda.

De individuella själarnas återkomst till den andliga världen innebär inte att deras individualitet upphävs genom att kroppsligheten försvinner och att de blir en oskiljaktig del av världssjälen. För Plotinus är individuationsprincipen (orsaken till individualitet) inte materia, utan ett anlag för individualitet som en naturlig egenskap hos de enskilda själarna.

Konfrontation med gnosis

Plotinus diskuterar vanligtvis olika ståndpunkter lugnt och objektivt. Ett undantag är hans argumentation mot gnosis, som han för med stor kraft. Han påpekar att en ännu mer drastisk form av uttryck skulle vara lämplig. Han håller dock tillbaka för att inte förolämpa några av sina vänner som tidigare hade varit gnostiker och som nu, som platoniker, på ett obegripligt sätt fortsatte att insistera på gnostiska åsikter.

Orsaken till detta enorma behov av avgränsning var att Plotinus ansåg att tanken på gnosis var en farlig frestelse för hans lärjungar. Gnosen var en utmaning för platonismen, eftersom dess tankar å ena sidan hade likheter med det platonska tänkandet och den gnostiska strävan efter frälsning verkade likna nyplatonismens huvudsyfte, men å andra sidan drog gnostikerna konsekvenser av de gemensamma grundantagandena som var oförenliga med den nyplatonska världsåskådningen.

Både gnostiker och neoplatonister var övertygade om att fasthållandet vid kroppen var skadligt för själen och att den borde vända sig bort från sinnesvärldens frestelser och sträva efter att stiga upp till sitt andliga hem. Gnostikerna, som Plotinus vände sig mot, bedömde dock detta resultat annorlunda än han. Av den olycka som drabbade själen under dess jordiska tillvaro drog de slutsatsen att nedstigningen till kroppens värld berodde på ett ursprungligt fel. Detta felaktiga beslut måste definitivt ändras. En slutlig befrielse från det materiella eländet, som var onaturligt för själen, skulle eftersträvas. Den fysiska sfären var inte det lägsta området i ett evigt, helt och hållet optimalt universum, utan det missriktade verket av en missriktad skapare. Det synliga kosmos styrdes inte av en välvillig försyn, utan var snarare en fientlig miljö som inte förtjänade någon respekt.

Plotinus motsatte sig denna kritik av den synliga världen med sitt försvar av den universella ordningen, som också omfattade det synliga kosmos. Detta var en gudomlig skapelse, en beundransvärd del av den bästa möjliga världen, fylld av skönhet och helt inriktad på det goda. Det som vid en ytlig granskning kan verka förkastligt är i själva verket nödvändigt, eftersom allting inte kan få lika stor del av varandets fullhet i en hierarkiskt graderad värld. Världsordningen är rättvis, eftersom alla får vad de har rätt till. Beviset på den kloka gudomliga vägledningen var ordningen och regelbundenheten i processerna i himlen. Gnostikerna hade övertagit allt som var sant i deras läror från Platon och de grekiska filosoferna från den tidiga perioden, men utan att riktigt förstå och uppskatta deras insikter. Det som de själva lade till var nonsens och helgerån. De trodde att det var omöjligt att nå målet utan ansträngning och filosofisk strävan.

Plotinus argumenterar inom ramen för sitt eget system, i vilket han också infogar den motsatta världsbilden. Hans argumentation riktar sig till läsare som delar hans grundinställning.

Logik

I logiken kritiserar Plotinus Aristoteles teori om kategorierna eftersom den inte lever upp till sitt krav på att erbjuda en universellt giltig klassificering av varelser. Han hävdar att detta system endast utformades för att beskriva den förnimbara världen; det aristoteliska systemet med tio kategorier är inte tillämpligt på den mycket viktigare andliga världen. Kategorin ousia (substans, bokstavligen ”vara”) kunde inte omfatta båda på grund av den grundläggande skillnaden mellan det andliga och det fysiska sättet att vara. Det finns ingen definition av denna kategori som specificerar en särskild egenskap hos tillvaron som är lika närvarande i alla former av tillvaro. Relationskategorin har delvis skapats av idéerna, delvis har den uppstått först med det mänskliga tänkandet och är därför olämplig för idéernas värld. Kategorierna för det kvalitativa, platsen, positionen, tiden, göra, lida och ha är värdelösa för den andliga världen, eftersom ingenting motsvarar dessa begrepp där. Dessutom är Aristoteles tio kategorier bara påståenden och inte de högsta kategorierna av varande. På detta sätt motsätter sig Plotinus Aristoteles övertygelse om att själva varandet framträder i de olika formerna av propositioner. Han betonar skillnaden mellan varandet och dess diskursiva uttryck.

För den andliga världen använder Plotinus ett schema med fem kategorier i stället för tio: Varande (ousía), rörelse (kínēsis), oföränderlighet (stásis), identitet (tauton) och mångfald (heteron). Dessa motsvarar de ”största släkten” (megista genê) som Platon nämner i sin dialog Sophistes. Plotinus anser att rörelse är en nödvändighet i den andliga världen, eftersom den är ett kännetecken för levande människor och nödvändig för att kunna tänka – det finns ”inget dött” i tillvaron. För sinnenas värld är andra kategorier nödvändiga, inte tio som Aristoteles trodde, utan endast fem: varande i den icke-aktuella meningen (varvid ”blivande” skulle vara en lämpligare term), kvantitet, kvalitet, relation och rörelse. Här kan man inte tala om varande i egentlig mening, eftersom det fysiska ”varandet” bara är en varierande kombination av materia och form (egenskaper). Plats och tid är att hänföra till relationen, positionen hör till platsen. Att göra och att lida är inte egna kategorier utan endast specialfall av förändring och hör därför till kategorin rörelse. Kategorin ”ha” är överflödig.

Plotinus kritiserar också den stoiska kategoriläran i detalj. I synnerhet anser han att det är meningslöst att anta en övre kategori av ”något” (ti), eftersom det är heterogent och omfattar olika varelser (kroppsliga och kroppsliga, varande och blivande).

Forntida

För Plotinus postuma berömmelse och efterdyningarna av hans livsverk blev Porfyrios, hans i särklass mest kända elev, avgörande. Porphyrios skrev en biografi om sin lärare där han rapporterade att Amelios efter Plotinus död hade rådfrågat oraklet i Delfi om den avlidnes själs öde och fått veta att den hade tagits in i ett rike av välsignade. Genom att ordna, redigera och publicera sin lärares skrifter räddade Porphyrios dem för eftervärlden. Han sammanställde också en samling citat och parafraserade uttalanden av Plotinus, ”Sentences leading to the Intelligible”. Dessutom skrev han förklaringar (hypomnḗmata) till Plotinus” skrifter och hänvisade också till hans läror i andra av sina många verk. Porphyrios spelade alltså en viktig roll för att den nya tankeskola som grundades av Plotinus och som idag kallas ”neoplatonism” skulle överleva.

Porphyrios förkastade dock vissa av Plotinus” ståndpunkter. I synnerhet förkastade han sin lärares kritik av Aristoteles” kategorisystem och bidrog på så sätt i hög grad till att det inte fick något gehör i den senantikiska neoplatonismen och inte heller kunde påverka den medeltida logiken. I motsats till Plotinus ansåg Porphyrios att en slutlig separation av själen från den materiella världen var möjlig och önskvärd. Detta förde honom närmare den kristna frälsningsuppfattningen än hans lärare. Å andra sidan var han starkt kritisk mot kristendomen i sin polemik ”Mot de kristna”, vilket utlöste skarpa reaktioner bland kyrkofäderna; Plotinus hade gett honom impulsen till detta tillvägagångssätt.

Amelios Gentilianos, Plotinus näst mest kända elev, sammanställde sina anteckningar från Plotinus kurser. När han flyttade till östra delen av Romarriket tog han med sig denna samling, som hade vuxit till ett hundratal böcker. Den fick en viss spridning. Longinos, en platoniker som först undervisade i Aten och senare arbetade som rådgivare åt Zenobia, härskaren i Palmyra, lät göra kopior av Amelios kopior av Plotinus skrifter. Även om Longinos förkastade de flesta av neoplatonismens grundantaganden, uttryckte han sin djupa respekt för Plotinus filosofiska synsätt.

Iamblichos, Porphyrios mest framstående elev, levde och undervisade också i öst. Han motsade med eftertryck olika uppfattningar hos sin lärare och gav på så sätt neoplatonismens vidare utveckling en något annorlunda riktning. Iamblichos vände sig mot Plotinus genom att förkasta dennes uppfattning att en del av själen alltid stannar kvar i den andliga världen även under vistelsen på jorden och njuter av dess fullhet utan begränsning. Han hävdade att den förkroppsligade delen av själen då också ständigt måste dela den lycka som är förknippad med den, men så var inte fallet. På så sätt skulle själen förlora sin förbindelse med den andliga världen genom sin nedstigning. Därför var Iamblichos inte lika optimistisk som Plotinus om själens förmåga att förlösa sig själv genom egna ansträngningar, utan ansåg det nödvändigt att söka gudomlig hjälp genom teurgin. Senare neoplatonister delade hans åsikt.

Trots att enskilda ståndpunkter hos Plotinus allmänt förkastades förblev hans läror närvarande i den sena antikens neoplatonism; neoplatonisterna citerade honom i sina kommentarer till Platon och Aristoteles. Hans skrifter hade också en indirekt effekt genom Porfyrios omfattande verk, som nu till stor del är förlorat, och som innehöll många citat från Plotinus. Macrobius parafraserade delar av Enneaderna i sin kommentar till Ciceros Somnium Scipionis. På 500-talet kommenterade den berömda neoplatonisten Proclus Enneaderna; endast några få fragment av hans arbete har överlevt. Han erkände Plotinus som en viktig platoniker, men förkastade hans lära om den mänskliga och gudomliga själens substantiella jämlikhet och identifieringen av materien med ondskan par excellence.

Den sena antikens Plotinus” citat var ofta inte direkt hämtade från hans verk, utan kom från andra eller tredjehandskällor. Av deras frekvens kan man därför inte dra slutsatsen att de ursprungliga verken har spridits på motsvarande sätt. Vissa citat innehåller påståenden som inte finns i Enneaderna, eller bara i en mycket annorlunda form. I forskningen har man därför antagit att de härstammar från Amelios anteckningar från Plotinus” undervisning. Det kan visas att Proclus har konsulterat dessa dokument.

Trots de stora kontrasterna mellan den neoplatoniska och den kristna synen på världen och människan, som Porphyrios betonade, skedde ett närmande redan på 400-talet. Neoplatonisten Marius Victorinus, som konverterade till kristendomen och översatte Enneaderna till latin, spelade en viktig roll i detta. Hans översättning kan ha varit ofullständig och har inte överlevt. Den mycket inflytelserika kyrkofadern Augustinus använde den latinska översättningen; han kan också ha haft tillgång till originaltexten, men hans kunskaper i grekiska var dåliga. Han har arbetat intensivt med den platoniska neoplatonismen. Även andra patristiska författare hämtade inspiration från Plotinus. Kyrkofadern Ambrosius av Milano inkluderade omfattande utdrag ur Enneaderna i några av sina verk, utan att nämna källan. Andra kristna författare som citerade Plotinus eller använde hans tankar eller formuleringar för sina egna syften var Eusebios av Caesarea, vars Praeparatio evangelica innehåller omfattande citat från Enneaderna, Cyril av Alexandria, Theodoret, Aineias av Gaza, Synesius av Cyrene och Johannes av Skythopolis. Enskilda överensstämmelser med Plotinus texter i fråga om innehåll eller till och med ordalydelse bevisar dock inte att den kristna författaren i fråga faktiskt läste Enneaderna, eftersom han kan ha förlitat sig på citat och återgivningar av innehållet i senare litteratur.

I det bysantinska riket bevarades Enneadernas originaltext, men den tycks ha fått liten uppmärksamhet under den tidiga medeltiden. Intresset vaknade inte förrän på 1000-talet, då Michael Psellos försökte återuppliva den neoplatonska traditionen. Psellos, som var en god kännare av intriger, utnyttjade Enneaderna flitigt i sina verk och producerade utdrag ur Proclus” Enneadkommentar. Under senmedeltiden citerade Nikephoros Gregoras Enneaderna, och den lärde Nikephoros Choumnos, som argumenterade från en kyrklig synvinkel, skrev en polemik mot Plotinus” lära om själen. På 1400-talet förespråkade den lärde och filosofen Georgios Gemistos Plethon, en ivrig anhängare av platonismen, några av Plotinus” läror.

I den latintalande forskarvärlden i väst fanns Plotinus skrifter varken på grekiska eller i latinsk översättning. Den stora majoriteten av Porphyrios” verk, inklusive Plotinus” biografi, var också okända. Plotinus” mottagande var därför begränsat till indirekt påverkan av hans tankar, vilket främst skedde genom Augustinus” mycket inflytelserika skrifter, den kristne neoplatonisten Pseudo-Dionysius Areopagita och Macrobius. Tack vare Augustinus och Macrobius var trots allt en del av Plotinus” läror kända, inklusive hans klassificering av dygder. På 1100-talet reste teologen Hugo Etherianus till Konstantinopel, där han tydligen kunde läsa Enneaderna. Han citerade dem, om än felaktigt, i en latinsk teologisk avhandling.

Arabiska omskrivningar av delar av Enneaderna cirkulerade i den arabisktalande världen, som alla kan spåras tillbaka till ett verk som skrevs på 800-talet i filosofen al-Kindīs krets, vars originalversion inte har överlevt. Den ”arabiske Plotinus” påverkade muslimska och judiska tänkare. Särskilt populär var en avhandling som distribuerades i en längre och en kortare version, känd under den missvisande titeln ”Aristoteles teologi”. Den innehåller en rad utläggningar som till stor del är översättningar eller parafraser från Enneadernas böcker IV-VI, men Plotinus” påståenden är blandade med främmande material och delvis förfalskade. Många forskare, däribland Avicenna, skrev arabiska kommentarer till ”Teologin”. Ett ”Brev om gudomlig visdom”, som felaktigt tillskrivs filosofen al-Fārābī, innehåller omskrivningar av delar av den femte Enneaden. En fragmentarisk samling ordspråk som tillskrivs en icke namngiven grekisk visdomslärare (aš-Šayḫ al-Yūnānī) är också material från Enneaderna. Ingenstans i något av dessa arabiska kvarvarande verk nämns Plotinus som författare till denna tanke. Hans namn förekommer mycket sällan i medeltida arabiska skrifter.

Tidigmodern tid

Under renässansen var kunskapen om Plotinus till en början fortfarande begränsad till citaten i Augustinus och Macrobius; Petrarca på 1300-talet och Lorenzo Valla så sent som på 1400-talet hade inte mer till sitt förfogande. Men redan under det första kvartalet av 1400-talet lyckades några humanister få tag på grekiska Ennead-avskrifter. Bland dem fanns Giovanni Aurispa, Francesco Filelfo och Palla Strozzi. Ett intensivt mottagande av Plotinus började dock först i slutet av 1400-talet. Marsilio Ficinos arbete var banbrytande. Ficino översatte Enneaderna till latin 1484-1486 och skrev sedan en kommentar till dem. Översättningen, tillsammans med kommentaren, publicerades för första gången i tryck i Florens 1492 och väckte snart stor uppmärksamhet i humanistiska kretsar. I sitt huvudverk Platonisk teologi, som publicerades 1482, gjorde Ficino Plotinos lära till grunden för sitt ontologiska system. Han använde sig också av Plotinos idéer i sin kommentar till Platons dialog Symposion. I förordet till sin översättning av Enneaderna uttryckte han drastiskt sin åsikt att Plotinus var en utmärkt uttolkare av Platon: Han skrev att Platons dom över Plotinus skulle vara som Guds ord vid Herrens förvandling: ”Detta är min älskade Son, i vilken jag har behag överallt; lyssna på honom!” (Mt 17:5 LUT). Ficinos vän Giovanni Pico della Mirandola påpekade i sitt tal om människans värdighet att det inte fanns något särskilt att beundra hos Plotinus, som talade gudomligt om det gudomliga, eftersom han visade sig beundransvärd på alla sidor.

År 1519 publicerades i Rom en latinsk översättning av Aristoteles teologi, som från och med då också i västvärlden betraktades som ett autentiskt verk av Aristoteles och som togs med i utgivningar av hans verk. Detta misstag ledde till att Aristoteles felaktigt anklagades för att ha ett neoplatoniskt tänkande. Även om hans författarskap ifrågasattes redan på 1500-talet, bland annat av Luther och Petrus Ramus, var det inte förrän 1812 som Thomas Taylor kunde visa att ”Teologin” var baserad på Enneaderna.

Den första, mycket bristfälliga grekiska Enneaderna-utgåvan publicerades inte förrän 1580 i Basel. Denna text förblev giltig fram till modern tid.

På 1500-talet gav Plotinus läran om själen kristna filosofer och poeter argument för den mänskliga själens individuella odödlighet. I slutet av 1500- och 1600-talet minskade dock hans rykte, som till en början hade varit mycket högt tack vare Ficinos auktoritet. Hans filosofi fann dock genklang hos Henry More († 1687) och Ralph Cudworth († 1688), som tillhörde Cambridgeplatonisterna. På 1700-talet hade Plotinus allmänt sett låg uppskattning: teologer kritiserade den sammansmältning av kristendom och neoplatonism som Ficino hade tagit initiativ till, och de gamla neoplatonisternas religiösa och metafysiska frågor var för det mesta främmande för upplysningsforskarna. Dessutom skiljdes nyplatonismen nu från de äldre platoniska traditionerna som ett särskilt fenomen och klassificerades som en förfalskning av Platons läror. George Berkeley tog dock del av Plotinus och citerade honom ofta i sin skrift Siris.

Modernt

Under 1800- och 1900-talen fick Plotinus idéer många återverkningar, även om de ofta var ett allmänt mottagande av neoplatonismen utan direkt hänvisning till dess grundare.

Redan i slutet av 1700-talet hade ett nytt intresse för neoplatonismen börjat i enstaka fall i Tyskland, vilket intensifierades runt sekelskiftet. Novalis blev entusiastisk över Plotinus år 1798. År 1805 lät Goethe skaffa fram den grekiska texten till Enneaderna, eftersom han var intresserad av den autentiska terminologin och inte var nöjd med Ficinos översättning. Goethe var särskilt imponerad av Plotinus” anmärkning: ”Inget öga kan någonsin se solen om den inte är solig, så ingen själ ser det vackra om den inte har blivit vacker”. Denna jämförelse inspirerade honom 1805 att skriva en dikt baserad på Empedokles idéer, som han publicerade 1828 i Zahmen Xenien: Var inte ögat soligt,

Hegel läste Enneaderna i den grekiska originaltexten, men han hade bara den otillräckliga utgåvan från 1580 till sitt förfogande. Han betraktade neoplatonismens framväxt som en viktig césura i den intellektuella historien, jämförbar med platonismens och aristotelismens framväxt. Han betraktade dock Plotinus” lära som ett förstadium till sin egen idealism och förkortade den därför. Hegel förbisåg en central aspekt av Plotinus filosofi, nämligen den absoluta transcendensen hos ”övervarelsen” Ett. För honom var tanken, likställd med varandet, den högsta principen, och därför var nous inte annorlunda än det enda. Genom att bestämma den högsta verkligheten som ren varelse förnekade han det Enas fullständiga obestämbarhet, vilket var viktigt för Plotinus. Han kritiserade Plotinus för att han uttryckte uppkomsten av det andra (Nous) från det ena endast i idéer och bilder i stället för att representera det dialektiskt, och för att han beskrev det som var bestämt i begrepp som verklighet. Hegels Absolut uppstår ur sig självt och återvänder sedan till sig självt, vilket är omöjligt för Plotinus oföränderliga Ett.

I motsats till Hegel förstår Schelling det enda (Gud) som ”absolut likgiltighet” i Plotinos mening. Gud går aldrig ut ur sig själv, eftersom han annars inte skulle vara absolut och därmed inte Gud. Detta visar att Schelling stod Plotins tänkande särskilt nära, vilket även hans samtidiga uppfattade. Till skillnad från Plotinus låter han dock det absoluta tänka sig självt. Schellings uppfattning om emanation följer på Plotinus”, men han betraktar övergången från transcendens till immanens som en fri skapelseakt, medan Plotinus tillskriver den supratemporalt tänkta rörelsen från det absoluta till det emergenta en lagbunden nödvändighet. I likhet med Plotinus utgår Schelling inte bara från ett avstånd till ursprunget utan också från en motrörelse som leder tillbaka till utgångspunkten. Han följer också den antika filosofen när det gäller tolkningen av materien.

Det var vanligt att man bedömde Plotinus utifrån de aspekter av hans filosofi som visade likheter med Hegels system. Tänkare som förkastade Hegel gjorde också nedsättande kommentarer om Plotinus. Arthur Schopenhauer kritiserade Enneaderna i sin Parerga and Paralipomena; han klagade över att tankarna inte var ordnade, att deras presentation var tråkig, långsam och förvirrad. Plotinus var ”inte alls utan insikt”, men hans visdom var av utländskt ursprung, den kom från Orienten. År 1876 gjorde filosofen Franz Brentano, en motståndare till den tyska idealismen, ett skarpt angrepp på Plotinos läror, som enligt honom helt och hållet bestod av obevisade påståenden, i sin bok What a Philosopher Sometimes Makes Epoch.

I Frankrike på 1800-talet gjorde kulturfilosofen Victor Cousin mycket för att fördjupa intresset för Plotinus och neoplatonismen. Bland de tänkare som inspirerades av Plotinus fanns framför allt Henri Bergson. Bergsons bedömning av Plotinus filosofi var ambivalent: Å ena sidan delade han dess grundläggande koncept om enhet som orsaken till all mångfalds existens, å andra sidan ansåg han att neoplatonernas bristande hänsyn till den materiella världen var felaktig. Émile Bréhier, Bergsons efterträdare vid Sorbonne, ansåg att Plotinus” uttalanden, formulerade som objektiva metafysiska läror, i själva verket var beskrivningar av inre upplevelser och processer. Eftersom Plotinus inte kunde uttrycka psykiska fakta på något annat sätt än på detta sätt, hade han upphöjt sina medvetandetillstånd till nivåer av varande. Bréhiers tolkning fick ett visst bifall, men den motsägs av att Plotinus” lära är inbäddad i den antika platonismens tradition.

Under perioden 1787-1834 översatte Thomas Taylor hälften av Enneaderna till engelska. Hans översättningar av de antika neoplatonisternas skrifter skapade en viktig förutsättning för populariseringen av neoplatonismen i den engelskspråkiga världen. Med den tyska idealismens inflytande växte intresset för Plotinus även där.

På 1900-talet behandlade Karl Jaspers Plotinus. Han kallade honom ”en evig gestalt i västerlandet” och hans liv och tankar ”ett av de stora exemplen på filosofins kraft som inte kan hämmas av någonting”. Å andra sidan kritiserade han Plotinus” bristande hänsyn till historiciteten som en begränsning. Hans Jonas placerade Plotinus i den intellektuella strömmen av gnosis. Han ansåg att Plotinus filosofi var gnosis omvandlad till metafysik. Ernst Hugo Fischer jämförde den moderna filosofins frågor och perspektiv med Plotinus” synsätt.

Ur filologisk synvinkel ansåg Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff att Enneaderna var ett ”ohelvetenskapligt” verk; de saknade ”allt konstnärligt, ja, allt sensuellt, man skulle kunna säga allt kroppsligt i språket”; Plotins författarskap kännetecknades av ”hängivenhet enbart till objektet”.

Paul Oskar Kristeller betonade att det finns två aspekter i Plotinus” tänkande, en ”representativ” (objektiv-ontologisk) och en ”faktisk” (subjektrelaterad).

Plotinos ointresse för den filosofiska delen av Platons läror fick Willy Theiler att använda slagordet ”Plato dimidiatus” (det var inte bara politiken som saknades, utan ”det egentliga sokratiska” i sin helhet).

En kritisk utgåva av Enneaderna som uppfyllde moderna krav var länge på väg att komma ut. Den publicerades inte förrän 1951-1973 av Paul Henry och Hans-Rudolf Schwyzer. I 1900-talets forskningsdiskussion spelade frågan om Plotinus förhållande till de äldre platoniska traditionerna en viktig roll. I sin studie Der Ursprung der Geistmetaphysik (1964) betonade Hans Joachim Krämer likheterna mellan Plotinus” läror och tidigare platonisters läror från den ”gamla akademins” tid. Frågan om omfattningen av Plotinus självständighet är kontroversiell.

Asteroiden (6616) Plotinos, som upptäcktes 1971, är uppkallad efter filosofen.

Översikter

Introduktioner

Studier i filosofi

Mottagning

Bibliografi

Resurser

Textutgåvor

Litteratur

Bibliografi

Källor

  1. Plotin
  2. Plotinos
Ads Blocker Image Powered by Code Help Pro

Ads Blocker Detected!!!

We have detected that you are using extensions to block ads. Please support us by disabling these ads blocker.