John Locke

Sammanfattning

John Locke (uttalat på engelska :

Hans skrifter om tolerans kan inte skiljas från en period då en djupgående omställning av det politiska och religiösa området ägde rum. I det perspektiv som delvis öppnades tack vare honom var politiken inriktad på den nuvarande världen och religionen på världen utanför, och de två skulle inte blanda sig i varandra. Hans politiska teori motsatte sig den absolutism som då höll på att etableras i Frankrike och som delvis på grund av honom inte lyckades slå igenom i England. Han var också en av grundarna av begreppet rättsstatsprincipen.

Hans Essay on Human Understanding är ett viktigt verk där han bygger upp en teori om idéer och en filosofi om sinnet. Samtidigt som han motsätter sig Hobbes materialism anser han att kunskapens ursprung är erfarenhet och förkastar Descartes” uppfattning om medfödda idéer. Hans kunskapsteori beskrivs som empiristisk.

Förutom sin filosofiska verksamhet var han en av de största investerarna i Royal African Company, en av grundpelarna i slavhandelns utveckling.

De formativa åren

John Locke föddes nära Bristol söndagen den 29 augusti 1632. Hans far, som var advokat, ägde hus och mark i Pensford, en stad nära Bristol. Under inbördeskriget tjänstgjorde han som kapten i kavalleriet för en parlamentarisk armé. Hans regemente leddes av en inflytelserik Somersetman, Alexander Popham. Även om denna armé besegrades och skingrades i juli 1643 förblev Locke senior nära sin regementschef Alexander Popham, som 1645 blev parlamentsledamot för Bath. Det var tack vare Popham som John Locke kunde börja på den berömda Westminster School 1647. Där lärde sig Locke latin, grekiska och hebreiska. Westminster hade sedan länge förbindelser med Christ Church (Oxford), och 1652 gick han in i skolan. Vid den tiden var undervisningen i Oxford fortfarande av skolastisk karaktär, vilket irriterade Locke, precis som det hade irriterat Hobbes femtio år tidigare. Under studietiden nöjde han sig med att göra det som krävdes för att få sina examina 1656 och 1658 och ägnade mycket tid åt att läsa pjäser, romaner och brevväxling, ofta översatta från franska. Han började sedan intressera sig för medicin, vilket ledde honom till naturfilosofi och till den man som anses vara den moderna naturfilosofins fader, Robert Boyle, som han träffade 1660. Han träffade också William Petty vid samma universitet. Det var också vid denna tid som han började läsa Descartes och, ytligt sett, Gassendi.

Efter Oliver Cromwells död och under den instabila period som följde välkomnade han till en början Charles II:s (Englands kung) monarkiska återställande. Vid denna tid publicerade han två uppsatser där han mot en av sina kollegor vid Christ Church, Edward Bagshawe, försvarade idén att den civila makten kunde besluta om folkets religionsform; dessa skrifter uttryckte en tanke som låg nära Thomas Hobbes. År 1660 började han undervisa i grekiska, 1662 i retorik och 1664 blev han censor i moralfilosofi. År 1665 följde han med Sir Walter Vane på ett diplomatiskt uppdrag till kurfursten av Brandenburg som dennes sekreterare. När han återvände från sitt uppdrag sommaren 1666 träffade han Shaftesbury, som hade kommit till Oxford för att behandla sin dåliga hälsa med vattnet från en lokal källa.

I Shaftesburys tjänst

Lockes möte med greven av Shaftesbury, som då var finansminister under Karl II, blev en vändpunkt i hans liv. De två männen kom så bra överens att Locke lämnade Oxford våren 1667 och följde sin nya mentor till London där han blev medlem av hans hushåll. Han fortsatte att studera medicin och träffade Thomas Sydenham, som han arbetade nära tillsammans med. Det var under denna period som han skrev, eller Sydenham skrev (författarskapet är oklart), De Arte Medica, ett dokument som upptäcktes på 1800-talet. Detta dokument uttrycker en djup skepsis mot antaganden inom medicinen (deduktiv vetenskap) och förespråkar ett rent empiriskt (induktivt) förhållningssätt till medicinen. År 1668 räddade Locke Shaftesbury genom att föreslå en helt lyckad operation för att tömma en leverabscess.

År 1668 valdes han in som medlem i Royal Society, en organisation som han verkar ha varit föga engagerad i. Samma år skrev han en kort essä om tolerans där han intog ståndpunkter som var motsatta till dem han hade skrivit 1660-1662. Det året påbörjade han också en ekonomisk avhandling som aldrig publicerades under hans tid: Some of the Consequences that are like to follow upon Lessing of Interest to 4 Per Cent. Mellan 1669 och 1675 hade han administrativa befattningar hos ägarna till den nya kolonin Carolina. Även om han inte skrev grundtexten till konstitutionen för detta territorium, deltog han definitivt i korrigeringen och förbättringen av den. Omkring 1670 började han skriva Essay Concerning Human Understanding och skrev omkring 1671 de så kallade utkasten A och B. I november 1672, när Shaftesbury blev lordkansler, utsågs Locke till sekreterare för introduktioner med ansvar för religiösa frågor. En månad innan Shaftesbury avsattes från sitt ämbete i november 1673 blev han sekreterare i Board of Trade and Plantations, en post han innehade fram till 1675. I denna egenskap intresserade han sig för koloniseringen av Amerika, särskilt som han var aktieägare i Royal African Company, som bedrev slavhandel.

I november 1675 lämnade han England för en tre och ett halvt år lång vistelse i Frankrike. Från januari 1676 till februari 1677 bodde han i Montpellier där han träffade två framstående protestantiska läkare, Charles Barbeyrac och Pierre Magnol, samt Cartesianen Sylvain Leroy. Under sin vistelse i en by nära Montpellier, Celleneuve, från juni till september 1676 återupptog han sin filosofiska forskning. I februari 1677 lämnade han Montpellier och besökte Toulouse och Bordeaux innan han anlände till Paris i juni 1677. I denna stad fortsatte han att arbeta med filosofi och läste franska versioner av Descartes verk. Han blev också vän med två av Gassendis lärjungar: François Bernier (filosof) och Gilles de Launay. Han arbetade också på sin Essay on Human Understanding och skrev en Essay on Intellectu. I maj 1679 återvände han till England efter en ny vistelse i Montpellier och en ny passage i Paris.

År 1679 befann sig Locke i England mitt i en allvarlig politisk kris som gällde kungens tronföljd. Shaftesbury och hans anhängare ville inte att Jakob II (Englands kung) skulle ta över tronen. Det var i detta sammanhang som den papistiska komplotten utspelade sig. Rädslan för en ny enväldig monark ledde särskilt Shaftesbury till att anta Habeas Corpus 1679 (vilket gjorde det omöjligt att fängslas utan rättegång) och att försöka få igenom Exclusion Bill. Det sista försöket misslyckades dock eftersom Karl II (Englands kung) upplöste parlamentet, vilket ledde till en splittring av Whigpartiet mellan moderaterna och radikalerna som samlades kring Shaftesbury. Karl II åtalade då Shaftesbury för förräderi. Shaftesbury frikändes först av en Grand Jury (lag). Kungen lät dock utse två sheriffer från Tory-partiet. I juni 1682 kände sig Shaftesbury hotad och föredrog att åka till Holland, där han dog i januari 1683. År 1683 försökte en grupp whigs att mörda Karl II och hans potentiella efterträdare James, Rye-House-plotten. Det är inte känt i vilken utsträckning Locke var involverad i dessa händelser, men det antas allmänt att han visste tillräckligt mycket för att vara berörd. Han föredrog därför att åka västerut till England och ordnade med att smuggla pengar till Holland innan han själv åkte dit. Det är nu allmänt accepterat att det var under krisen 1679-1683 som Locke började skriva sin första traktat efter att ha köpt ett exemplar av Robert Flemers bok Patriarcha. Det var då han skrev huvuddelen av Two Treatises of Civil Government.

De senaste åren

I Holland fick Locke kontakt med andra politiska flyktingar, till exempel Thomas Dare, en av finansiärerna av Monmouthupproret. År 1684 avskedades han från Christ Church och i maj 1685, redan före upproret, sattes han upp på en lista över exilerade som skulle arresteras av den nederländska regeringen. Locke var därför tvungen att gömma sig fram till maj 1685. Under vintern 1685-1686 skrev han Espitola de Tolerantia, som publicerades 1689 i Gouda. Den utlösande faktorn verkar ha varit upphävandet av Nantes-ediktet 1685. Den ärofyllda revolutionen gjorde det möjligt för honom att återvända till England 1689. Där träffade han Newton, som valts till parlamentsledamot av universitetet i Cambridge. Han brevväxlade med honom i många frågor. I december 1689 publicerade han Two Treatises of Government (daterad 1690 på titelbladet) och i maj 1689 kontaktade han en förläggare för sin Essay on Human Understanding. En engelsk översättning av hans Epistola de Tolerantia, som ursprungligen var skriven på latin för att garantera att den skulle spridas i Europa, publicerades också. I april 1690 fick han ett kraftfullt svar från en präst i Oxford, vilket fick honom att svara med ett andra brev (1691) och sedan ett tredje brev (1692).

Från 1691 bodde han hos Sir Francis Masham vars fru, Ralph Cudworths dotter, hade varit Lockes vän och korrespondent under många år. I juli 1693 publicerade han Some Thoughts concerning Education och samma år Some Considerations of the Consequences of the Lowing of Interest and Raising the Value of Monney. John Norris (filosof), en beundrare av Malebranche, publicerade kritiska kommentarer till Essay on Human Understanding och svarade 1692 med en ganska hård text, JL Answer to Norris”s Reflection, som följdes av två andra mer omfattande skrifter, Remarks upon Some of Mr Norris”s Book samt An Examination of P;Malebranche”s Opinion of Seeing All Things in God. År 1696 utsågs han till medlem av rådet för handel och plantager, en position som han innehade fram till 1700. År 1696 publicerade Edward Stillingfleet, biskop av Worcester, Discourse in Vindication of the Doctrine of the Trinity med ett förord där han angrep John Toland och kritiserade Locke. Denne svarade 1697 med ett brev till den högvördige biskopen av Worcester, vilket ledde till ett svar från biskopen i maj med titeln An Answer to Mr Locke”s Letter. Locke skrev Lockes svar till den högvördige biskopen av Worcesters svar på hans brev, som i sin tur svarade två månader senare med ett svar på Lockes andra brev. Polemiken kommer att upphöra med Lockes skrift som publiceras i slutet av 1698, Lockes svar på Lordbiskopen av Worcesters svar på hans andra brev, eftersom Stillingfleet dör i mars 1699.

Locke tillbringade de sista fyra åren av sitt liv i lugn och ro och ägnade sig, när hans hälsa tillät det, åt sitt sista verk Paraphrase and Notes on the Epistles of St Paul. År 1702 skrev han också The Discourse of Miracles och under de sista månaderna av sitt liv påbörjade han ett fjärde brev om tolerans. Han dog den 28 oktober 1704 och begravdes tre dagar senare på kyrkogården i High Laver.

Dessa grunder återfinns i Essay on Human Understanding, en av empirismens första stora böcker. I detta arbete är Lockes syfte att ”undersöka de olika kunskapsförmågor som finns hos människan” för att kunna fastställa ”gränserna för vår kunskaps säkerhet och grunderna för de åsikter som anses vara rådande bland människor”.

Sammanfattande presentation av essän om mänsklig förståelse

Essay on Human Understanding består av fyra böcker som föregås av ett förord. Bok I, On Innate Notions, är centrerad kring ett förkastande av medföddhet och nativism. Locke hävdar, främst mot Descartes, kartesianerna och rationalisterna, att det inte finns några medfödda principer. I bok II, Om idéerna, utvecklas tesen att idéerna, kunskapens material, enbart kommer från erfarenheten. Bok III, Om ord, handlar om språket, dess natur, dess förhållande till idéer och dess roll i kunskapsprocessen. Slutligen ägnas bok IV, Om kunskap, åt kunskapens natur och gränser.

Teorin om idéer

I förordet till Essay on Human Understanding skriver Locke att han använder ordet idé för att referera till ”det som är föremålet för vår förståelse när vi tänker”, han säger ”Jag har därför använt det för att uttrycka vad som kan förstås med ”fantasi”, ”föreställning”, ”art”, eller vad som helst som sinnet kan använda när det tänker”. Han tillägger att ”varje människa är övertygad om att hon tänker, och vad hon tänker när hon tänker, på de idéer som för tillfället sysselsätter henne”.

Ordet ”idé” ska tas i sin cartesianska och moderna betydelse, som helheten av kognitiva tillstånd eller aktiviteter. Av detta följer att idén hos Locke kan uppfattas enligt två teorier, antingen som ett objekt för den psykologiska handlingen. Denna distinktion gör det möjligt att placera Locke bland representanterna för direkt eller indirekt realism. Tesen om idéer som mentala handlingar är inte särskilt kontroversiell (tänkande ”med idéer”) medan tesen om idéer som inre objekt är mycket mer kontroversiell (tänkande ”på idéer”). Denna tvetydighet finns i detta stycke från bok II.viii.7-8.

”Men för att bättre kunna upptäcka våra idéers natur och för att kunna diskutera dem på ett mer begripligt sätt är det nödvändigt att skilja dem åt. Men för att bättre kunna upptäcka våra idéers natur och diskutera dem på ett mer begripligt sätt är det nödvändigt att skilja mellan dem i den mån de är föreställningar och idéer i vårt sinne, och i den mån de finns i kroppar från de förändringar av materien som producerar dessa föreställningar i sinnet. (…) Om jag ibland talar om dessa idéer som om de fanns i själva sakerna, måste man anta att jag med dem menar de egenskaper som vi möter i de föremål som framkallar dessa idéer hos oss. (…) Jag kallar en idé allt som sinnet uppfattar i sig självt, och jag kallar föremålets kvalitet för den kraft eller förmåga som finns att framkalla en viss idé i sinnet.”

Denna distinktion är en av 1600-talets viktiga debatter mellan framför allt Malebranche och Arnaud efter Descartes, för vilken begreppet idé har en dubbel innebörd, ”idé” som en tankeakt och ”idé” som objektet för en sådan akt.

Locke ägnar bok I åt att förkasta medföddhetsteorin, i synnerhet teorin att vår själ passivt innehåller idéer oberoende av erfarenhet. Denna kritik är riktad mot Hamou Cartesians”, Locke riktar sig också mot icke-kartesianska innateister, särskilt Herbert of Cherbury, vars verk De veritate han citerar, och Cambridge Platonisterna. Han skulle också rikta in sig på ”en hel grupp småskribenter och pamflettörer som förespråkade en dogmatisk syn på religion och en politik som byggde på det inneboende erkännandet av hierarki och auktoritet”.

Lockes argument mot medfödda idéer är empiriska och teoretiska. Sju argument kan urskiljas i bok I mot medfödda idéer: avsaknad av universellt samtycke, avsaknad av beståndsdelar hos barn, okunnighet om de medfödda idéerna, behov av att lära ut vissa av de medfödda idéerna, behov av en minimiålder för att förstå dem, överflöd av påstått medfödda idéer och avsaknad av en förteckning.

Leibniz kritiserar denna tes i sina ”New Essays on Human Understanding”. Locke är en del av den moderna empiristiska rörelsen. I detta tillkännager han Berkeley och Hume. Även om Gud inte gav människorna medfödda idéer, gav han dem förmågor att uppfatta och reflektera som gör det möjligt för dem att leva med värdighet.

Det är nu lämpligt att Locke förklarar varifrån alla idéer kommer om ingen av dem är medfödd, vilket är syftet med bok II. Hans tes är att alla våra idéer kommer från erfarenhet. Människan är till en början en tabula rasa, vilket förklaras i början av bok II.i.2.

”Låt oss alltså anta att själen i början är vad man kallar en tom tavla, tom på alla tecken och utan några som helst idéer. Hur får man idéer? På vilket sätt får den den oerhörda mängd idéer som människans fantasi, som alltid är aktiv och gränslös, presenterar för den med en nästan oändlig variation? Varifrån hämtar den alla dessa material, som sammantaget utgör grunden för alla dess resonemang och all dess kunskap? På detta svarar jag med ett ord: från erfarenheten: den är grunden för all vår kunskap, och det är därifrån som de får sitt första ursprung.

Enligt Locke finns det två typer av erfarenheter: sensation, det som våra sinnen tar emot från den yttre världen, och reflektion, en introspektion på sensationens idéer. Sinnenas aktivitet är därför primär, och i detta avseende är Locke verkligen empirist. Dessutom rättfärdigar han sin teori om idéernas ursprung med hjälp av empiriska exempel, såsom Molyneuxproblemet.

För Locke är den enkla idén ”fri från all sammansättning och producerar följaktligen i själen endast en helt enhetlig uppfattning som inte kan särskiljas i olika idéer”. De ”är material för all vår kunskap och föreslås för själen endast på de två sätt som vi har talat om ovan, jag menar genom förnimmelse och genom reflektion. Locke ger exempel på enkla idéer: de om föremålens förnimbara egenskaper och de om reflektion. De enkla föreställningarna om föremålens förnimbara egenskaper (färger, känslor som varmt, kallt, hårt, bittert, sött) överförs till sinnet via sinnena. Det finns också enkla idéer som varken kommer rent från sinnena eller rent från reflektion, utan från en blandning av de två, som t.ex. idéer om njutning, enhet, makt, existens. Det är viktigt att notera att för Locke har varje enkel idé som vi har i sinnet sitt ursprung i erfarenheten.

Komplexa idéer består av flera enkla idéer. De kan påtvingas vårt sinne av sinnena. T.ex. är föreställningen om ett äpple komplex eftersom den består av föreställningar om färg, storlek osv. Andra komplexa idéer kan skapas av sinnet, som då är aktivt och kan producera idéer som inte har någon befintlig verklighet: till exempel idén om fantastiska monster. Locke menar att sinnet kan skapa komplexa idéer genom två processer, dels sammansättningsprocessen som leder till komplexa idéer om substanser eller former, dels den process där enkla idéer relateras till varandra.

Förutom de handlingar som sinnet utför, dvs. att komponera och relatera, går det också vidare genom abstraktion, vilket leder till en generalisering. Locke hävdar att om ord är det yttre tecknet på idéer och om dessa idéer endast motsvarar särskilda saker, så skulle antalet ord vara oändligt. Men ”för att undvika denna olägenhet gör sinnet de särskilda idéer som det har fått genom särskilda föremål allmänna, vilket det gör genom att betrakta dessa idéer som skild från alla andra saker…. detta är vad som kallas abstraktion, genom vilket idéer som hämtas från en särskild varelse blir allmänna och representerar alla varelser av det slaget, så att de allmänna namn som ges till dem kan tillämpas på allt som i de varelser som faktiskt existerar är lämpligt för dessa abstrakta idéer.

I sin bok ger Locke inte mycket detaljer om själva abstraktionsprocessen, men är mer utförlig om de abstrakta idéer som produceras. Detta beror på att Locke, enligt Chappell, anser att generaliseringar är en rent mental process. I naturen finns bara det speciella. För Locke spelar allmänna idéer den roll som universaler och former eller essenser spelar för hans föregångare. Locke skiljer mellan två sätt att abstrahera, vilket leder till två typer av abstrakta idéer. I det första fallet, som anges i bok II, är den abstrakta idén en enkel idé om en förnuftig kvalitet, medan i det andra fallet, som anges i bok III, är en abstrakt idé en komplex idé som erhålls genom att eliminera många enkla idéer. När vi till exempel talar om en människa är det en komplex idé som uppstår genom att ta bort alla de enkla idéer som gör att vi kan skilja en människa från en annan.

För Locke (E, XXX, 1) har verkliga idéer ”sin grund i naturen … överensstämmer med en verklig varelse, med tingens existens eller med deras arketyper”. Tvärtom är fantastiska eller chimäriska idéer ”sådana som inte har någon grund i naturen och som inte heller överensstämmer med verkligheten hos de saker som de tyst relaterar till i form av arketyper”.

Locke skiljer också mellan adekvata eller fullständiga idéer som ”helt och hållet representerar de original från vilka sinnet antar att de är härledda” och ofullständiga idéer ”som bara representerar en del av de original som de relaterar till”. För Locke är sanning motsatsen till falskhet, sanning är inte i egentlig mening en egenskap hos idéer, utan bara ett omdöme. Men när en idé bedöms eller antas överensstämma med något som ligger utanför den, kan den ensam kallas sann.

Kropparnas filosofi

I Essay on Human Understanding utvecklar Locke en kroppsuppfattning som har sina rötter i Demokritus”, Epikurus” och Lucretius” atomism, som på 1600-talet reviderades av Pierre Gassendi. I England togs dessa idéer upp av Robert Boyle, Thomas Hobbes och Walter Charleton. Huvudprinciperna för denna uppfattning om kroppar är följande:

Enligt Eduard Jan Dijksterhuis fanns det i mitten av 1600-talet fyra motsatta teorier om materiens struktur.

Locke försummar alkemi och fokuserar sina angrepp på Cartes” uppfattning och den skolastiskt-aristoteliska läran. Lockes filosofi om kroppar kallas mekanisk filosofi eftersom den utgår från att alla fenomen kan förklaras antingen genom att en kropp påverkar en annan eller genom rörelse. Förespråkarna för den mekanistiska filosofin förkastar föreställningen om ockulta kvaliteter eller avlägsna orsaker från den aristoteliska och skolastiska traditionen.

Skillnaden mellan primära och sekundära egenskaper går tillbaka till de grekiska atomisterna. Den togs upp före Locke av Galileo, Descartes och Robert Boyle. De primära egenskaperna hos ett föremål eller en kropp är de egenskaper som den har oberoende av allt annat: utrymme, rörelse eller vila, fasthet, textur. Sekundära egenskaper är de krafter som kroppen har för att få oss att skapa idéer: färg, lukt osv. Denna distinktion mellan primära och sekundära egenskaper står i motsats till den skolastiskt-aristoteliska traditionen där föremålens egenskaper är verkliga.

Locke, liksom Descartes, accepterar en kvalitetsdualism, men till skillnad från den franske filosofen innebär denna dualism inte en substansdualism, eftersom ett ting kan ha både primära och sekundära egenskaper. Det finns inte en substans som är relaterad till primära egenskaper och en substans som är relaterad till sekundära egenskaper.

Filosofi om sinnet

Locke accepterar Cartesiansk dualism mellan kropp och sinne, men han skiljer sig från den genom att inte definiera den mentala världen och genom att inte bry sig om kausala interaktioner mellan den materiella och mentala världen.

För Locke är de två stora handlingarna i vårt sinne (han använder ordet själ i stället) ”perception eller tankens kraft och vilja eller viljans kraft”. Förståelsen är ”tankens kraft”.

Tänkandet bygger på idéer. Sinnet måste kontrollera våra övertygelser, våra förutfattade meningar, för att kunna nå fram till sann kunskap.

”Det sätt på vilket sinnet tar emot dessa typer av påståenden är vad som kallas tro, samtycke eller åsikt, vilket består i att ta emot ett påstående som sant på grund av bevis som för närvarande övertygar oss att ta emot det som sant, utan att vi har någon säker kunskap om att det faktiskt är sant. Och skillnaden mellan sannolikhet och säkerhet, mellan tro och kunskap, består i att det i alla delar av kunskapen finns intuition, så att varje omedelbar idé, varje del av slutsatsen har ett synligt och säkert samband, I stället för det som kallas tro, som får mig att tro, är det något som är främmande för det jag tror, något som inte är uppenbart förenat med det i båda ändar, och som därför inte uppenbart visar att de aktuella idéerna är lämpliga eller olämpliga (Locke E, IV, 15, 3)”.

För Locke är det som bestämmer viljan och leder oss till handling den ångest som orsakas av begäret, och begäret är för övrigt ”ett tillstånd av ångest”. Locke trodde till en början att våra handlingar bestämdes av att vi sökte efter det ”största positiva bästa”. Senare skulle han betrakta detta som ett misstag:

”Efter en noggrannare undersökning känner jag mig dock tvingad att dra slutsatsen att det goda och det största goda, även om de bedöms och erkänns som sådana, inte bestämmer viljan, såvida vi inte kommer att önska det på ett sätt som står i proportion till dess förträfflighet, och denna önskan gör oss oroliga för att vi ska bli berövade det (Locke, E, II, 21, 35)”.

I bok II av essän försvarar Locke föreställningen om en immateriell tänkande substans och motsätter sig Hobbes radikala materialism. Enligt Locke finns det ett dubbelt samband mellan sinne och materia: sinnet (själen) kan verka på kroppen och vice versa.

” …. Behovet av att bestämma sig för eller emot själens immateriellitet är inte så stort som vissa människor som är alltför passionerade för sina egna känslor har försökt att övertyga; vissa av dem, som har sina sinnen alltför djupt förankrade, så att säga, i materien, kan inte bevilja någon existens åt det som inte är materiellt; Och andra, som inte finner att tanken är innesluten i materiens naturliga förmågor, kommer efter att ha undersökt den i alla avseenden med all den tillämpning de är kapabla till, säkert att dra slutsatsen att Gud själv inte kan ge liv och uppfattning till en fast substans. Men den som tänker på hur svårt det är att kombinera förnimmelse med en utbredd materia och existens med något som inte har någon som helst utbredning, kommer att erkänna att han är mycket långt ifrån att veta säkert vad hans själ är.

För Locke är en person ”en tänkande och intelligent varelse som är kapabel till förnuft och eftertanke och som kan betrakta sig själv som samma sak som tänker i olika tider och på olika platser”. Enligt honom är det ”medvetandet som skapar personens enhet”. Locke insisterar, till skillnad från Hume, på personens enhet genom tiden. Medan för Descartes tanken utgör sinnets väsen, precis som utbredningen utgör hela materiens väsen, är det något annorlunda för Locke. Enligt honom är det som skiljer människan från andra människor det faktum att hon kan tänka, inte det faktum att hon ständigt tänker. Ett ting är inte bara en del av materia utan också, som en klocka, ”en organisation eller konstruktion av delar för ett visst ändamål, som den kan uppfylla när den får intryck av tillräcklig kraft för det”. För Locke är det som kännetecknar människan hennes förmåga att tänka och det faktum att hon är en kropp med en viss omfattning och organisation.

Lockes språkfilosofi

Locke insisterar på kommunikationens betydelse för människans utveckling. I Essays (III,ii,1) skriver han:

”Eftersom samhällets fördelar och bekvämligheter inte kan åtnjutas utan kommunikation av tankar, var det nödvändigt att människan uppfann några yttre och förnimbara tecken genom vilka de osynliga idéer som hennes tankar består av kunde manifesteras för andra.

Till skillnad från Aristoteles anser Locke att det inte finns något naturligt samband mellan vissa ljud och idéer. Det faktum att ord inte har något naturligt samband med de saker de hänvisar till utan väljs godtyckligt för att representera idéer om saker gör kommunikationen problematisk. Därför måste vi alltid se till att vi blir förstådda. Vi får inte tro att våra ord har ett hemligt samband med verkligheten. Orden kommer från människans arbete, inte från gudarna. Locke menar därför att människor måste ”se till att så långt det är möjligt anpassa sina ord till de idéer som det vanliga bruket har tilldelat dem”.

Lockes brytande av det naturliga sambandet mellan ord och idé är en del av ett angrepp på platonismen, som vid den tiden fick ett uppsving i England. Det är framför allt ett angrepp på två viktiga punkter i den aristoteliska vetenskapen. För det första motsätter den sig stagiriternas underliggande antagande att de egenskaper hos objekt som är viktigast för vår uppfattning också är de mest grundläggande för vetenskapen. För det andra angriper han Aristoteles antagande att klassificeringar av naturföremål i arter återspeglar en underliggande naturlig verklighet. Locke menar att ”arterna är ett verk av förnuftet …. och att de bygger på likhet mellan saker och ting”.

Kunskapsfilosofi

Locke attraherades av vissa aspekter av den nya vetenskapen, särskilt den cartesianska rationalismen, och såg ingen nytta i de skolastiska diskussioner som fortfarande var på modet vid Oxfords universitet.

Locke anser att kunskap härrör från erfarenhet. Detta innebär att alla idéer och material som vårt förnuft formar vår kunskap utifrån är hämtade från erfarenhet. Om Gud inte har ”ingraverat vissa idéer i alla människors själar”, har han gett dem ”förmågor som är tillräckliga för att de ska kunna upptäcka allt som är nödvändigt för en sådan varelse som människan, i förhållande till hennes sanna destination”.

Kunskap ”är inget annat än uppfattningen om sambandet och bekvämligheten, eller motsättningen och olägenheten, mellan två idéer”. Denna definition skiljer sig mycket från Descartes definition av kunskap som en klar idé. Locke skiljer mellan fyra typer av relationer i den mänskliga kunskapen:

Hos Locke finns det tre grader av kunskap: intuitiv, demonstrativ och känslig.

Intuitiv kunskap är den omedelbara uppfattningen om idéers lämplighet eller olämplighet, utan någon mellanliggande idé. Till exempel ”ser sinnet att vitt inte är svart”.

Demonstrativ kunskap består i att jämföra idéer och att se om de är lämpliga eller olämpliga med hjälp av andra idéer som är bevis för demonstrationen. Demonstrativ kunskap är beroende av bevis och är inte lätt att förvärva. Den föregås av ett visst tvivel och är inte lika tydlig som intuitiv kunskap. Dessutom måste varje grad av avledning vara känd intuitivt. När det gäller demonstrationer är det matematiken som är den högsta graden av säkerhet, eftersom den har alla fyra graderna. Vi har en intuitiv föreställning om matematikens abstrakta idéer, och dessa klara och tydliga intuitioner gör det möjligt för oss att härleda egenskaper. Däremot ger inte erfarenhetens värld sådana idéer, det finns inget säkert och universellt där, allt är beroende av omständigheterna. Locke placerar också beviset för Guds existens inom demonstrationens område; enligt honom är det den enda existensen som kan bevisas, och detta med en säkerhet som är lika stor som matematikens. För om vi tänker på vår existens vet vi att det finns ett verkligt väsen; och om icke-vara inte kan skapa något, så finns det ett väsen som existerar från evighet till evighet.

Sensorisk kunskap fastställer existensen av särskilda varelser som existerar utanför oss i enlighet med de föreställningar vi har om dem. Denna kunskap är mer än sannolikhet men mindre säker än den intuitiva och demonstrativa kunskapen.

För Locke ”skulle människan vara i ett sorgligt tillstånd om hon bara kunde dra nytta av saker som är grundade på den sanna kunskapens säkerhet”, och därför ”har Gud också försett oss med information om större delen av de saker som rör våra egna intressen”, ett svagt ljus och en ren skymning av sannolikhet, om jag får uttrycka mig så, i enlighet med det tillstånd av medelmåttighet och prövning i vilket han har velat placera oss i denna värld, för att på så sätt undertrycka vår övermodighet och överdrivna tilltro till oss själva. När kunskapen inte är säker uppmanar han oss att ta till ett omdöme, som ”består i att anta att saker och ting är på ett visst sätt, utan att uppfatta dem med säkerhet”.Det är värt att notera att Locke använder termen sannolikhet inte i den matematiska betydelse som uppstår vid den tidpunkten, utan i den gamla betydelsen av överensstämmelse med våra observationer och erfarenheter.

För Locke ”så snart förnuftet sviktar hos någon man av någon sekt, ropar han omedelbart ut att detta är en trosartikel som står över förnuftet. Om uppenbarelsen kan vara användbar på de punkter där förnuftet inte kan leda till visshet, får den inte motsäga det som vi vet att förnuftet är sant.

Locke behandlar också entusiasm, vilket var ett av de viktigaste kännetecknen för vissa protestantiska sekter vid den här tiden. I bok IV kapitel XIX i Essä om mänsklig förståelse insisterar han på att man måste älska sanningen för att nå fram till sann kunskap. Det ofelbara beviset på denna kärlek är ”att inte ta emot ett påstående med större säkerhet än vad de bevis som det bygger på tillåter”. Enligt honom leder entusiasm till ett brott mot denna princip.

Enligt McCann är Locke unik bland förespråkarna för 1600-talets mekanistiska filosofi när det gäller att peka på gränserna för vår förmåga att ge mekanistiska förklaringar till naturfenomen. Denna fråga diskuteras främst i bok IV, kapitel III i Essä om mänsklig förståelse:

”Därför sätter vi inte denna kunskap till ett alltför lågt pris, om vi inte blygsamt tänker inom oss själva att vi är så långt ifrån att bilda oss en uppfattning om universums hela natur och förstå allt som det innehåller, att vi inte ens är kapabla att skaffa oss en filosofisk kunskap om de kroppar som omger oss och som utgör en del av oss själva, eftersom vi inte kan ha en universell visshet om deras andra egenskaper, deras krafter och deras verksamhet. Våra sinnen uppfattar varje dag olika effekter som vi hittills har haft en känslig kunskap om, men när det gäller orsakerna till, sättet och säkerheten för deras uppkomst måste vi besluta att ignorera dem av de två skäl som vi just har föreslagit.

Lockes politiska filosofi anses vara en av grundstenarna i det liberala tänkandet. Denna modernitet ifrågasätts ibland, och skälen till detta förklaras nedan.

Denna politiska filosofi kan inledningsvis beskrivas i fyra delar: naturrätt, egendom, slaveri och liberalism.

Naturrätten

Locke beskriver naturtillståndet som ”ett tillstånd där människor är som människor och inte som medlemmar i ett samhälle. (Treatise on Civil Government, §14) Ingen människa är av naturen underordnad någon annan, för man kan inte vara underordnad en annan människas godtyckliga vilja, och man kan inte heller tvingas lyda lagar som en annan människa skulle införa åt en.

I detta tillstånd är människorna fria och jämlika. I naturtillståndet har ingen lagstiftande makt. Jämlikhet är en följd av denna frihet, för om det inte finns något naturligt förhållande av personlig underkastelse, så är det för att det inte finns någon skillnad mellan människor: alla har samma förmågor.

Friheten i detta tillstånd är dock inte frimodig, utan var och en är skyldig att använda den på det sätt som krävs för hans bevarande (§4). Naturtillståndet innehåller alltså redan vissa regler. Om det inte finns någon mänskligt instiftad lag måste alla människor ändå lyda naturlagen, som upptäcks av förnuftet (eller genom uppenbarelse) och som är av gudomligt ursprung. Denna lag förbjuder människor att göra vad de vill; de har en skyldighet :

Friheten består i att respektera de skyldigheter som naturlagarna föreskriver, eftersom det är genom att lyda dem som människan leds till att göra det som är i enlighet med hennes natur och intressen. Friheten ligger alltså inte i frånvaron av yttre hinder för att förverkliga sin önskan, utan i lydnad för de gudomliga föreskrifter som förnuftet har upptäckt.

Fastigheten

Övergången från naturrätt till egendom (i vid bemärkelse) sker genom lagen. Det är i den mån människan har naturliga skyldigheter som hon också har rättigheter som ska garantera henne möjligheten att uppfylla sina skyldigheter. Hans rättigheter är därför naturliga, knutna till hans person, eftersom de grundar sig på hans mänskliga natur, på vad som krävs för att förverkliga det som han är naturligt ämnad att göra och som har uppenbarats för honom genom den gudomliga lagen.

Locke fastställer tre grundläggande rättigheter: rätten till liv och rätten att bilda familj, rätten till frihet, rätten till egendom och framför allt rätten till utbyte.

Dessa rättigheter definierar ett område där den mänskliga personen är okränkbar; deras naturlighet utesluter att det är legitimt att byta ut dem eller att inte erkänna dem genom konventioner.

Bland dessa rättigheter, som föregår alla mänskliga institutioner, placerar Locke därför äganderätten. Den privata egendomen är nödvändig för att bevara livet och utöva dess mänskliga värdighet. Det finns därför en rätt att äga allt som är nödvändigt för att kunna leva.

Men eftersom världen gavs till mänskligheten gemensamt av Gud måste man förklara legitimiteten i det individuella tillägnandet:

Det är detta arbetsbaserade ägande som gör att Locke kan rättfärdiga kolonisternas beslagtagande av indianernas landområden. Eftersom indianerna inte brukar sin mark och inte respekterar detta Guds bud (Second Treatise on Civil Government, V, 32), får den som exploaterar dem automatiskt äganderätten. Och om en indier våldsamt motsätter sig denna skövling genom arbete är han ”helt jämförbar, som alla brottslingar, med de ”vilda djur som människan varken känner till samhälle eller säkerhet i närheten av”; ”han kan därför förintas som ett lejon, som en tiger”.

Människan är alltså ensam ägare till sin person och kropp och har en exklusiv äganderätt. Han är också ägare till sitt arbete: det som har arbetats upphör att vara allmän egendom:

Det finns dock en gräns för legitimiteten hos detta privata tillägnande, nämligen att det måste :

Men när idén om äganderätt genom arbete väl har förklarats, måste man fortfarande förklara hur människan kan bli ägare till sin person? Locke definierar personen på följande sätt:

Den personliga identiteten bygger på medvetandets kontinuitet över tid, och detta medvetande utgör den identitet som med hjälp av minnet upprätthålls över tid och gör det möjligt för oss att känna igen oss som samma person.

Men denna förmåga till medvetande :

För att sammanfatta Lockes tankar om egendom kan man säga att äganderätten till saker inte bara är nödvändig för att kunna försörja sig utan också är en förlängning av äganderätten till en person. I denna mening har egendomen till varor samma okränkbara karaktär som den mänskliga personen. Denna person uppfattas som ett förhållande mellan sig själv och sig själv som egendom. Var och en är därför ensam ägare till sin person, sitt liv, sin frihet och sin egendom.

Liberalism

Lockes tankar kan ses som en av liberalismens grundtankar, både politiskt och ekonomiskt.

På den politiska nivån är frågan för Locke om man kan tänka sig politisk makt utan att dess institution leder till en förlust av friheten för de individer som är föremål för den.

Eftersom Locke betraktar människan i naturtillståndet som ägare är hon engagerad i ekonomiska relationer; redan denna punkt gör att vi kan tänka oss en stat som skulle nöja sig med att garantera det förvärvade utan att ingripa i samhället. Den politiska makten ska därför inte skapa social ordning genom lagar, utan den ska stå till samhällets förfogande för att korrigera element som tenderar att skada det.

Av detta följer att den politiska makten :

___________________________________________________________________________________________________

I Treatise on Civil Government, kapitel VII, On Political or Civil Society, skriver han följande

___________________________________________________________________________________________________

Den politiska makten är på så sätt amputerad från sina etiska och religiösa dimensioner; den kan inte förbjuda kulter, den har inget att göra med människornas frälsning eller deras moraliska fulländning. Dessa frågor är strikt personliga. Staten är därför ett instrument och dess roll är reducerad till de civila och världsliga intressena hos människor vars liv, frihet och egendom den måste skydda.

Eftersom dess räckvidd är begränsad föreslår Locke en hierarki av befogenheter, en institutionell organisation för att kontrollera deras utövande och hävdar följaktligen att folket har rätt (eller till och med skyldighet) att göra motstånd när makten överskrider de gränser som den har tilldelats genom sin funktion.

Det sociala kontraktet skapar en gemenskap som är ensam innehavare av alla befogenheter. Men eftersom den inte kan utöva sina befogenheter själv, delegeras de till domare. I varje politisk organisation finns det en del som definierar vad varje makt måste göra, och en del som anger vilka innehavare av dessa befogenheter som ska lyda.

Medan våldsanvändning är en fråga för den verkställande och federala makten, tillhör den lagstiftande makten samhället självt. För Locke är den lagstiftande makten den högsta makten: denna makt kan inte vara absolut och godtycklig:

För Locke består makthierarkin i att den verkställande makten underordnas den lagstiftande makten, eftersom den senare är den högsta makten och uttrycket för ett samhälles vilja. Regeln och lagen har därför företräde och ingen står över lagen. Den verkställande makten är därför naturligtvis underordnad, eftersom den endast verkställer den lagstiftande maktens beslut. Den federala makten förblir som tredje makt underordnad och oberoende av den lagstiftande och verkställande makten. Det handlar om yttre angelägenheter och förbindelser med andra länder: militär, valuta, ekonomi och handel. Locke anser att denna makt är naturlig eftersom den utövas inom ramen för samväldets positiva lagar, som uteslutande är interna.

För att undvika en koncentration av makten bör den delegeras till separata organ och till och med till flera organ samma makt; till exempel kan den lagstiftande makten tillhöra en församling och kungen. Men det är bättre att helt eller delvis överlåta denna makt till en vald och förnybar församling, så att ingen individ i samhället blir privilegierad.

Denna organisation innebär dock en risk för missbruk, både av den verkställande och den lagstiftande makten. Enligt Locke är gemenskapen alltid den enda verkliga innehavaren av dessa befogenheter, oavsett vad som händer och även om makten har delegerats. Följaktligen har den rätt att kontrollera utövandet av dessa befogenheter och är ensam domare i denna fråga. Om den lagstiftande makten missbrukas förklarar samhället det rättsliga organets beslut ogiltiga och det rättsliga organet upplöses därmed.

Eftersom det kan förekomma missbruk, till och med förtryck, och eftersom gemenskapen inte kan berövas sina rättigheter måste den också ha rätt att göra motstånd mot förtryck.

Locke skiljer mellan tre fall där rätten till motstånd gäller:

Det är sedan upp till samhället att döma, och när någon vill utöva en makt för vilken han eller hon inte har utsetts (dvs. när någon vill utöva en makt som inte existerar) är olydnad legitimt.

Frågan om slaveri

Enligt David B. Davis, i enlighet med sin syn på egendom och den naturlag som uppenbarats av den kristna guden, är Locke ”den sista stora filosofen som försökte rättfärdiga absolut och evigt slaveri”. Således :

Enligt Domenico Losurdo var det i teorin Locke som slaveriet etablerades på rasistisk grund. Omvandlingen av slavarna är underordnad äganderätten och innebär inte att de frigörs:

Det bör noteras att även om Locke stöder slaveriet i sina juridiska och lagstiftande texter, försöker hans politiska filosofiska verk (särskilt Second Treatise on Civil Government) visa att ingen människa har en absolut rätt över någon annan, med följden att liv, egendom, frihet och hälsa tillhör oss ensamma och utgör en gräns för andras handlande. I kraft av den naturlag som Locke teoretiserade är slaveriet alltså illegitimt:

Jean Fabre hävdar att slaveriet är onaturligt för Locke.

John Locke var aktieägare i Royal African Company, en av pelarna i slavhandelns utveckling.

Kvinnornas plats

Även om individuell frihet är kärnan i Lockes politiska tänkande, utsträcker han den inte till kvinnor, som han hävdar är underordnade männen. För att stödja detta påstående stöder sig Locke på bibeltexter, i synnerhet första korintierbrevet, som han analyserar i Paraphrase and Notes on the first Epistle of St Paul of St Paul to the Corinthians från 1706. Teologen Mary Astell reagerade på denna diskurs genom att hänvisa bibeltexten till kristen moral och inte till filosofi. Hon anser att Bibeln bör vara en vägledning för individen, men att den inte kan användas för att lösa filosofiska debatter.

Lockes skrifter i sitt sammanhang

Locke skrev fyra stora verk om tolerans: Tracts från 1660, Essay on Tolerance från 1667, en text med titeln On the Difference between Ecclesiastical and Civil Power från 1674 och Letter on Tolerance från 1686. Lockes fortsatta intresse för denna fråga förklaras av tidens utmaningar. Han levde i en tid då religionskrigen ännu inte var helt över. Frankrike upphävde Ediktet av Nantes 1685, medan den religiösa aspekten i England var mycket närvarande i de två revolutioner som skakade landet på 1600-talet. I vårt land ledde den reform som Henrik VIII Tudor genomförde genom att skapa den anglikanska kyrkan till att kyrkan begränsades till att hjälpa sina trogna till evig frälsning och att den berövades rättslig och lagstiftande makt. I detta avseende var politiken före Althusius, Grotius och Hobbes teoretiska skrifter. Henrik VII:s reformation innebar dock att det civila styret kunde bestraffa religiösa brott, t.ex. falsk tro. Henrik VIII Tudors anglikanska reformation var faktiskt problematisk för katoliker eftersom de uteslöts från politiken och för protestanter eftersom kungen kunde påtvinga ”innehållet i tron och formen för gudstjänsten” och kyrkan förblev starkt hierarkisk. Många protestantiska teologer som Thomas Cartwright och Robert Browne hävdade dock att kyrkan var en frivillig sammanslutning, att samvete och övertygelse var det enda som spelade roll och att staten inte borde blanda sig i dessa omständigheter. John Penry, den trolige författaren till Marprelate Tracts, skriver: ”Varken fängelse, domar eller själva döden kan vara lämpliga vapen för att övertyga människornas samveten som är baserade på Guds ord. Enligt Jean-Fabien Spitz: ”Mycket tidigt (…) fastställs huvudteman för argumentet för tolerans”. Bland dem finns idén att staten bara är intresserad av det världsliga, inte av själarnas frälsning, att kyrkan bara är en sammanslutning av övertygelser, att den kan utesluta medlemmar, men inte åtala dem på det världsliga planet. Bland de skrifter som förespråkade dessa idéer före Locke finns William Walwyns The Compassionate Samaritan: Liberty of Conscience Asserted and the Separatist Vindicated (1644) och John Goodwins pamflett Hagiomatix (1646).

Skrifter om tolerans

Lockes första skrift om tolerans är från 1660 och är ett svar på Edward Bagshaws The great question concerning things indifferent in religious worship. För att förstå problemets natur är det nödvändigt att sätta in denna skrift i sitt sammanhang. Vissa protestanter ville placera den politiska organisationen under Guds lag och gjorde skillnad mellan de punkter där evangelierna var tydliga och de punkter där de var tysta, t.ex. när det gällde gudstjänstformen. Om de ansåg att de sistnämnda punkterna enbart var en fråga om samvetsfrihet och den kristnes frihet, måste den civila regeringen för dem ingripa när evangelierna var exakta. Jean-Fabien Spitz menar att ”inför en sådan uppfattning uttrycker Locke i de två trakterna från 1660 en oro som aldrig kommer att lämna honom och vars märke Epistola fortfarande kommer att bära”, nämligen att det är omöjligt att under dessa förhållanden upprätta en politisk civil myndighet. Eftersom likgiltiga saker inte påverkar människornas frälsning kan de enligt Locke, liksom enligt latitudinarianerna, regleras i det bästa intresset för människornas tidsmässiga liv och vid behov anförtros åt den civila regeringen. Locke går till och med så långt att han anser att regeringen kan införa en enhetlig gudstjänst om den anser att det är nödvändigt för freden. I själva verket går han till denna extremitet eftersom han anser att ”religionen reduceras till några få grundläggande artiklar, till en inre omvändelse och till en välgörenhet som styr ett dygdigt liv”. Locke är dock medveten om att hans argument aldrig kommer att övertyga en troende som tror att kultens yttre är av avgörande betydelse för hans frälsning. För Jean-Fabien Spitz ledde därför ”undersökningarna av gränserna för den mänskliga förståelsen och de negativa slutsatser de leder till” till att han i sina senare skrifter från 1667 och 1686 föreslog en religiös toleranspolitik.

Uppsatsen från 1667 skrevs troligen på Shaftesburys begäran. Den skrevs i ett sammanhang där protestantismens olika riktningar var tvungna att leva tillsammans, så att begreppet ”tolerans” ses som en överenskommelse om att leva tillsammans mellan protestantiska sekter och ett gemensamt åtagande att kämpa mot ateister och katoliker. Locke, liksom de som skrev om tolerans vid denna tid, var inte intresserad av inställningen till icke-kristna, ett problem som knappast uppstod i hans tids England. Han presenterar de politiska fördelarna för den engelska monarkin. Samexistens mellan protestanter med olika övertygelser anses möjlig så länge man inte konfronterar teologierna och vägrar att acceptera deras konsekvenser som ”skadliga för samhället eller andra”. Detta definierar underförstått en naturlig etik som bygger på likgiltighet, vilket också är Lockes definition av det ”sociala kontraktet”. Denna uppsats publicerades inte, eftersom det politiska sammanhanget under restaurationen gjorde att det var riskabelt för författaren att publicera den.

För Locke ”är staten ett samhälle av människor som inrättats i det enda syftet att upprätta, bevara och främja deras civila intressen”. Enligt honom är den civila magistraten, härskaren, endast intresserad av det världsliga. Det andliga och religiösa hör inte till hans verksamhetsområde. Till stöd för denna tes lägger han fram tre argument. Å ena sidan har Gud inte gett någon människa uppdraget att se till att andra blir frälsta. För det andra är regeringens makt enbart baserad på våld, medan den sanna religionen är en andlig kraft. Tredje argumentet: Även om man antar att härskare kan ge frälsning, så är härskarna olika och så är också de religioner som föreskrivs av härskarna, så alla härskare kan inte ge frälsning eftersom de föreslår olika sätt. Av detta följer att magistraten inte har att ta hand om religion och själar. Jean-Fabien Spitz menar att ”det liberala argumentet är tydligt: den politiska myndigheten har inget att göra med att reglera individers beteende i handlingar som inte kan påverka andras personliga intressen”. Jonas Proast (1640-1710), en av Lockes kritiker, hävdar däremot att det i själva verket bara finns två giltiga argument. Han menar att tvång kan leda till att medborgarna överväger trosuppfattningar som de annars skulle ha ignorerat. Dessutom vill en människa alltid främja det hon tror är sant, även om hon inte kan bevisa att det verkligen är sant.

I vilket fall som helst gör Locke en stark åtskillnad mellan det civila samhället eller staten, vars syfte ”är civil fred och välstånd, eller att bevara samhället och var och en av dess medlemmar”, och det religiösa samhället eller kyrkan, vars syfte är att göra det möjligt för individer ”att uppnå lycka efter detta liv och i nästa värld”. Även om de båda har det gemensamt att de är frivilliga sammanslutningar, finns det en annan väsentlig skillnad som skiljer dem åt: i den politiska kroppen är människorna tvungna att följa lagarna under hot om tidsmässiga sanktioner (fängelser, böter etc.), medan man i det andliga samhället som kyrkan är, endast kan använda sig av övertalning, inte av våld eller tvång. Under dessa förhållanden behöver den civila domaren bara straffa laster om de hotar den civila freden. Locke skriver

”Snålhet, hårdhet mot de fattiga, sysslolöshet och många andra fel är visserligen synder, men vem har någonsin vågat säga att magistraten har rätt att straffa. Eftersom dessa fel inte skadar andras egendom och inte stör den allmänna freden, straffas de inte i civilrätten på de platser där de erkänns som synder. Dessa lagar utdömer inte heller straff för lögn eller mened, utom i vissa fall, där man inte tar hänsyn till brottets fördärvlighet eller till den gudomlighet som kränkts, utan till den orättvisa som gjorts mot allmänheten eller mot enskilda personer.

Problemet för Locke är att människorna vänder på klarhetens ordning och är mest intresserade av det som inte är väsentligt för deras frälsning: frågor om dogmer, ceremoniella former och lite dygd, och att de kommer att be den civila magistraten att ingripa i dessa frågor och orsaka konflikter mellan kyrkorna och det civila samhället, om magistraten ger efter. Det är därför viktigt att vara bestämd när det gäller skillnaden. Trots detta kan det finnas fall där civilrättsliga föreskrifter inkräktar på människors samvete. I det här fallet anser Locke att det kan förekomma olydnad, och även om han rekommenderar att man följer sitt samvete, betonar han att man också måste acceptera priset.

Lockes religiösa övertygelse

Lockes politiska övertygelser ses ofta av forskare som kopplade till hans religiösa övertygelse. Även om Locke i sin ungdom var kalvinist och trodde på treenigheten, hade han när han publicerade sina Reflektioner (1695) inte bara anammat socinistiska åsikter om tolerans, utan hans kristologi var också socinistisk. Wainwright (1987) noterar dock att i hans postuma Paraphrase (1707) skiljer sig tolkningen av vers 1:10 i Efesierbrevet markant från den som görs av en socinian som Biddle, vilket kan tyda på att Locke under sina senare år återgick till en tro som låg nära arianismen och som accepterade Kristi preexistens. För historikern John Marshall var Lockes uppfattning om Kristus i slutet av sitt liv ”någonstans mellan socinism och arianism”. Även om Locke på den tiden inte var säker på frågan om arvsynden, vilket också bidrog till att han ansågs vara en socinianer, arianer eller till och med deist, förnekade han inte ondskans verklighet: människor kan starta orättvisa krig eller begå brott. Brottslingar måste bestraffas även med dödsstraff. När det gäller Bibeln är Locke mycket konservativ. Han accepterar doktrinen om Skriftens gudomliga inspiration och mirakel är ett bevis på den gudomliga karaktären hos det bibliska budskapet. Locke är övertygad om att hela Bibelns innehåll är förenligt med det mänskliga förnuftet (The reasonableness of Christianity, 1695). Även om Locke förespråkar tolerans uppmanar han de civila myndigheterna att inte tolerera ateism, eftersom han anser att förnekandet av Guds existens undergräver den sociala ordningen och leder till kaos. Denna ståndpunkt utesluter alla försök att härleda etik och naturrätt från rent sekulära preciseringar. För Locke är det kosmologiska argumentet sant och bevisar Guds existens. Waltron anser att Lockes politiska tänkande bygger på ”en särskild uppsättning protestantiska kristna antaganden”.

Lockes uppfattning om människan har sitt ursprung i skapelsen. Vi har ”skickats in i världen på order, och om hans affärer, är hans egendom, vars arbete är gjort för att hålla under hans, inte andras, nöje”. Liksom för de andra två viktiga filosoferna inom naturrättstraditionen, Hugo Grotius och Samuel Pufendorf, är naturrätt och gudomlig uppenbarelse för Locke två nära besläktade begrepp eftersom båda har sin källa i Gud och därför inte kan motsäga varandra. Locke som filosof är starkt påverkad av den kristna läran. I sin bok Reasonableness (1695) insisterar han på att det är osannolikt att människor kan förstå de exakta kraven i naturlagen utan hjälp av Jesu läror och exempel. De grundläggande begreppen i Lockes politiska teori härrör från bibeltexterna, särskilt 1 och 2 Mosebok 1 och 2, Dekalogen, 2 Mosebok 20, den gyllene regeln Matteus 7:12, Jesu läror och hans doktrin om välgörenhet, Matteus 19:19 och Paulus brev. Särskilt i dekalogen står människans liv, värdighet och heder under Guds beskydd. På samma sätt värderas idén om frihet i Andra Moseboken (judarnas befrielse från Egypten). När Locke härleder de grundläggande aspekterna av sin etik (frihet, jämlikhet, de styrdas samtycke) från bibeltexter gör han det som filosof, inte som teolog. USA:s självständighetsförklaring följer Lockes tankegångar när den baserar mänskliga rättigheter delvis på den bibliska förståelsen av skapelsen. Den gör detsamma när den baserar regeringen på de styrdas samtycke.

Hans Aarsleff anser att Locke är ”den viktigaste filosofen i modern tid”. Han anser att uttrycket Gud ”befaller vad förnuftet gör”, som finns i bok IV i John Lockes verk, sammanfattar både innehållet och enheten i denna filosofs tänkande.

Den engelska empirismens fader

Hans Essay on Human Understanding anses vara början på det som kallas engelsk empirism, som länge har varit den viktigaste filosofiska metoden för engelsktalande från Berkeley till Hume, från John Stuart Mill till Bertrand Russell och Alfred Jules Ayer. För Aarsleff är Lockes filosofiska tänkande och den engelska empirismen :

Lockes empirism tenderar att göra honom till en motsägelse till René Descartes, även om hans tänkande har vissa cartesianska aspekter. Lockes empirism gav honom motstånd från en del av den anglikanska kyrkan – särskilt Stillingfleet – som såg den som ett hot mot trons mysterier – särskilt den heliga treenigheten. Inom naturvetenskapen ledde Lockes empirism till att han förkastade absoluta sanningar. Locke pekar på gränserna för vår kunskap, den mänskliga förståelsen och andra konstarter, och hävdar att eftersom vi inte kan känna till substansernas verkliga väsen kan naturvetenskapen varken vara av samma slag eller lika säker som geometrin.

Påverkan på den franska upplysningen

De första översättarna av Lockes verk till franska var Jean Le Clerc, Pierre Coste och David Mazel. Alla tre hade studerat teologi vid akademin i Genève, var protestanter och bildade en ”vänskapskrets” enligt specialisten Delphine Soulard. Pierre Coste var till och med Lockes medarbetare. Dessa tre teologers arbete gjorde det möjligt att sprida Lockes filosofiska och politiska tankar i Frankrike, vilket hade ett stort inflytande på upplysningen.

Locke hävdar i Essay on Human Understanding att det inte finns någon anledning att hävda att materia inte kan tänka. Detta påstående är kopplat till vad som för honom måste vara filosofins blygsamhet, en punkt som Voltaire kommer att insistera på i sitt mycket inflytelserika avsnitt om Locke i sitt verk Lettres concernant la nation anglaise. Problemet är att den franske upplysningsfilosofens texter tenderar att föra Lockes filosofi närmare Spinozas och Hobbes filosofi samt deistiska tänkare som John Toland och Anthony Collins. Aarlsleff menar att ”det som för Locke var en oskyldig anmärkning blir föremål för skarpa debatter mellan troende och icke-troende, mellan dem för vilka Locke är en skeptiker och dem för vilka han är en röst för frihet och sekulär autonomi”. Tidens tidningar kommer att ge dessa debatter en sådan uppmärksamhet att Aarsleff anser att lika många artiklar kommer att ägnas åt Locke som åt Nietzsche och Derrida i slutet av 1900-talet. Men allt detta brus tenderar att få Locke att framstå som en radikal skeptiker, vilket är det som kommer att ge honom så mycket motstånd på 1800-talet.

Dessutom ledde William Molyneux” anmärkning till det berömda Molyneux-problemet, som väckte stor debatt efter att Voltaire skrev om det i sin bok Elements of Newton”s Philosophy. Problemet handlar om hur en blind man som plötsligt har återfått synen kan skilja mellan två föremål som han tidigare hade identifierat genom beröring. Därefter togs frågan upp av La Mettrie, Buffon och Condillac. I England gjorde Molyneux” problem det möjligt för Berkeley att inleda den brittiska empirismens post-Lockianska tradition i sin Essay towards a New Theory of Vision (1709) och i sin Treatise on the Principles of Human Knowledge.

Locke hade en djupgående inverkan på den språkfilosofi som utvecklades under 1700-talet. För honom är språket av mänskligt ursprung, inte gudomligt eller adamiskt. Orden uppfanns inte av filosofer eller logiker, utan av okunniga och analfabeter, som gav saker och ting namn enligt sina behov och bekvämligheter. Condillac ansåg i likhet med honom att ett bra språk endast kan vara en förbättring av ett vanligt och lokalt språk, aldrig ett perfekt, universellt och filosofiskt språk. Denna idé togs upp av Diderot 1755 i hans Encyclopédie-artikel. I vilket fall som helst ledde detta synsätt på språket till att Locke gjorde etymologin till en gren av tankens historia, eftersom ”ord i slutändan härstammar från sådana som betecknar förnuftiga idéer”, en av Lockes mest citerade fraser på 1700-talet. År 1756 tog Turgot upp denna idé i Encyklopedins artikel ”Etymologi” när han beskrev detta kunskapsområde som en intressant gren av den experimentella metafysiken. I samma artikel talar Turgot om etymologins fackla som gör det möjligt att undvika tusentals fel. Denna bild av facklan skulle bli mycket populär i slutet av 1700-talet. För Aarsleff är metaforen med etymologins fackla lite som att gå in i Platons grotta med sitt eget ljus.

Etienne Bonnot de Condillac beundrade Locke och ansåg honom vara den störste av de moderna filosoferna. Han ansåg dock att Lockes ideal om ordlöst tal var en chimär. I sin bok Essai sur l”origine des connaissances humaines från 1746 betonade han att språket är nödvändigt för att börja förstå världen. För Condillac är språken först och främst poetiska eftersom fantasin spelar en viktig roll i deras utveckling. Prosaens värld är däremot en värld av analyser som begränsar fantasin. Den betydelse som fantasin fick Diderot att betona genialiteten i sin Encyclopaedia-artikel, och ur den synvinkeln var det romantiken som inleddes. Dessutom får Condillac, genom att insistera på att språket bara kan födas i samhället, logiken att ta en viktig vändning som han jämför med den kopernikanska revolutionen inom astronomin, enligt Willard Van Orman Quine. Efter honom kommer den naturliga semantiska enheten inte längre att vara ordet utan meningen.

De politiska fördragens inflytande

Enligt Simone Goyard-Fabre är det som utmärker Lockes politiska skrifter deras anti-absolutism, vilket gör honom till en ”formidabel anti-Bossuet”. På 1700-talet fick hans politiska skrifter en stark publik och hans Two Treatises blev, med L. Stephens ord, ”det nya århundradets politiska bibel”. År 1704, hans dödsår, publicerade Pierre Coste en Éloge de M. Locke. I 1700-talets Frankrike sågs han som grundaren av teorin om den sociala pakten och som den som ”underminerade” teorin om kungarnas gudomliga rätt. Delvis tack vare Montesquieu assimilerades Lockes liberalism till konstitutionalismen. Faktum är att både Locke och Montesquieu skulle bli invigda i USA:s självständighetsförklaring. Goyard-Fabre menar att om författarna till den Bill of Rights som röstades igenom 1776 åberopar Aristoteles och Cicero är det ”till Sidneys Discourses, Lockes Second Treatise och Montesquieus Spirit of Laws” som de lånar ”sin liberala inspiration och sin konstitutionella andedräkt”.

Under 1800-talet citerades Locke mindre ofta, även om, enligt Goyard-Fabre, ”den liberalism som uppstod ur Locke under drottning Victoria inte blev ett partis doktrin utan en nations filosofi och, utöver det, en epoks tecken i västvärldens historia”. I början av 1800-talet stötte Lockes liberalism på dem som ville begränsa individualismen i en högre auktoritets namn, som kyrkan i Joseph de Maistre, staten i Hegel och den positiva vetenskapen i Auguste Comte. Från och med folkens vår måste hans tankar möta socialismen. I slutet av 1900-talet kolliderade Lockes liberalism, som enligt Goyard-Fabre förespråkade en ”moderat” stat och trodde ”att folket genom sitt politiska deltagande självt kan utforma villkoren för frihet”, med dem som hade en absolut syn på frihet, som ville att allt skulle vara tillåtet.

En förmörkelse på 1800-talet och en comeback på 1900-talet

I början av 1800-talet var Lockes tankegångar allmänt erkända som encyklopedisternas och upplysningsfilosofernas tankegångar. Som sådan hölls den ansvarig för den franska revolutionen. Coleridge hävdar att Essays ledde både till att metafysiken förstördes och till att outbildade människor trodde att sunt förnuft befriade dem från studier. För Thomas Carlyle skulle Locke ha lett till att religionen skulle ha förvisats från världen. För Joseph de Maistre var Locke det onda geniet av 1700-talets teofobi, en synd som den franska revolutionen var det gudomliga straffet för. På 1800-talet betraktades Locke som en sensualist, ateist, materialist och utilitarist, och på 1830- och 1840-talen var hans tankar särskilt illa sedda vid universitetet i Cambridge. I Frankrike publicerade Victor Cousin vid samma tid en Philosophie de Locke som fick stor spridning och ansågs seriös. Boken var dock inte särskilt uppskattad av forskare, och vissa av dem, till exempel Thomas Webb, författare till The Intellectualism of Locke 1857, kallade den ”inte bara en förolämpning mot Lockes minne utan också mot filosofin och det sunda förnuftet”. Cousin ifrågasatte faktiskt Lockes uppfattning om idéer som frukten av människans arbete och föredrog Descartes uppfattning om medfödda idéer, som han ansåg vara mer förenlig med religion och traditionella värderingar.

Locke blev återigen populär först i slutet av 1800-talet med de amerikanska pragmatikerna. År 1890 skrev Charles Sanders Peirce: ”Lockes stora verk säger i huvudsak följande: Människor måste tänka själva, och ett sunt tänkande är en handling av perception. Vi kan inte undgå att erkänna ett överlägset element av sanning i Lockes praktiska tänkande, som på det hela taget placerar honom nästan över Descartes nivå. Samma positiva bedömning finns hos William James. Den första kritiska upplagan av Essay on Human Understanding, som publicerades 1894, sålde dock inte så bra. Det var inte förrän på 1950-talet som Lockes arbete studerades på allvar. Vid den tiden visade Peter Lasletts arbete att de två avhandlingarna inte skrevs efter 1688, medan John Dunn hävdade att Lockes verk hade mindre inflytande i England och Amerika än vad man först trodde. Denna avhandling har haft den förtjänsten att den har fått forskare att bättre analysera Lockes inflytande på 1700-talet. John Yolton har i sin bok John Locke and the Way of Ideas från 1956 studerat mottagandet av verket och dess intellektuella sammanhang. Detta forskningsarbete ledde till en ny utgåva av Lockes verk från Lockes Clarendonvaux-förlag. 1991 publicerade filosofen Michael Ayer en bok i två volymer med titeln Locke.

Verk som publicerades under hans livstid

Populärkultur

Namnet på karaktären John Locke i TV-serien Lost: The Departed är en direkt hänvisning till filosofen.

Externa länkar

Källor

  1. John Locke
  2. John Locke
  3. Prononciation en anglais britannique retranscrite selon la norme API.
  4. a et b Milton 1997, p. 5.
  5. Milton 1997, p. 6.
  6. Milton 1997, p. 6-7.
  7. Godwin, Kenneth; et al. (2002). School choice tradeoffs: liberty, equity, and diversity (en inglés). Austin: University of Texas Press. p. 12. ISBN 978-0-292-72842-4. OCLC 47825973.
  8. Baird, Forrest E.; Kaufmann, Walter (2008). From Plato to Derrida (en inglés). Upper Saddle River, NJ: Pearson Prentice Hall. pp. 527-529. ISBN 0-13-158591-6. OCLC 163567206.
  9. ^ (EN) John Locke, A Letter Concerning Toleration Routledge, New York, 1991. p. 5 (Introduction)
  10. ^ (EN) Tim Delaney, The march of unreason: science, democracy, and the new fundamentalism, Oxford University Press, New York, 2005. p. 18
  11. ^ (EN) Kenneth Godwin et al., School choice tradeoffs: liberty, equity, and diversity, University of Texas Press, Austin, 2002. p. 12
  12. Locke está perfeitamente ciente de que a definição de homem não está realmente resolvida, e que há uma grande variedade de definições concorrentes.
  13. Nem todas as religiões que pressupõem a reencarnação afirmam que a alma de um homem possa reencarnar num animal. Para a Doutrina Espírita, por exemplo, espíritos de pessoas só podem reencarnar em corpos humanos, e vice-versa, pois são espíritos de naturezas diferentes.
  14. ”(…) é impossível esta reunião [corpo e alma], se o corpo tiver sido, como acontece frequentemente, devorado por animais selvagens ou peixes, (…) mais impossível ainda vai ser a reintegração, se colocarmos o caso que o homem devorado por canibais, pois então, a mesma carne que pertence sucessivamente a duas ou mais pessoas diferentes, (…)”
Ads Blocker Image Powered by Code Help Pro

Ads Blocker Detected!!!

We have detected that you are using extensions to block ads. Please support us by disabling these ads blocker.