Georg Wilhelm Friedrich Hegel

gigatos | juni 23, 2022

Sammanfattning

Georg Wilhelm Friedrich Hegel († 14 november 1831 i Berlin) var en tysk filosof som anses vara den viktigaste representanten för den tyska idealismen.

Hegels filosofi gör anspråk på att tolka hela verkligheten i dess mångfald av manifestationer, inklusive dess historiska utveckling, på ett sammanhängande, systematiskt och slutgiltigt sätt. Hans filosofiska verk är ett av de mest inflytelserika verken i den moderna filosofins historia. Den är uppdelad i ”logik”, ”naturfilosofi” och ”sinnesfilosofi”, som också omfattar historiefilosofi. Hans tankar blev också utgångspunkt för många andra strömningar inom vetenskapsfilosofi, sociologi, historia, teologi, politik, juridik och konstteori, och i många fall påverkade de också andra områden inom kultur och intellektuellt liv.

Efter Hegels död splittrades hans anhängare i en höger- och en vänstergrupp. Höger- eller gammelhegelianerna, som Eduard Gans och Karl Rosenkranz, följde en konservativ tolkning i stil med en ”preussisk statsfilosof”, som Hegel hade förklarats vara under Vormärz, medan vänster- eller unghegelianerna, som Ludwig Feuerbach och Karl Marx, utgick från Hegels filosofi och vidareutvecklade ett progressivt samhällskritiskt förhållningssätt. Särskilt Karl Marx påverkades av Hegels filosofi, som han fick kännedom om genom Eduard Gans föreläsningar. Hegels filosofi blev därmed en av de centrala utgångspunkterna för den dialektiska materialismen, som ledde till den vetenskapliga socialismen. Hegel utövade också ett avgörande inflytande på Søren Kierkegaard och den existentiella filosofin, och senare särskilt på Jean-Paul Sartre. Hegels metod att förstå ämnet genom att ta fram alla dess åsikter gjorde det möjligt för de mest motsatta företrädarna att åberopa Hegel, och det gör de fortfarande idag.

Läs också: mytologi – Isis

Tidig period (1770-1800)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (familjen kallade honom Wilhelm) föddes i Stuttgart den 27 augusti 1770 och växte upp i ett pietistiskt hem. Hans far Georg Ludwig (1733-1799), född i Tübingen, var hyreskammarsekreterare i Stuttgart och kom från en familj av tjänstemän och pastorer (se familjen Hegel). Hegels mor, Maria Magdalena Louisa Hegel (född Fromm, 1741-1783), kom från en rik familj i Stuttgart. Hans två yngre syskon Christiane Luise Hegel (1773-1832) och Georg Ludwig (1776-1812) växte upp tillsammans med honom. Hegelfamiljens anonyma förfader, som tillhörde den traditionella ”respektabiliteten” i hertigdömet Württemberg, hade kommit till Württemberg från Kärnten som protestantisk religiös flykting på 1500-talet.

Troligen från 1776 gick Hegel på Gymnasium illustre i Stuttgart, som sedan 1686 var en utbildningsfilial till Eberhard Ludwigs Gymnasium. Hegels intressen var omfattande. Han ägnade särskild uppmärksamhet åt historia, särskilt antikens historia och de gamla språken. Ett annat tidigt intresse var matematik. Han hade kunskap om Wolffian-filosofin, som var den dominerande filosofin vid den tiden. De texter som finns kvar från den här perioden visar på inflytandet från den sena upplysningen.

För vintersemestern 1788

Efter två år fick Hegel filosofie magisterexamen i september 1790, och 1793 fick han teologisk licentiatexamen. Hegels examensbevis visar att han hade goda färdigheter och mångsidiga kunskaper.

Hegel hade stor nytta av det intellektuella utbytet med sina senare berömda (tillfälliga) rumskamrater Friedrich Hölderlin och Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Genom Hölderlin blev han entusiastisk över Schiller och de gamla grekerna, medan hans lärares pseudokantianska teologi stötte bort honom mer och mer. Schelling delade dessa idéer. De protesterade alla mot de politiska och kyrkliga förhållandena i sina hemländer och formulerade nya principer om förnuft och frihet.

Sommaren 1792 deltog Hegel i mötena i en revolutionär-patriotisk studentklubb som förde idéer från den franska revolutionen till Tübingen. Medlemmarna läste franska tidningar med stort intresse; Hegel och Hölderlin beskrevs som jakobiner. Hegel sägs ha varit ”en entusiastisk förespråkare av frihet och jämlikhet”.

Efter att Hegel lämnat universitetet fick han 1793 anställning som lärare i Bern, där han skulle ge privatundervisning åt kapten Karl Friedrich von Steigers barn. Steigers relativt liberala idéer föll på fruktbar mark hos Hegel. Steigers introducerade också Hegel till den sociala och politiska situationen i Bern vid den tiden.

Hegel tillbringade somrarna hos familjen Steiger på deras gods i Tschugg nära Erlach, där han hade tillgång till Steigers privata bibliotek. Där studerade han verk av Montesquieu (Esprit des Lois), Hugo Grotius, Thomas Hobbes, David Hume, Gottfried Wilhelm Leibniz, John Locke, Niccolò Machiavelli, Jean-Jacques Rousseau, Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury, Baruch Spinoza, Thucydides och Voltaire. Hegel lade därmed grunden för sina breda kunskaper inom filosofi, samhällsvetenskap, politik, politisk ekonomi och politisk ekonomi under sin Bernperiod.

I Bern fortsatte Hegel att intressera sig för de revolutionära politiska händelserna i Frankrike. Hans sympatier vände sig snart till Girondist-fraktionen eftersom han blev alltmer desillusionerad av den överdrivna brutaliteten i det jakobinska skräckväldet. Han övergav dock aldrig sin tidigare positiva bedömning av den franska revolutionens resultat.

En annan faktor som bidrog till hans filosofiska utveckling var hans studier av kristendomen. Under inflytande av Gotthold Ephraim Lessing och Kant försökte han analysera den verkliga innebörden av Kristus utifrån berättelserna i Nya testamentet och förstå kristendomens särskilda nyhet. De essäer som han skrev enbart för sig själv publicerades postumt först 1907 av Dilthey-eleven Herman Nohl under titeln ”Hegels teologiska ungdomsskrifter” (och utlöste därmed ett nytt intresse för Hegel).

När hans kontrakt i Bern var slut, fick Hölderlin, som nu befann sig i Frankfurt, en tjänst som huslärare för sin vän Hegel hos Johann Noe Gogel, en vinhandlare i Frankfurts centrum.

Hegel fortsatte sina studier av ekonomi och politik i Frankfurt; han studerade till exempel Edward Gibbons Decline and Fall of the Roman Empire, Humes skrifter och Montesquieus The Spirit of the Laws. Hegel började intressera sig för ekonomiska och dagspolitiska frågor. Det var främst utvecklingen i Storbritannien som han följde genom att regelbundet läsa engelska tidningar. Han följde med stort intresse parlamentsdebatterna om ”Bill of 1796”, de så kallade fattiglagarna om offentlig social välfärd, samt nyheterna om reformen av den preussiska civilrätten (”Landrecht”).

Läs också: historia-sv – Gregorianska kalendern

Jena: början av universitetskarriären (1801-1807)

När hans far dog i januari 1799 fick Hegel ett blygsamt arv, men det gjorde det möjligt för honom att tänka på en akademisk karriär igen. I januari 1801 anlände Hegel till Jena, som vid den tiden var starkt influerad av Schellings filosofi. I Hegels första publikation, en essä om skillnaden mellan Fichtes och Schellings filosofiska system (1801), placerade sig Hegel, trots alla de skillnader som redan hade börjat framträda, i huvudsak bakom Schelling och mot Johann Gottlieb Fichte.

Tillsammans med Schelling redigerade Hegel Kritisches Journal der Philosophie 1802-1803. Bland de artiklar som Hegel skrev i denna tidskrift finns viktiga artiklar som ”Glauben und Wissen” (juli 1802, en kritik av Kant, Jacobi och Fichte) eller ”Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts” (november 1802).

Ämnet för den doktorsavhandling (”Habilitationsdissertion”) med vilken Hegel kvalificerade sig för tjänsten som Privatdozent (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801) valdes under inflytande av Schellings naturfilosofi. I detta verk behandlar Hegel huvudsakligen Johannes Keplers planetrörelselagar och Isaac Newtons himmelsmekanik. Han kommer fram till ett skarpt förkastande av Newtons metod, men baserar detta på allvarliga missförstånd. I det sista avsnittet diskuterar han kritiskt Titius-Bode-”lagen” om planetavstånd, som på förhand utgår från att det finns en planet mellan Mars och Jupiter, och sedan, genom att omvandla en nummerserie från Platons Timaios, konstruerar han en annan nummerserie som bättre beskriver klyftan mellan Mars och Jupiter. Eftersom man samma år 1801 hittade den mindre planeten Ceres i denna lucka, vilket tycktes bekräfta Titius-Bode-serien, tjänade denna bilaga till Hegels avhandling ofta till att förlöjliga Hegel. Den togs dock senare till intäkt av astronomihistoriker.

Hegels första föreläsning i Jena om ”Logik och metafysik” vintern 1801.

Från och med 1804 föreläste Hegel om sina teoretiska idéer för en klass med ett trettiotal studenter. Dessutom föreläste han om matematik. Medan han undervisade förbättrade han ständigt sitt ursprungliga system. Varje år lovade han sina studenter på nytt sin egen lärobok i filosofi – vilket alltid sköts upp. Efter att ha rekommenderats av Johann Wolfgang Goethe och Schelling utnämndes Hegel till docent i februari 1805.

I oktober 1806 hade Hegel just skrivit ner de sista sidorna i sin Fenomenologi om Anden när förespeglingarna om striderna i Jena och Auerstedt kom. I ett brev till sin vän Friedrich Immanuel Niethammer skrev Hegel den 13 oktober 1806:

Hegel hade kort dessförinnan upplevt Napoleons intåg i staden och som anhängare av den franska revolutionen var han glad över att ha sett ”världssjälen på hästryggen” – som senare ofta ändrades till ”världsanden på hästryggen”. Hegel såg den världssjäl eller världsanda som Napoleon förkroppsligade på ett exemplariskt sätt; idén om världsanden som metafysisk princip blev det centrala begreppet i Hegels spekulativa filosofi: för honom var hela den historiska verkligheten, totaliteten, världsandens process. Genom detta förverkligades världshistoriens ”slutliga syfte”, nämligen ”förnuftet i historien”. Med denna avhandling tog han upp teorin om världsandan som Schelling först publicerade. Som ett resultat av de franska truppernas ockupation av Jena tvingades Hegel att lämna staden efter att franska officerare och soldater hade inkvarterat sig i hans hus och hans ekonomiska resurser tog slut. Han flyttade till Bamberg och blev redaktör för Bambergs tidning.

Den 5 februari 1807 föddes Hegels första oäkta son Ludwig Fischer, ett gemensamt barn med änkan Christina Charlotte Burkhardt, född Fischer. Hegel hade dragit tillbaka sina äktenskapslöften till änkan Burkhardt när han lämnade Jena; han fick då reda på födelsen i Bamberg. Pojken uppfostrades till en början av Johanna Frommann, en syster till förläggaren Carl Friedrich Ernst Frommann, i Jena och blev en del av Hegels familj först 1817.

Läs också: biografier – Ptolemaios III Euergetes

Bamberg (1807-1808)

Hegel hittade en förläggare för sitt verk Andens fenomenologi i Bamberg 1807. Han blev chefredaktör för tidningen i Bamberg, men hamnade snart i konflikt med den bayerska presslagen. Till slut lämnade Hegel staden och flyttade till Nürnberg 1808, då han var desillusionerad. Hans journalistiska engagemang skulle förbli en episod i hans biografi. År 1810 tog en av hans efterträdare, Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779-1819), över rollen som chefredaktör för tidningen, som bytte namn till Fränkischer Merkur.

Han förblev dock trogen massmedierna, som vid den här tiden blev allt vanligare: ”Han beskrev den regelbundna läsningen av morgontidningen som en realistisk välsignelse på morgonen.”

Läs också: biografier – Arshile Gorky

Nürnberg (1808-1816)

I november 1808 utnämndes Hegel genom sin vän Friedrich Immanuel Niethammer till professor i förberedande vetenskaper och rektor för Egidiengymnasiet i Nürnberg, som ligger bredvid St Egidien. Hegel undervisade i filosofi, tyska studier, grekiska och högre matematik där. Han delade upp lektionerna i dikterade stycken; en stor del av undervisningstiden gick åt till de frågor som Hegel ville ha och de efterföljande förklaringarna. Den filosofiska kunskap som på detta sätt fördes in i anteckningsböckerna sammanställdes senare av Karl Rosenkranz från studenternas utskrifter och publicerades som Philosophische Propädeutik.

Den tyske romantikern Clemens Brentano (1778-1842) beskriver i ett brev gymnasierektorn Hegels arbetsmetoder:

Den hoppfulla förbättringen av hans ekonomiska situation uteblev dock. Månadslånga lönerester förde återigen Hegel in i ekonomiska svårigheter.

Den 16 september 1811 gifte sig Hegel med Marie von Tucher (född 17 mars 1791), som bara var tjugo år gammal och som han hade uppvaktat av sina föräldrar sedan april 1811. På grund av Hegels fortfarande osäkra ställning hade de varit tveksamma till att ge sitt samtycke till äktenskapet, men ett rekommendationsbrev från Niethammer var till hjälp för att ordna äktenskapet. Marie Hegel födde snart en dotter, som dock dog kort efter födseln. Sonen som följde efter 1813 fick sitt namn efter Hegels farfar Karl.

Under hela sitt liv strävade Karl Hegel efter att kliva ur skuggan av sin far, som uppfattades som övermäktig, på det vetenskapliga området. Till en början studerade han filosofi som sin far och ville gå i hans fotspår. Med tiden frigjorde han sig dock och blev en av 1800-talets ledande historiker, som var särskilt aktiv inom stads- och författningshistoria. Han redigerade också faderns brev, skrifter och föreläsningar under hela hans liv.

Hegels tredje son, född 1814, fick namnet Immanuel efter sin gudfader Niethammer och blev konsistorialpresident i provinsen Brandenburg.

Ludwig föddes 1807 som oäkta son och fördes 1817 till Nürnberg av sin mor, änkan Burckhardt, som nu insisterade på en bodelning. Den blyge Ludwig utvecklades på ett svårt sätt; han respekterades inte av sin far och sina två halvbröder. För att lätta på familjelivet gav Hegel honom till slut en lärlingsanställning som köpman i Stuttgart, där Ludwig återigen hamnade i trubbel. Hegel berövade nu till och med den ”ovärdiga” hans namn, så att Ludwig fick ta sin mors flicknamn, varpå den försmådde mannen starkt förebrådde sin far och styvmor. 1825, vid 18 års ålder, tog Ludwig Fischer värvning som soldat i den nederländska armén i sex år och dog i Batavia sommaren 1831 i tropisk feber, som var utbredd vid den tiden.

Kort efter äktenskapet började Hegel skriva på sin logiska vetenskap. År 1813 utnämndes han till skolråd, vilket förbättrade hans materiella situation något.

Läs också: biografier – Frans Hals

Heidelberg (1816-1818)

År 1816 accepterade han en professur i filosofi vid universitetet i Heidelberg. Stolen hade varit vakant sedan Spinoza hade avböjt utnämningen till denna professur 1673. I sitt invigningstal den 28 oktober välkomnade Hegel de första stegen mot tysk enhet genom bildandet av det tyska förbundet, vilket gav honom hopp om att ”den rena vetenskapen och den fria rationella andens värld” skulle kunna utvecklas parallellt med det politiska och vardagliga livet. Den första upplagan av Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, som var en föreläsningsguide, publicerades i maj 1817.

Han arbetade i redaktionen för Heidelbergs årsböcker för litteratur. Där publicerades hans arbete om förhandlingarna om stånden i kungariket Württemberg.

Den 26 december 1817 fick Hegel ett erbjudande från zum Altenstein, den förste preussiske kulturministern, att komma till Berlins universitet.

Hans efterträdare i Heidelberg var Joseph Hillebrand under en kort tid.

Läs också: civilisationer – Tudortiden

Berlin (1818-1831)

År 1818 accepterade Hegel en kallelse till universitetet i Berlin, vars rektor vid den tiden var teologen Philipp Konrad Marheineke. Här efterträdde han Johann Gottlieb Fichte som professor. Hegel höll sin installationsföreläsning den 22 oktober 1818. Från och med då läste han vanligtvis tio timmar i veckan. Hans föreläsningar blev snabbt populära och publiken utvidgades långt utanför universitetsmiljön, eftersom kolleger och tjänstemän nu också sökte sig till hans föreläsningar. År 1821 publicerades hans sista verk, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Grundläggande principer för rättsfilosofi), som han själv hade utarbetat. Hegel själv blev rektor för universitetet 1829. Vid en middag med kronprinsen, den senare kung Fredrik Wilhelm IV, sade denne: ”Det är en skandal att professor Gans gör oss studenter till republikaner. Hans föreläsningar om er rättsfilosofi, professorn, besöks alltid av många hundra personer, och det är välkänt att han ger er framställning en fullständigt liberal, till och med republikansk, färg.” Hegel tog sedan över föreläsningen igen, vilket försämrade relationerna med hans närmaste elev. Heinrich Gustav Hotho, som postumt redigerade Hegels föreläsningar om estetik 1835, berättar om Hegels breda schwabiska dialekt.

Hegel dog 1831. Två dödsorsaker nämns: De flesta säger att han dog av den koleraepidemi som härjade i Berlin. Nyare forskning hävdar dock att Hegel ”troligen dog av en kronisk magsjukdom och inte av kolera, vilket var den officiella diagnosen”. Han begravdes på kyrkogården i Dorotheenstädt. Gravplatsen, som är en hedersgravplats för staden Berlin, ligger i sektion CH, G1.

Hans änka, Maria Hegel, fick se sina två söner gå på universitetet (se ovan) och dog den 6 juli 1855.Hegel var en anhängare av Preussens konstitutionella monarki under Berlinåren. Efter sin entusiasm för den revolutionära omvälvningen 1789, sin chock över människan ”i sin vanföreställning” (Schiller) och Napoleons misslyckande hade Hegel gjort en politisk omorientering. Han förlikade sig med de politiska realiteterna och betraktades som en borgerlig filosof och anslöt sig till Berlins laglösa sällskap. Genom minister Altenstein fick Hegels filosofi stöd i Preussen.

Hegels popularitet och inflytande långt efter hans död kan främst tillskrivas Berlinperioden. Universitetet var ett vetenskapligt centrum för tiden och dominerades av hegelianerna i decennier efter Hegels död. Om Hegels läror kunde ge värdefulla impulser till humaniora, så framstod de länge som en stötesten för naturvetenskaperna eller ignorerades i bästa fall. Ett holistiskt synsätt på naturliga och andliga fenomen gjorde dock Hegels naturfilosofi alltmer populär igen. Efter Hegels död sammanställde hans elever texter från hans kvarlåtenskap och från utskrifter av enskilda lyssnare, som de publicerade som böcker.

Hegel uppmärksammades av andra europeiska länder först efter sin död. Times of London, till exempel, nämnde honom för första gången 1838 i en recension av ryska tidskrifter, varav en var ägnad åt ”metafysiska spekulationer” om ”tyska idéer”, först och främst Kant, Fichte och Schelling och ”inte minst Hegel, vars idéer börjar få bifall överallt i Europa”.

Hegelhaus Stuttgart har en permanent utställning om Hegels liv. Till hans ära delar staden Stuttgart ut det internationella Hegelpriset vart tredje år. Den äldsta och viktigaste föreningen som ägnar sig åt hegels filosofi är International Hegel Society.

I Berlin fick han på egen begäran en hedersgrav bredvid sin föregångare Johann Gottlieb Fichtes grav. Deras fruar ligger också begravda på denna plats.

I många städer har gator eller torg fått namn efter filosofen. Wiens Hegelgasse i första distriktet, med flera välkända skolor och betydande arkitektur, är en stark referens till utbildningspionjären, där världens första flickgymnasium byggdes av kvinnopolitikern Marianne Hainisch.

De hegelska skrifterna delas i den hegelska forskningen in i fjorton sektorer, som delvis motsvarar kronologiska och delvis systematiska kriterier:

Texterna kan delas in i tre grupper:

Den första gruppen texter omfattar Hegels skrifter från början av hans tid i Jena samt hans arbeten i tidskriften Kritisches Journal der Philosophie, som han redigerade tillsammans med Schelling. Den innehåller också hans huvudverk Andens fenomenologi, Logikens vetenskap, Encyklopedin för de filosofiska vetenskaperna och Grunddragen i rättsfilosofin. Dessutom publicerade Hegel endast några mindre verk vid aktuella tillfällen och för Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.

Nästan alla skrifter från den andra textgruppen publicerades i autentisk version först på 1900-talet. De omfattar Hegels manuskript skrivna i Tübingen och Jena, utkasten till Jena-systemet, verk från Nürnberg-perioden samt manuskript och anteckningar från föreläsningarna i Heidelberg och Berlin.

Gruppen av texter som varken är skrivna eller publicerade av Hegel utgör nästan hälften av de texter som tillskrivs Hegel. De omfattar föreläsningar om estetik, historiefilosofi, religionsfilosofi och filosofihistoria, som var mycket viktiga för Hegels genomslagskraft. Dessa texter är studentprodukter, som till största delen är resultatet av en sammanställning av utskrifter av Hegels föreläsningar.

Läs också: biografier – Viktor Emanuel II

Historisk utgångspunkt

Utgångspunkten för den hegelska filosofin, liksom för den tyska idealismen i allmänhet, är problemet med syntetiska a priori-domar som Kant tog upp. För Kant är detta endast möjligt inom matematiken, naturvetenskaperna och med hänvisning till möjligheten till empirisk erfarenhet. Deras påståenden är baserade på de former av perception, rum och tid, som i första hand strukturerar perceptionen, och på de kategorier som kombinerar dem till en syntetisk enhet.

När det gäller den teoretiska filosofin förkastar Kant möjligheten att göra syntetiska bedömningar a priori, eftersom deras påståenden och slutsatser överskrider den möjliga erfarenhetens sfär. Detta leder till att han förkastar klassiska filosofiska discipliner som rationell psykologi, kosmologi och teologi.

Läs också: biografier – Knut Stjerna

”Det sanna är det hela”: idé, natur och ande

Hegels anspråk är att presentera själva begreppets rörelse – de logiska och reella kategoriernas självutveckling – i systematisk, vetenskaplig form. Hans system är därmed ett resultat av principen:

Denna helhet är differentierad i sig själv och kan förstås som en enhet av tre sfärer:

Idén är det begrepp (logos) par excellence från vilket verklighetens objektiva, eviga grundstrukturer kan härledas. På detta sätt hänvisar han indirekt till ett idébegrepp som Platon uppfattade det. Logiken bestämmer innehållet i detta principbegrepp i tankens form. Försöket att i ett enda slag ge ett direkt svar på vad idén är måste nödvändigtvis misslyckas, eftersom det första steget i varje definition endast kan ange det ännu obestämda begreppets rena väsen: ”Idén är”. Definitionen är alltså från början helt utan innehåll, abstrakt och tom, och därför likvärdig med påståendet: ”Idén är ingenting”. Hegel drar av detta slutsatsen att ingenting kan tas som det är omedelbart som ett ögonblick, utan måste alltid betraktas i sin förmedling: i sin avgränsning (negation) från andra, i sin ständiga förändring och i sitt förhållande till helheten, liksom i skillnaden mellan sken och väsen. Allt konkret är i en process av tillblivelse. På samma sätt genomgår idén i logiken, som är ”det rena tänkandets rike” (L I 44), en process av självbestämmande som ständigt utvidgar dess innehåll och räckvidd genom till synes ömsesidigt uteslutande, motsatta begrepp. Genom en rad övergångar, av vilka den ”svåraste” leder från nödvändighet till frihet, för denna självrörelse slutligen idén till begreppet som begrepp, i vars ”frihetens rike” (L II 240) den når sin yttersta fulländning i den absoluta idén. Den förverkligar sin absoluta frihet genom att ”besluta” att avstå från sig själv (E I 393) – detta avstående är den skapade naturen, idén ”i form av annorlundahet”.

I naturen har idén ”gått ut ur sig själv” och förlorat sin absoluta enhet – naturen är splittrad i materiens yttre i tid och rum (E II 24). Idén fortsätter dock att verka i naturen och försöker ”ta tillbaka sin egen produkt till sig själv” (E II 24) – naturkrafterna, som t.ex. gravitationen, sätter materien i rörelse för att återskapa dess ideala enhet. Detta är dock i slutändan dömt att misslyckas i naturen själv, eftersom den är bestämd som ”en envishet i det annorlunda” (E II 25). Den högsta formen i naturen är den animaliska organismen, i vilken idéns levande enhet kan observeras objektivt, men som saknar subjektivt medvetande om sig själv.

Det som förblir förnekat för djuret uppenbaras dock för anden: den ändliga anden blir medveten om sin frihet i den enskilda människan (E III 29). Idén kan nu återvända till sig själv genom anden, eftersom den senare formar eller formar naturen (genom arbete) och sig själv (i stat, konst, religion och filosofi) i enlighet med idén. I staten blir friheten ett allmänintresse för alla individer. Men deras begränsning hindrar dem från att uppnå oändlig, absolut frihet. För att helheten ska bli perfekt skapar den oändliga, absoluta anden sitt rike i det ändliga, där de begränsade barriärerna övervinns: konsten representerar idéns sanning för den sinnliga uppfattningen. Religionen avslöjar Gudsbegreppet för den ändliga anden i fantasin. Inom filosofin uppstår slutligen den förnuftsstyrda vetenskapen, där det självmedvetna tänkandet tar till sig Idéns eviga sanning (i logiken) och känner igen den i allting. Det Absoluta blir därmed medvetet om sig själv som den eviga, oförstörbara Idén, som naturens och alla finita andars skapare (E III 394). Utanför dess totalitet kan det inte finnas något annat – i begreppet den absoluta anden upphävs även de mest extrema motsättningar och alla motsägelser – de försonas med varandra.

Läs också: biografier – Albert Camus

Dialektiken

Dialektiken är det drivande momentet i konceptets rörelse. Den är både metoden och principen för själva sakerna. Dialektiken består i huvudsak av tre moment som inte kan betraktas separat från varandra (E I § 79):

Dialektiken är inte bara en representation av motsatsernas förening, utan den är en konstituerande rörelse för tingen i sig själva. Enligt Hegel delar det oändliga förnuftet ständigt sig självt på nytt. Den absorberar det existerande i en oändlig process och tar fram det ur sig själv igen. I själva verket förenas den med sig själv i processen (GP 20). Hegel illustrerar denna utveckling (i detta fall av andebegreppet) med en frömetafor:

Tillvaron är alltid också en förändring. En saks tillstånd, dess ”vara”, är bara ett ögonblick av hela dess koncept. För att förstå det fullt ut måste begreppet återgå till sig självt, precis som fröet återgår till sitt ”första tillstånd”. ”Upphävandet” av ett ögonblick är aktuellt två gånger här. Å ena sidan förstör annulleringen den gamla formen (fröet) och å andra sidan bevarar den den i sin utveckling. I denna uppfattning sker utvecklingen som ett framsteg, som en övergång till en ny form. I naturen faller begreppet emellertid tillbaka till sig självt igen (återgång till fröet), så att naturen för Hegel bara är en evig cykel av samma sak. Det finns bara en sann utveckling när avskaffandet inte bara innebär att man återvänder till sig själv, utan också när avskaffandet – i sin dubbla funktion – når sig själv. Verkliga framsteg är därför endast möjliga på andens område, dvs. när begreppet känner till sig självt, när det är medvetet om sig självt.

Läs också: strider – Slaget vid Ain Jalut

Begreppet

För Hegel är begreppet skillnaden mellan tingen i sig själva. Begreppet är negation och Hegel uttrycker det ännu tydligare: begreppet är tid. I naturfilosofin läggs därför inga nya bestämningar till. Det är bara i andens filosofi som det kan finnas ett framsteg, ett överskridande av sig själv. Det ändliga ögonblicket upphävs; det förgås, förnekas, men finner sin bestämning i enhetligheten i sitt begrepp. Den enskilda människan dör alltså, men hennes död får sitt öde i bevarandet av arten. I andevärlden ersätter en andefigur den föregående, t.ex. renässansen följer på gotiken. Gränsen bestäms av den nya stilen, som utgör ett avbrott i den gamla stilen. Hegel kallar också dessa brytningar för kvalitativa språng. För Hegel finns det dock inga sådana språng i naturen; den återvänder bara till sig själv för evigt.

Den dubbla negationens abstrakta rörelse, negationens negation, kan bestämmas som upplösningen av det negativa: det negativa vänder sig mot sig självt, negationen blir en skillnad. Bestämningen av denna självupplösning är dess högre enhet – det är det negativaets bekräftande karaktär. I naturen överskrider det negativa inte sig självt utan förblir fångat i det ändliga. Fröet växer upp, växer till ett träd, trädet dör och lämnar fröet kvar; början och slut sammanfaller. Inom sinnesfilosofin finns det en utveckling av begreppet historia. Konceptet kommer av sig självt. Negationen är här inte cirkulär, utan driver utvecklingen spiralformigt i en riktning. Negationen är historiens motor och princip, men den innehåller inte målet för dess utveckling. Negationen får en radikalt dynamisk aspekt i sinnesfilosofin. I filosofin om sinnet faller början och resultat isär. Aufhebung är en central term hos Hegel. Den innehåller tre moment: Aufhebung i betydelsen negare (förneka), conservare (bevara) och elevare (höja). Det andliga representerar – sett utifrån sitt resultat och med hänvisning till sin utgångspunkt – en rörelse som enhetligt uppfattas som en figur.

För Hegel är det sanna tänkandet ett erkännande av motsatser och nödvändigheten att förena dem i sin enhet. Konceptet är uttrycket för denna rörelse. Hegel kallar denna typ av filosofi för spekulativ (Rel I 30).

Läs också: biografier – Ramathibodi I

Filosofins uppgift och karaktär

Hegel vänder sig mot sin tids ”uppbyggelsefilosofi”, som ”anser sig vara för bra för begreppet och, genom dess brist, för ett kontemplativt och poetiskt tänkande” (men den måste ”akta sig för att vilja vara uppbygglig” (PG 17). För att bli ”vetenskap” måste den vara beredd att ta på sig ”begreppets ansträngning” (PG 56). Filosofin förverkligar sig själv i ”systemet”, för endast helheten är sann (PG 24). I en dialektisk process tar den hänsyn till ”begreppet andevärlden i dess immanenta och nödvändiga utveckling”.

För det sunda förnuftet är filosofin en ”omtumlad värld” (JS 182), eftersom den syftar till ”idén eller det absoluta” (E I 60) som grund för allting. Den har alltså ”samma innehåll som konsten och religionen”, men just på det sättet som begreppet gör.

Logik, naturfilosofi och sinnesfilosofi är inte bara filosofins grundläggande discipliner; i dem uttrycks också ”världshistoriens oerhörda arbete” (PG 34), som utförs av ”världsanden”.Filosofins mål kan därför bara uppnås om den förstår världshistorien och filosofins historia och på så sätt också ”förstår sin tid i tanken” (R 26).

Filosofins uppgift är att förstå ”det som är, eftersom det som är är förnuft” (eftersom den ”ändå alltid kommer för sent”: ”Som världens tanke dyker den bara upp i tid, efter att verkligheten har avslutat sin bildningsprocess och gjort sig redo.Minervas uggla börjar sin flygning först när gryningen bryter fram” (R 27-28).

Läs också: biografier – Toyotomi Hideyoshi

Filosofins grund

I Andens fenomenologi, den mogne Hegels första typiska verk, formulerar Hegel förutsättningen för all sann filosofi som att uppnå en ”vetenskaplig ståndpunkt”. Han kallar detta för ”absolut kunskap”. För att nå dit måste man följa en väg som inte är likgiltig för den ståndpunkt man då uppnår, för: inte ”resultatet är den verkliga helheten, utan det tillsammans med dess tillblivelse” (PG 13).

För Hegel är vägen till ”absolut kunskap” förståelsen av det absoluta självt. Sättet att få tillgång till det absoluta är inte heller likgiltigt för det. Det omfattar också processen för att ta reda på det. Tillgången till det absoluta är samtidigt dess självuttryck. Sann vetenskap är i slutändan endast möjlig i detta perspektiv på det absoluta.

Hegel börjar med en analys av det ”naturliga medvetandet”. För det naturliga medvetandet är den faktiska verkligheten (”substansen”) i sitt mest elementära stadium det som det finner omedelbart: ”sinnlig visshet”. Detta motsvarar filosofiskt sett empirismens ståndpunkt. Hegel visar att den empiriska verklighetsuppfattningen med nödvändighet förutsätter ett självmedvetande som tolkar det sinnligt uppfattade som sådant.

Men inte ens självmedvetandet är det egentliga verkliga. Den kan endast bestämma sitt eget vara-med-själv i kontrast till en naturlig verklighet; dess substantialitet är därför nödvändigtvis beroende av denna naturliga verklighet.

I den tredje formen av naturligt medvetande, förnuftet, kommer bestämningen av medvetandets substans och självmedvetandet till en syntes. Självmedvetandet som utvecklats till förnuft insisterar på sin egen substantialitet, men erkänner samtidigt att det förhåller sig till en naturlig verklighet som också är substantiell. Detta kan endast förenas när självmedvetandet erkänner sin substans i den naturliga verklighetens substans. Endast på så sätt kan man undvika den motsägelse som två substanser innebär.

I det fortsatta förloppet av Fenomenologin definierar Hegel förnuftet som ”moraliskt förnuft”. Som sådan är den inte bara en produkt av självmedvetandet, utan hänvisar alltid redan till en yttre verklighet som föregår den.Förnuftet kan bara existera som den moraliska substansen i ett verkligt samhälle; i denna form är den (objektiv) ande.

Anden är i sin tur beroende av självmedvetandet. Den har friheten att inte underkasta sig den rådande lagen, vilket historiskt sett har visat sig till exempel i den franska revolutionen. Dess frihet bygger ytterst på den absoluta anden.

Den absoluta andan visar sig först i religionen. I den ”naturliga religionen” tolkar självmedvetandet fortfarande den naturliga verkligheten som ett absolut väsens självuttryck, medan människans frihet spelar den centrala rollen i den ”uppenbarade religionen”. Begreppet den absoluta anden kan förstås som begreppet själva verkligheten, så att religionen övergår i absolut kunskap. På så sätt får man en ståndpunkt från vilken vetenskap i sann mening kan bedrivas. Hela innehållet i medvetandeupplevelsen ska utvecklas på nytt, men inte längre utifrån medvetandets första kontakt med sig själv och sitt objekt, utan systematiskt, dvs. utifrån ”begreppet”.

Läs också: biografier – Philippe Pétain

Logik

Hegel förutsätter i logiken den ”vetenskapliga ståndpunkt” som fenomenologin har uppnått. Den senare hade visat att de logiska bestämningarna (kategorierna) varken kan uppfattas som rena bestämningar av en subjektsoberoende verklighet som i den klassiska metafysiken eller som rena bestämningar av subjektet som i Kants filosofi. De måste snarare förstås utifrån subjektets och objektets enhet.

Logikens uppgift är att representera den rena tanken i dess specifika betydelse. Den ska ersätta de klassiska filosofiska disciplinerna, logik och metafysik, genom att förena de två programmen, framställningen av det rena tänkandet och idén om det absoluta.

Enligt Hegel har de logiska bestämningarna också en ontologisk karaktär. De ska inte bara förstås som medvetandets innehåll, utan samtidigt som ”världens inre” (E I 81, Z 1).

Hegels mål är att genomföra en systematisk härledning av kategorierna och visa på deras nödvändighet. Det avgörande medlet för detta är dialektikens princip, som enligt Hegel har sin grund i själva den logiska bestämningens natur. Han är därför övertygad om att alla kategorier på detta sätt kan härledas helt och hållet ”som ett system av totalitet” (L I 569).

Logiken är uppdelad i en ”objektiv logik” – lärorna om varande och väsen – och en ”subjektiv logik” – läran om begreppet.

I den första delen av den objektiva logiken tar Hegel upp begreppet vara och de tre grundläggande formerna för vår hänvisning till det: kvantitet, kvalitet och mått.

För Hegel måste logikens början vara ett begrepp som kännetecknas av ”ren omedelbarhet”. Detta uttrycks i begreppet varande, som inte har några som helst bestämningar. Men avsaknaden av varje ytterligare differentiering gör att bestämningen ”vara” blir helt innehållslös. Således blir bestämmelsen om ”ingenting och varken mer eller mindre än ingenting” (L I 83) resultatet för varandet trots allt. Att inte vara ”mindre än ingenting” innebär att detta ”ingenting” åtminstone är en bestämning av tänkandet, en tanke.

Den rena omedelbarheten i början kan alltså bara uttryckas i de två motsatta bestämningarna ”vara” och ”ingenting”. De två termerna ”övergår” i varandra. Denna ”övergång” av de två till varandra utgör i sig själv en ny kategori, ”blivande” (L I 83f.). I ”tillblivelsen” är båda bestämningarna, ”vara” och ”ingenting”, inrymda i deras ömsesidiga övergång till varandra.

Om man nu tänker ett väsen som förmedlas av denna enhet av tillblivelse, blir resultatet bestämningen av det tillblivna väsendet, av ”Dasein” (L I 113ff.). Dess uppkomst förutsätter dock att ”ingenting” också kan kännas igen i den. På denna sida visar sig ”Dasein” som ett ”något” som står mittemot ”den andra”. Ett något kan bara förstås om det är särskiljt från det andra – enligt Spinozas mening som Hegel citerar: ”Omnis determinatio est negatio” (Varje bestämning är en negation) (L I 121).

Varje bestämning är en gränsdragning, och till varje gräns hör också något som existerar bortom den (jfr L I 145). Att tänka på en gräns som sådan är också att tänka på det gränslösa. På samma sätt följer tanken på det ”ändliga” med tanken på det ”oändliga” (L I 139ff.). Det oändliga är det finitas ”andra”, liksom omvänt det finita är det oändligas ”andra”.

Men för Hegel kan det oändliga inte bara ställas mot det ändliga. Det oändliga skulle annars ”gränsa” till det ändliga och skulle därför vara begränsat och ändligt. Det ”verkligt oändliga” måste snarare tänkas så att det omfattar det finita, som ”enheten mellan det finita och det oändliga, den enhet som i sig själv är det oändliga, som omfattar sig själv och ändligheten i sig själv” (L I 158).

Hegel vill inte att denna enhet ska uppfattas panteistiskt, eftersom den inte är en enhet utan skillnader, utan en enhet där det oändliga låter det finita existera. Han kallar detta för ”sann” eller ”bekräftande oändlighet” (L I 156). Den skiljer sig från den ”dåliga oändligheten” (L I 149), som bara uppstår genom en enkel utveckling från gräns till gräns i en oändlig utveckling och som saknar en hänvisning tillbaka till gränsen.

Denna återkoppling kännetecknar också det finita; den är resultatet av dess förmedling med det oändliga och utgör det finitas ”vara-för-sig-själv” (L I 166). Från kategorin ”vara-för-sig-själv” utvecklar Hegel andra bestämningar i det fortsatta förloppet av avsnittet om ”kvalitet”. Om något är ”för sig självt” är det ”ett”. Om detta ”ett” förmedlas av ”andra”, ska dessa också betraktas som ”ett” i varje enskilt fall. Pluraliteten av ”ettor” är alltså ett resultat av ”ettan”. De skiljer sig från varandra, men är lika mycket relaterade till varandra, vilket Hegel kallar ”avstötning” och ”attraktion” (L I 190ff.). Deras enhetliga mångfald leder till begreppet ”kvantitet”.

Den avgörande skillnaden mellan kvantitet och kvalitet är att när kvantiteten ändras, förblir identiteten hos det som ändras kvar. En sak förblir vad den är, oavsett om den görs större eller mindre.

Hegel skiljer mellan ren, obestämd kvantitet och bestämd kvantitet (kvantum). Rymden som sådan är alltså en ren kvantitet. Om man å andra sidan talar om ett bestämt rum är det ett exempel på den bestämda kvantiteten.

De två termerna ”attraktion” och ”repulsion”, som är suspenderade i kategorin kvantitet, blir här ögonblick av kontinuitet och separation (diskretion). Dessa två begrepp förutsätter också varandra. Kontinuitet innebär att det finns ett ”något” som fortsätter kontinuerligt. Detta ”något” är nödvändigtvis ett ”något” som är skilt från ett ”annat”. Omvänt förutsätter begreppet separation också begreppet kontinuitet; man kan bara separera under förutsättning att det finns något som inte är separerat och från vilket det som separeras är separerat.

Ett kvantum har en viss storlek som alltid kan uttryckas med ett tal. Begreppet antal hör därför till kategorin kvantum. Ett tal har två moment: det bestäms som tal och som enhet. Begreppet antal som en summa av enheter innefattar begreppet separation, medan begreppet enhet innefattar kontinuitet.

Ett kvantum kan vara en ”intensiv” eller ”extensiv” kvantitet. En intensiv storhet (t.ex. färgkänsla, värmekänsla) kan karakteriseras med hjälp av begreppet grad – en grad som har mer eller mindre intensitet beroende på storheten. Extensiva storheter (t.ex. längd eller volym) har varken grad eller intensitet. Omfattande kvantiteter bestäms med hjälp av en tillämpad skala. Intensiva storheter kan däremot inte bestämmas av en skala som ligger utanför dem. Hegel förkastar den fysikaliska teorin att varje intensiv mängd kan reduceras till en extensiv mängd.

Läran om ”mått” handlar om enheten mellan ”kvalitet” och ”kvantitet”. Hegel använder levande exempel för att förklara denna enhets karaktär. Till exempel leder en kvantitativ förändring av vattnets temperatur till en kvalitativ förändring av dess tillstånd. Det fryser eller blir ånga (L I 440). Detta ger upphov till fastställandet av ett underliggande ”substrat” som förblir likgiltigt och vars ”tillstånd” förändras i enlighet med de dimensionella relationerna. Idén om något som är differentierat på detta sätt enligt ”substrat” och ”tillstånd” leder till logikens andra del, ”essensläran”.

Läran om varandet anses vara den svåraste delen av logiken och ändrades flera gånger av Hegel. Hegel kunde här inte stödja sig på den filosofiska traditionen i samma utsträckning som i de två andra böckerna (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff). Det största inflytandet utövades av Kants ”transcendentala logik”, vars teoretiska element (modala och relationella kategorier, reflektionstermer och antinomier) Hegel försökte härleda på ett begreppsmässigt konsekvent sätt i ett nytt sammanhang.

Hegel avgränsar begreppet väsen med begreppet ”minne”, som han i bokstavlig mening förstår som ”att bli inåtvänd” och ”gå in i sig själv”. Det betecknar en sfär som ligger djupare än varandets yttre omedelbarhet, vars yta först måste ”genomborras” för att nå essensen. De logiska bestämningarna av essensen skiljer sig från dem av varandet. I motsats till de logiska kategorierna av varande förekommer de företrädesvis i par och får sin bestämdhet genom hänvisningen till sina respektive andra: essentiell och icke-essentiell, identitet och skillnad, positiv och negativ, grund och grundad, form och materia, form och innehåll, villkorlig och ovillkorlig, osv.

Hegel börjar med en avhandling om ”reflektionens bestämningar”, ”identitet”, ”skillnad”, ”motsägelse” och ”förnuft”. Han analyserar reflektionens bestämningar i deras förhållande till varandra och visar att de inte har någon sanning om de är isolerade från varandra. Den viktigaste reflektionsbestämmelsen är den om ”motsägelse”. Hegel fäster stor vikt vid att motsättningen inte får ”förskjutas till subjektiv reflektion” som hos Kant (L II 75). Detta skulle innebära ”alltför stor ömhet” (L I 276) för saker och ting. Motsägelsen ligger snarare i själva sakerna. Den är ”principen för all självrörelse” (L II 76) och därför också närvarande i all rörelse.

Motsägelseprincipen gäller inte bara för yttre rörelser, utan är den grundläggande principen för allt levande: ”Något är alltså levande endast i den mån det innehåller motsägelse i sig själv, och det är denna förmåga att ta tag i och uthärda motsägelse i sig själv” – annars ”förgås det i motsägelsen”. Denna princip gäller på ett mycket speciellt sätt för tänkandets område: ”Det spekulativa tänkandet består endast av det faktum att tänkandet håller motsättningen och i den själv” (L II 76). För Hegel är motsättningen således strukturen för den logiska, naturliga och andliga verkligheten i allmänhet.

I det andra avsnittet av Essenslogiken, ”Skenet”, tar Hegel uttryckligen upp Kant och problemet med ”tinget i sig självt”. Hans avsikt är inte bara att eliminera skillnaden mellan ”ting-i-självet” och ”sken”, utan också att förklara att ”skenet” är sanningen om ”ting-i-självet”: ”Skenet är vad ting-i-självet är, eller dess sanning” (L II 124-125).

För Hegel visar sig det som är något i sig självt ingenstans annat än i sitt utseende, och det är därför meningslöst att bygga upp en annan värld av ”Ansich” ”bakom” det. ”Skenet” är den ”högre sanningen” både mot ”tinget i sig självt” och mot den omedelbara existensen, eftersom det är ”det väsentliga, medan existensen är det ännu substanslösa skenet” (L II 148).

I det tredje avsnittet, ”Verkligheten”, diskuterar Hegel centrala doktriner i den logiska och metafysiska traditionen. Ett centralt tema här är konfrontationen med Spinozas begrepp om det absoluta.

Hegel ser i det absoluta å ena sidan ”all bestämdhet av väsen och existens eller av varande i allmänhet samt av den upplösta reflektionen” (L II 187), eftersom det annars inte skulle kunna förstås som det ovillkorliga. Men om den bara skulle uppfattas som negationen av alla predikat skulle den bara vara tomrummet – trots att den ska uppfattas som sin motsats, nämligen som fullheten par excellence. Detta absoluta kan emellertid inte konfronteras med tänkandet som en yttre reflektion, eftersom detta skulle upphäva begreppet absolut. Tolkningen av det absoluta kan därför inte falla in i en reflektion utanför det, utan måste snarare vara dess egen tolkning: ”Men i själva verket är tolkningen av det absoluta dess eget verk, och det börjar med sig själv när den kommer fram till sig själv” (L II 190).

Den tredje boken i Logikens vetenskap utvecklar en logik för ”begreppet”, som är uppdelad i de tre avsnitten ”subjektivitet”, ”objektivitet” och ”idé”.

I avsnittet ”Subjektivitet” behandlar Hegel den klassiska läran om begrepp, bedömning och slutsats.

För att förklara ”begreppets begrepp” påminner Hegel om ”jagets natur”. Det finns en strukturell analogi mellan begreppet och jaget: i likhet med begreppet är jaget också ”en enhet som hänvisar till sig själv, och detta inte direkt, utan genom att abstrahera från all bestämdhet och allt innehåll och återgå till friheten i den gränslösa jämlikheten med sig själv” (L II 253).

Hegels användning av begreppet ”begrepp” skiljer sig från det som vanligtvis förstås med begrepp. För honom är begreppet inte en abstraktion som är skild från det empiriska innehållet, utan det konkreta. Ett väsentligt moment i konceptet är dess ”negativitet”. Hegel förkastar det begrepp om en absolut identitet som ligger till grund för den vanliga förståelsen av begreppet, eftersom han anser att begreppet identitet nödvändigtvis innefattar begreppet skillnad.

Hegels ”begrepp” har tre moment: Allmänhet, särart (särart) och enskildhet (individualitet). Att förneka är att bestämma och begränsa. Resultatet av negationen av det allmänna är det separerade (partikulariteten), som i egenskap av resultatet av negationen av denna negation (dvs. negationen av partikulariteten) är identiskt med det allmänna, eftersom partikulariteten återvänder till den ursprungliga enheten och blir individualitet.

För Hegel är begreppet enheten mellan det allmänna och det individuella. Denna enhet förklaras i meningen ”S är P”, där ”S” är subjektet, individen, och ”P” är predikatet, det allmänna.

Enligt Hegel kan en mening mycket väl ha den grammatiska formen av ett omdöme utan att vara ett omdöme. Meningen ”Aristoteles dog i sitt 73:e levnadsår, i det fjärde året av den 115:e olympiaden” (L II 305) är alltså inte en dom. Även om det visar syntaxen i domen, kopplar det inte samman ett allmänt begrepp med den enskilda individen och uppfyller därmed inte domens logiska krav. Men meningen ovan kan ändå vara ett omdöme, nämligen när meningen används i en situation där man tvivlade på vilket år Aristoteles dog eller hur gammal han var, och det upphörda tvivlet uttrycks i den aktuella meningen.

För Justus Hartnack innebär detta att Hegel alltså i praktiken – ”utan att formulera det på detta sätt – inför den analytiska distinktionen mellan en sats och dess användning. En och samma mening kan användas som ett imperativ, som en varning eller ett hot, som en begäran osv.”.

I slutsatsen sker en förening av bedömning och begrepp. Hegel tar följande exempel (från L II 383):

Den särskilda termen (den särskilda) är här ”folk”, den enskilda (den enskilda) är Cajus, och termen ”dödlig” är den allmänna. Resultatet är en enhet mellan det individuella subjektet och det allmänna eller universella predikatet, det vill säga predikatet i domen ”Caius är dödlig”.

För Hegel kan objektbegreppet endast förstås i den mån det har ett nödvändigt samband med subjektbegreppet. I detta avseende är den också föremål för ”logikens vetenskap”. Hegels filosofiska analys leder steg för steg från ett ”mekaniskt” via ett ”kemiskt” till ett ”teleologiskt” sätt att se på objektet. I det teleologiska objektet kan man inte längre skilja mellan de processer som leder till syftet och själva syftet. I den objektifierar subjektiviteten sig själv. Hegel kallar denna enhet mellan subjektivitet och objektivitet för idén.

I idéns begrepp är alla bestämningar i logiken för varande och väsen, liksom i begreppets logik, ”upphävda”. Idén är det sanna (den är alltså identisk med allt som logikens vetenskap beskriver i förhållande till varandets logiska struktur). Alla kategorier är integrerade i idén, och med den upphör begreppets så kallade rörelse.

Hegel skiljer mellan tre aspekter av idén: livet, kognitionen och den absoluta idén.

I livet kan idén förstås som själens och kroppens enhet. Själen är det som gör en organism till en organism. Organismens olika delar är vad de är enbart på grund av deras förhållande till organismens enhet.

I kunskapen (om det sanna och det goda) strävar det kännande subjektet efter kunskap om ett givet objekt. Kognitionsobjektet är på samma gång distinkt från och identiskt med subjektet.

Slutligen, i den absoluta idén – som kulmen på det filosofiska tänkandet – ser medvetandet identiteten mellan det subjektiva och det objektiva – mellan det som-är och det som-är. Subjektet erkänner sig självt som objekt och objektet är därför subjektet.

Läs också: biografier – Vytautas

Naturfilosofi

Enligt Wandschneider är övergången från idé till natur en av de mörkaste passagerna i Hegels verk. I det här läget handlar det om ”metafysikens notoriska problem om vilken anledning en gudomlig absoluthet skulle kunna ha att gå under i skapandet av en ofullkomlig värld”.

I slutet av Logiken konstaterar Hegel att den absoluta idén, som den sista ”logiska” bestämningen, fortfarande är ”innesluten i det rena tänkandet, vetenskapen om det gudomliga begreppet”. Eftersom den på detta sätt fortfarande är ”innesluten i subjektiviteten, är den impulsen att avskaffa den” (L II 572) och ”beslutar” därför att ”frigöra sig fritt från sig själv som natur” (E I 393).

På grund av sin inneboende dialektiska karaktär måste det logiska träda ut ur sig självt och motsätta sig sin andra natur, som kännetecknas av begreppslöshet och isolering. Denna avyttring av det logiska sker i slutändan för sin egen fulländning.

Hegel definierar naturen som ”idén i form av annorlundahet” (E II 24). För Hegel förblir naturen som det icke-logiska dialektiskt bunden tillbaka till det logiska. Som det logiskas motsats är den i grund och botten fortfarande bestämd av det senare, dvs. naturen är icke-logisk endast enligt sitt yttre utseende; enligt sitt väsen är den ”förnuft i sig själv”. Naturens logiska väsen uttrycker sig i naturlagarna. De ligger till grund för ”naturens ting” och bestämmer deras beteende, utan att själva vara ett ”naturens ting”. Naturlagarna kan inte uppfattas av sinnena, men de har för sin del en logisk existens; de existerar i den andens tänkande som känner igen naturen.

I motsats till Schellings tidiga naturfilosofi ser Hegel inte förhållandet mellan idé och natur som jämbördigt, utan för honom är naturen underställd idéns företräde. Naturen är inte ”idé” eller ”ande” utan den ”andra”. I naturen är idén ”extern till sig själv”, men omvänt inte naturen extern till sig själv i idén.

Eftersom det andliga i sin helhet för Hegel tillhör en högre nivå än det rent naturliga, är även ondskan för honom ännu högre än naturen. Naturens brist visar sig så att säga i det faktum att den inte ens kan vara ond: ”Men om den andliga slumpen, godtyckligheten, leder till ondska, så är detta i sig självt fortfarande något oändligt mycket högre än stjärnornas lagliga vandring eller växternas oskuld, för det som på detta sätt går vilse är fortfarande ande” (E II 29).

I samma anda som Kants transcendentala filosofi förstår Hegel inte naturen som något enbart ”objektivt” och ”omedelbart”. Den ges inte bara till medvetandet utifrån, utan är alltid redan andligt greppad, men Hegel spelar aldrig ut denna medvetna natur, som alltid också består av subjektivitetens prestationer, mot en ”natur i sig själv”. För Hegel är det meningslöst att tillskriva naturen ett ”sant” väsen som existerar bortom medvetandet men som inte är igenkännbart.

Hegel ser naturen ”som ett system av stadier, där det ena stadiet nödvändigtvis uppstår ur det andra och nästa sanning är den som det resulterar ur” (E II 31). Naturfenomenen uppvisar ”en tendens till ökad samstämmighet och idealitet – från elementära utanför varandra till det psykiskas idealitet”.

Hegels begrepp om naturens stadier får dock inte missförstås som en evolutionsteori. För Hegel ”uppkommer inte successionen av stadier på ett sådant sätt att det ena uppstår naturligt ur det andra, utan i den inre idé som utgör grunden för naturen. Metamorfosen kommer endast till begreppet som sådant, eftersom endast dess förändring är utveckling” (E II 31).

Hegel förstår naturfilosofin som en ”materiell” disciplin, inte som en ren vetenskapsteori. Liksom naturvetenskapen tematiserar den naturen, men har en annan frågeställning än den. Det handlar inte om en rent teoretisk förståelse av något objekt eller fenomen i ”naturen”, utan om dess position på andens väg mot sig själv. För Hegel är ”naturen” inte bara ”objektiv”. Att förstå den innefattar alltid andens förståelse av sig själv.

I sin naturfilosofi skiljer Hegel – som brukligt var i mitten av 1800-talet – mellan de tre disciplinerna mekanik, fysik och organisk fysik. Mekanik anses vara den matematiserbara delen av fysiken – särskilt förändringar i platsen – som har separerats från den traditionella aristoteliska fysiken och blivit alltmer självständig sedan 1700-talet. Fysiken däremot beskriver alla andra fenomen som är föremål för förändring: materiens omvandlingsprocesser och det organiska. Den organiska fysiken betraktar sina objekt, jorden, växter och djur, som en organism.

I motsats till Kant förstår Hegel inte rum och tid som rena former av perception som hör till den subjektiva kognitionen. Snarare har de också en verklighet, eftersom de utgörs av den absoluta idén.

För Hegel är rum och tid inte helt olika utan nära sammanflätade: ”Rymden är självmotsägande och gör sig själv till tid”. ”Det ena är produktionen av det andra”. Det är bara ”i vår fantasi som vi låter detta falla sönder”. I sin tidiga naturfilosofi (Jena-perioden), som fortfarande var starkt påverkad av Schelling, hade Hegel härlett själva begreppet rymd från ett ännu mer originellt begrepp om etern; det var först i sin naturfilosofi efter Jena som Hegel omedelbart började med begreppet rymd.

För Hegel kan rummets tredimensionalitet härledas a priori. Rymdkategorin måste först fastställas som ”abstrakt utanför” (E II 41). I sin abstrakthet är detta synonymt med fullständig oskiljbarhet. Som sådan är den dock inte längre ”åtskild” alls, för åtskillnad kan bara vara det som kan särskiljas. Den rena konfliktens kategori övergår således dialektiskt till punktkategorin, som bestäms som ”inte åtskild”. Samtidigt förblir punkten, enligt sitt ”ursprung” i den rena disjunkturen, relaterad till den. Det vill säga, punkten är relaterad till andra punkter, som i sin tur är relaterade till punkter. Detta ömsesidiga förhållande mellan punkterna är linjen, som alltså på samma gång presenterar sig som en syntes av att vara åtskilda och inte vara åtskilda. Linjens fortfarande ”punktliknande” karaktär resulterar analogt i att denna form av icke-dissociation avskaffas och att linjen därmed ”sträcks ut” till en yta. Den tvådimensionella ytan, som är en fulländad form av icke-diversifiering, utgör gränsen för det tredimensionella rummet, som därför måste betraktas som argumentets egentliga form.

Hegels tidsbegrepp är direkt kopplat till det tidigare utvecklade begreppet rum. Rymden bestäms i huvudsak av det faktum att den är avgränsad mot en annan rymd som den ”smälter samman” med. Denna negativitet, som redan finns i rymdbegreppet men som ännu inte är uttalad, utgör en ”brist på rymd” (E II 47 Z), som nu motiverar införandet av tidsbegreppet.

För Hegel är tiden endast möjlig att fastställa i den meningen att något kan ha en varaktighet, dvs. att den också bevaras i förändring och därmed ”fastställer nuet som varande” (E II 51). En sådan fixering är dock endast möjlig i rumslig form. I detta avseende är begreppet tid i huvudsak relaterat till begreppet rum.

Varaktighet omfattar däremot förändring: ”Även om saker och ting varar, går tiden och vilar inte; här framstår tiden som oberoende och skild från saker och ting” (E II 49 Z). Men under tiden, när andra saker förändras, gör de tiden synlig, som allting till slut måste falla offer för: Eftersom ”saker och ting är ändliga, är de därför i tiden; inte för att de är i tiden, är de därför förgängliga, utan saker och ting är själva det tidsmässiga; att vara så är deras objektiva öde. Själva processen med verkliga saker skapar därför tid”.

Hegel kallar de tre tidsformerna, det förflutna, nuet och framtiden, för ”tidsdimensioner” (E II 50). Av dessa är det bara det nuvarande nuet som är varande i egentlig mening, även om det ständigt blir icke-vara. Det förflutna och framtiden existerar däremot inte alls. De finns bara i subjektiva minnen eller i rädsla och hopp (E II 51).

Evigheten måste särskiljas från tiden som en helhet av det förflutna, nuet och framtiden. Hegel uppfattar inte evigheten som något utomvärldsligt som måste komma efter tiden, för på så sätt ”skulle evigheten göras till framtiden, ett ögonblick i tiden” (E II 49): ”Evigheten är inte före eller efter tiden, inte före världens skapelse och inte heller när den förgås, utan evigheten är det absoluta nuet, nuet utan före och efter” (E II 25).

Enligt Hegel innefattar kategorierna rum och tid ursprungligen kategorin rörelse. Rörelse är dock endast meningsfullt i förhållande till något som inte rör sig, dvs. kategorin rörelse innebär alltid kategorin vila. Men något kan bara vara i vila om det är identiskt bevarat i rörelse och därmed definierar en specifik, individuell plats som referensinstans för rörelsen. Enligt Hegel är massan ett sådant enda ting som är identiskt bevarat i rörelsen. Rörelsebegreppets ”logik” kräver alltså också kategorin massa.

I förhållande till en annan massa kan en massa själv också vara i rörelse. I detta fall är rörelserelationen symmetrisk: var och en av de två massorna kan anses vara lika mycket i vila som i rörelse, vilket ger upphov till principen om rörelserelativitet.

Enligt relativitetsprincipen kan en massa antingen anses vara i vila, dvs. i förhållande till sig själv, eller i rörelse, dvs. i förhållande till en annan massa (som rör sig i förhållande till den). Massan kan alltså i princip vara både i vila och i rörelse. Enligt Hegel är den därför ”likgiltig för båda” och i denna mening inaktiv: ”I den mån den är i vila är den i vila och går inte i rörelse genom sig själv; om den är i rörelse är den i rörelse och går inte i vila för sig själv” (den är ”materiens eget väsen, som själv samtidigt hör till dess innerlighet” (E II 68 Z)).

Organisk” innehåller Hegels teori om livet. Enligt Hegel har livet de kemiska processerna som förutsättning och är samtidigt deras ”sanning”.I de kemiska processerna är ämnenas förening och separation fortfarande åtskilda, men i de organiska processerna är båda sidorna oskiljaktigt förenade. De enskilda oorganiska processerna är oberoende av varandra – i organismen följer den ena processen på den andra. Dessutom är organismen i grunden reflexivt strukturerad, medan de kemiska reaktionerna endast är interaktion. Hegel anser att denna reflexiva struktur är det avgörande kriteriet för liv: ”Om den kemiska processens produkter själva började arbeta igen, skulle de vara liv” (E II 333 Z).

För Hegel är växtens egenskap dess enda ”formella subjektivitet” (E II 337). Den är inte centrerad i sig själv och dess medlemmar är därför relativt oberoende: ”delen – knoppen, kvist osv. – Det är också hela växten” (E II 371). Enligt Hegel är denna avsaknad av konkret subjektivitet orsaken till växtens omedelbara enhet med sin omgivning, som visar sig i det oavbrutna upptagandet av icke-individualiserad näring, i avsaknaden av rörelse, animalisk värme och känsla (E II 373 f.). Växten är också beroende av ljuset, som Hegel kallar ”sitt yttre jag” (E II 412).

Djuret eller den animaliska organismen representerar den högsta nivån av förverkligande av det organiska. Den är den ”sanna organismen” (E II 429). Dess främsta kännetecken är att dess medlemmar förlorar sin självständighet och att den därmed blir ett konkret subjekt (E II 337).

Djurets förhållande till sin omgivning kännetecknas av ett större oberoende jämfört med växtens, vilket kommer till uttryck i dess förmåga att byta plats och att avbryta födointaget. Djuret har också en röst med vilken det kan uttrycka sin innerlighet, värme och känsla (E II 431 Z).

I och med att individerna reproducerar sig har ”arten som sådan blivit verklighet för sig själv och blivit något högre än naturen”. Det allmänna visar sig vara individens sanning. Detta allmänna är dock förknippat med den enskilda organismens död. Den nya organismen är också en individ, som därför också måste dö. Endast i anden är det allmänna positivt förenat med det individuella, dvs. känt av det som sådant: ”I djuret existerar dock inte arten, utan är bara i sig själv; endast i anden är den i och för sig själv i sin evighet” (E II 520).

Djuret når sin högsta punkt i fortplantningen – just därför måste det dö: ”Låga djurorganismer, t.ex. fjärilar, dör därför omedelbart efter parningen, eftersom de har upphävt sin ensamhet inom arten, och deras ensamhet är deras liv” (E II 518 f. Z).

För den enskilda organismen är ”dess otillräcklighet i förhållande till det allmänna dess ursprungliga sjukdom och (den) medfödda grogrunden för döden” (E II 535). I döden förnekas naturens högsta punkt, och därmed naturen som helhet – visserligen bara på ett abstrakt sätt. ”Döden är bara den abstrakta negationen av det som är negativt i sig självt; den är i sig själv en nullitet, den uppenbara nulliteten. Men den fastställda nulliteten är samtidigt det upphävda och återgången till det positiva” (Rel I 175f.). Enligt Hegel är det just denna samtidigt bekräftande negation av naturen, som inte heller har någon sanning som organism, som är anden: ”naturens sista exterioritet är upphävd, och det begrepp som bara är i sig självt i den har på så sätt blivit för sig självt” (E II 537).

Läs också: biografier – Kristallnatten

Filosofi om sinnet

För Hegel är anden sanningen och naturens ”absolut första” (E III 16). I den upphävs återigen begreppets avyttring, idén når ”sitt väsen för sig själv” (E III 16).

Medan naturen, även om den är genomtänkt, alltid förblir något som skiljer sig från anden, något omedelbart, som ”begreppet” är riktat mot, så är i anden objekt och begrepp ett och samma sak. ”Anden” är det gripande och det gripna; den har ”begreppet för sin existens” (E II 537).

Den ande som är inriktad på det andliga är med sig själv och därmed fri. Alla former av andevärlden har en grundläggande självrefererande struktur. Den finns redan i den subjektiva andens former, men får sin karakteristiska form först när anden ”objektifierar” sig själv och blir den ”objektiva anden”. Slutligen, i form av den ”absoluta anden”, sammanfaller kunskapen och andens objekt i den ”i och för sig existerande enheten av andens objektivitet” (E III 32).

Den första delen av den subjektiva andens filosofi utgörs systematiskt sett av det som Hegel kallade ”antropologi”. Dess subjekt är inte människan i sig, utan själen, som Hegel skiljer från medvetande och ande. Här är den subjektiva anden ”i sig själv eller omedelbar”, medan den i medvetandet framstår som ”förmedlad för sig själv” och i anden som ”bestämd i sig själv” (E III 38).

Hegel motsätter sig bestämt den moderna dualismen mellan kropp och själ. För honom är själen immateriell, men inte i motsats till naturen. Snarare är det ”naturens allmänna immateriellitet, dess enkla ideala liv” (den representerar principen för rörelsen att överskrida kroppslighet i riktning mot medvetande).

Själens utveckling går genom tre stadier: en ”naturlig”, en ”känslig” och en ”verklig” själ (E III 49).

Den ”naturliga själen” är fortfarande helt sammanflätad med naturen och reflekteras inte ens i sig själv på ett omedelbart sätt. Världen, som ännu inte har kommit till sig själv genom en abstraktionsakt, kan inte lösgöras från den, utan utgör en del av den.

Den ”kännande själen” skiljer sig från den ”naturliga” genom det starkare momentet av reflexivitet. I detta sammanhang behandlar Hegel huvudsakligen parapsykologiska fenomen, psykiska sjukdomar och vanans fenomen.

Hegel anser att fenomen som ”djurisk magnetism” (Mesmer) och ”artificiell somnambulism” (Puységur) är bevis på själens ideala natur. Till skillnad från Mesmer tolkade Hegel, liksom Puységur och senare James Braid, dessa fenomen redan psykologiskt. För honom utgör deras koppling mellan det naturliga och det andliga den allmänna grunden för psykisk sjukdom. Den ”rena anden” kan inte vara sjuk; det är bara genom att insistera på sin självkänslas särart, genom sin ”särskilda kroppslighet”, som ”subjektet formas till ett begripligt medvetande som fortfarande är kapabelt att bli sjukt” (E III 161). Galenskap innehåller ”i huvudsak motsättningen mellan en kroppslig känsla som har blivit varande och den totala förmedlingen, som är det konkreta medvetandet” (E III 162 A). För Hegel är psykiska sjukdomar alltid psykosomatiska till sin natur. För att bota dem rekommenderar Hegel att läkaren ska bemöta patientens vanföreställningar och sedan göra dem absurda genom att peka på deras omöjliga konsekvenser (E III 181f. Z).

Genom vanan blir de olika känslorna en ”andra natur”, dvs. en ”omedelbarhet som själen ställer in” (samtidigt befriar den dock själen från omedelbara förnimmelser och öppnar den ”för ytterligare aktivitet och sysselsättning – av förnimmelser såväl som av andens medvetande i allmänhet” (E III 184).

Den ”riktiga själen” uppstår i den process där anden befrias från det naturliga. I den blir kroppsligheten till slut bara ”en externitet där subjektet endast hänvisar till sig självt” (E III 192). För Hegel står det andliga inte abstrakt bredvid kroppsligheten utan genomsyrar den. I detta sammanhang talar Hegel om en ”andlig ton som är utgjuten över hela kroppen och som direkt avslöjar kroppen som exteriör för en högre natur” (E III 192).

Den subjektiva andens filosofi har medvetandet eller dess ”subjekt” (E III 202), jaget, som objekt.Själen blir jaget genom att reflektera inom sig själv och dra en gräns mellan sig själv och objektet. Även om själen ännu inte kan reflektera sig själv utifrån sitt innehåll, förnimmelserna, definieras jaget just genom att ”särskilja sig själv från sig själv” (E III 199 Z).

På grund av denna abstraktionsförmåga är jaget tomt och ensamt – för allt objektivt innehåll finns utanför det. Men jaget hänvisar samtidigt till det som det utesluter, eftersom förståelsen ”utgår från att skillnaderna är oberoende och samtidigt också från deras relativitet”, men ”för inte samman dessa tankar, förenar dem inte till ett begrepp” (E I 236 A). Medvetandet är därför ”motsättningen mellan de båda sidornas oberoende och deras identitet, i vilken de är uppslukade” (E III 201).

Egots beroende av sitt objekt bygger just på att det måste ”stöta bort” objektet från sig självt för att vara ego. Detta visar sig i medvetandets utveckling genom det faktum att en förändring av dess objekt motsvarar en förändring av det självt – och vice versa (E III 202). Målet med utvecklingen är att jaget också uttryckligen erkänner objektet, som i sig självt alltid redan är identiskt med det, som sådant – att det också förstår sig självt i innehållet i objektet, som till en början är främmande för det.

Det sista stadiet i medvetandet, där en ”identitet mellan begreppets subjektivitet och objektivitet” (E III 228) uppnås, är förnuftet – ”sinnesbegreppet” (E III 204), som leder över till psykologin.

Ämnet för Hegels ”psykologi” är anden i den sanna betydelsen. Medan själen fortfarande var bunden till naturen, medvetandet till ett objekt utanför den, är anden inte längre bunden till något som är främmande för den. Från och med nu handlar Hegels system inte längre om kunskapen om ett ”objekt”, utan om kunskapen om anden i sig själv: ”Anden utgår därför endast från sitt eget varande och förhåller sig endast till sina egna bestämningar” (E III 229). Den blir först den teoretiska, praktiska och fria andan och senare slutligen den objektiva och absoluta andan.

Hegels bestämning av förhållandet mellan den teoretiska och den praktiska anden är ambivalent. Å ena sidan ser han en prioritering av den teoretiska anden, eftersom ”viljan” (den praktiska anden) är mer begränsad än ”intelligensen” (den teoretiska anden). Medan viljan ”kämpar mot den yttre, motståndskraftiga materian, mot det verkliga, som är en uteslutande singularitet, och samtidigt har andra mänskliga viljor mot sig”, går intelligensen ”i sitt uttryck endast så långt som till ordet – detta flyktiga, försvinnande, helt ideala förverkligande som äger rum i ett element utan motstånd”, och förblir således ”helt och hållet med sig själv i sitt uttryck” och ”tillfredsställd i sig själv” (E III 239 Z). Hegel beskriver konfrontationen med den materiella verkligheten som ansträngande och mödosam – den praktiska andan är därför nedvärderad i jämförelse med den teoretiska. Den teoretiska andan är däremot ett mål i sig självt.

Å andra sidan värderar Hegel den praktiska anden som ett framsteg jämfört med den teoretiska och gör den till och med till den realfilosofiska motsvarigheten till sin högsta logiska kategori, idén: ”Den praktiska anden har inte bara idéer, utan är själv den levande idén. Det är anden som bestämmer sig själv utifrån sig själv och som ger yttre verklighet åt sina bestämningar. Man måste skilja mellan det jag som gör sig självt till ett objekt, till objektivitet, endast teoretiskt eller ideellt och det jag som gör sig självt till ett objekt praktiskt eller verkligt” (NS 57).

Språket är en viktig del av den teoretiska andan. Det är den ”teckenskapande fantasins” aktivitet (E III 268). För Hegel har språket i huvudsak en teckenfunktion. Med hjälp av den ger anden de idéer som bildas av förnimmelsens bilder ”en andra, högre existens” (E III 271). Språket är oumbärligt för tänkandet. Enligt Hegel är minnet ett språkligt minne; i det lagras inte bilder utan namn, där mening och tecken sammanfaller (E III 277f.). Det reproducerande minnet känner igen utan syn eller bild, enbart på grundval av namn, och gör på så sätt tänkandet möjligt: ”När det gäller namnet lejon behöver vi varken se ett sådant djur eller ens en bild, utan namnet, i den mån vi förstår det, är en enkel föreställning utan föreställningar. Det är i namnet som vi tänker” (E III 278).

Hegel betonar gång på gång att det är omöjligt att fastställa tingens särart i språket. Språket omvandlar oundvikligen – mot talarens inre avsikt – alla sinnliga bestämningar till en allmän och är i detta avseende klokare än vår egen åsikt (PG 85). Dessutom överskrider språket också egots isolering genom att det upphäver min subjektiva uppfattning om det särskilda: ”Eftersom språket är tankens verk kan ingenting sägas i det som inte är allmänt. Det jag bara menar är mitt, det tillhör mig som enskild individ; men om språket bara uttrycker det allmänna kan jag inte säga det jag bara menar” (E I 74).

Även om Hegel erkänner tänkandets språkliga natur, har tänkandet för honom ändå en primär existens i förhållande till språket. Det är inte tänkandet som är beroende av språket utan tvärtom språket som är beroende av tänkandet (E III 272). Det är förnuftet som är koagulerat i språket som ska upptäckas – på samma sätt som förnuftet i myten. För Hegel har filosofin en språkbildande funktion (L II 407).

Hegel betonar den ”förnuftiga karaktären” hos drivkrafter, böjelser och passioner, som han betraktar som en form av praktisk anda. Å ena sidan har de ”andens förnuftiga natur som grund”, men å andra sidan är de ”drabbade av tillfällighet”. De begränsar viljan till ett beslut bland många andra, i vilket ”subjektet lägger hela sitt levande intresse av sin ande, sin talang, sin karaktär, sin glädje”. Men för Hegel ”har inget stort åstadkommits utan passion och kan inte heller åstadkommas utan den”. Det är bara en död och alltför ofta hycklande moral som motsätter sig passionens form som sådan” (E III 296).

Hegel motsätter sig varje moralisk värdering av passioner och böjelser. För honom finns det ingen aktivitet i allmänhet som ”sker utan intresse”. Hegel tillskriver därför passionerna en ”formell rimlighet”; de har en tendens att ”avskaffa subjektiviteten genom subjektets egen aktivitet” och därmed ”förverkligas” (E III 297).

Det mest kända området inom Hegels filosofi är hans filosofi om den objektiva anden. I den ”objektiva anden” blir den ”subjektiva anden” objektiv. Här betraktar Hegel ”lag”, ”moral” och ”moral” som former för det sociala livet.

Hegel står nära den naturrättsliga traditionen. Termen ”naturrätt” är dock felaktig för honom, eftersom den innehåller en tvetydighet ”att med den förstås 1) essensen och begreppet av något och 2) den omedvetna omedelbara naturen som sådan”. För Hegel kan normernas giltighetsgrund inte vara naturen, utan endast förnuftet.

Naturrätten och den positiva rätten kompletterar varandra för Hegel. Den positiva rätten är mer konkret än naturrätten, eftersom den måste ställas i relation till empiriska ramvillkor. Den positiva rättens grund kan dock endast fastställas med hjälp av naturrätten.

Den konstituerande principen för naturrättsliga normer är den fria viljan (R 46). Viljan kan bara vara fri om den har sig själv som innehåll: Endast ”den fria vilja som vill den fria viljan” (R 79) är verkligt autonom, eftersom innehållet i den bestäms av tänkandet. Denna vilja hänvisar inte längre till något yttre; den är på en gång subjektiv och objektiv (R 76f.). Enligt Hegel är lagen identisk med den fria viljan. Den är därför inte ett hinder för friheten, utan dess fullbordan. Förnekandet av godtycke genom lagen är i själva verket en befrielse. I detta sammanhang kritiserar Hegel Rousseaus och Kants rättsuppfattning, som skulle ha tolkat rätten som något sekundärt, och kritiserar deras ”ytliga tänkande” (jfr R 80f.).

Det grundläggande begreppet i den abstrakta rätten är personen. Personen är abstraherad från all partikularitet; det är en allmän, formell självreferens. Denna abstrakthet är å ena sidan en förutsättning för jämlikhet mellan människorna och å andra sidan orsaken till att anden som person ”ännu inte har sin särart och sitt förverkligande i sig själv, utan i ett yttre ting” (E III 306).

Hegel rättfärdigar nödvändigheten av egendom genom att säga att personen, ”för att vara som en idé” (R 102), måste ha en yttre existens. Naturen är inte ett direkt juridiskt subjekt för Hegel. Allt som är naturligt kan bli människans egendom – gentemot människans vilja är naturen utan rättigheter: djuren ”har ingen rätt till sitt liv eftersom de inte vill ha det” (R 11 Z). Egendomen är inte bara ett medel för att tillfredsställa behov utan ett mål i sig självt, eftersom den utgör en form av frihet.

Överlåtelsen av egendom sker i avtalet. Arbetskraft och intellektuella produkter kan också alieneras. För Hegel är de varor ”som utgör min egen person och det allmänna väsendet i mitt självmedvetande, liksom min personlighet i allmänhet, min allmänna viljefrihet, moral, religion” (liksom ”rätten att leva” (R 144 Z) omistliga.

Kontraktet är egendomens sanning; i det uttrycks egendomens intersubjektiva förhållande. Avtalets kärna består i att två personer kommer överens om att bilda en gemensam vilja. I den är motsättningen ”förmedlad”, ”att jag är och förblir den ägare som är för mig, som utesluter den andra viljan, i den mån jag upphör att vara ägare i en vilja som är identisk med den andra” (R 155).

I likhet med Kant förespråkar Hegel en ”absolut” straffteori: straffet utdöms för att ett fel har begåtts (”quia peccatum est”) och inte – som var vanligt i den samtida relativa straffteorin – för att inget nytt fel ska begås (”ne peccetur”). Hegel rättfärdigar sitt tillvägagångssätt med nödvändigheten av att återställa den kränkta rättigheten. Den kränkta lagen måste återställas, eftersom lagen annars skulle avskaffas och brottet skulle tillämpas i stället (R 187 f.). Det nödvändiga återupprättandet av den kränkta rättigheten kan endast ske genom att kränkningen, straffet, förnekas.

Återställande av rättvisa genom straff är inte något som skulle ske enbart mot brottslingens vilja. Den vilja som brottslingen kränker är också hans egen, förnuftiga vilja: ”Den kränkning som drabbar brottslingen är inte bara rättvis i sig själv – lika rättvis som den är rättvis är den samtidigt hans vilja som är i sig själv, en existens av hans frihet, hans rätt” (R 190).

Hegel utvecklade ingen egen etik. Hans kommentarer om ”moral” innehåller kritiska reflektioner om den etiska traditionen och delar av en handlingsteori.

Hegel skiljer mellan en allmän rättsvillja som existerar i sig själv och en subjektiv vilja som existerar för sig själv. Dessa två viljor kan stå i motsättning till varandra, vilket leder till ett lagbrott. För att förmedla deras motsättningar krävs en ”moralisk vilja” som förmedlar de båda formerna av vilja till varandra.

Eftersom den (subjektiva) viljan alltid är inriktad på ett innehåll eller ett syfte kan den inte betraktas ensam. Relationen till sitt yttre innehåll gör viljans självrelation möjlig. Genom det yttre innehållet är viljan ”bestämd för mig som min på ett sådant sätt att den i sin identitet inte bara innehåller mitt inre syfte utan också, i den mån den har fått yttre objektivitet, min subjektivitet för mig” (R 208).

I analysen av ”avsikt” och ”skuld” behandlar Hegel de olika dimensionerna av problemet med tillskrivning. Hegel förespråkar ett brett begrepp om skuld som även omfattar fall som inte orsakas av min ”handling” utan till exempel av min egendom. Hegel föregriper därmed begreppet strikt ansvar, som utvecklades först i slutet av 1800-talet och som spelar en viktig roll i dagens civilrätt.

Avsiktsögonblicket skiljer begreppet handling från begreppet handling. Hegel förstår dock inte begreppet avsikt enbart subjektivt. Han inkluderar också de konsekvenser som är direkt kopplade till syftet med handlingen. På det straffrättsliga området kräver Hegel därför att man vid straffbedömningen ska ta hänsyn till om en avsiktlig handling lyckas (R 218f. A).

Hegel motsätter sig sin tids tendens att förutsätta en brytning mellan ”handlingarnas objektiva” och ”motivens subjektiva, inre”. För honom kan man inte skilja på ändamål som är giltiga i sig själva och subjektiv tillfredsställelse. Individen har rätt att tillfredsställa sina behov som organisk varelse: ”Det finns inget förnedrande i det faktum att någon lever, och det finns ingen högre andlighet inför honom som man skulle kunna existera i” (R 232 Z).

Hegel kritiserar Kants kategoriska imperativ för att vara innehållslöst. Allt och inget kan rättfärdigas med hjälp av den – allt om man har vissa förutsättningar, ingenting om man inte har dem. Det är alltså naturligtvis en motsägelse att stjäla om egendom ska existera; om detta antagande inte görs är det inte motsägelsefullt att stjäla: ”Att ingen egendom existerar innehåller inte mer en motsägelse i sig självt än att den ena eller andra individen, familjen etc. inte existerar eller att inga människor lever alls. (R 252 A).

Beslutet om vad som konkret ska gälla faller på det subjektiva samvetet. Detta har dock inga fasta bestämningar, eftersom dessa endast kan ges från moralens synvinkel. Endast det sanna samvetet, som en enhet av subjektiv kunskap och objektiv norm, respekteras av Hegel som en ”helgedom som det skulle vara ett helgerån att röra”. Samvetet måste bedömas ”om det är sant eller inte”. Staten ”kan därför inte erkänna samvetet i dess särskilda form, dvs. som subjektiv kunskap, lika lite som subjektiva åsikter, försäkran om och åberopande av en subjektiv åsikt, har någon giltighet inom vetenskapen” (R 254 A).

För Hegel är ondskan det rent subjektiva samvete där den egna särskilda viljan gör sig själv till handlingsprincip. Det är en mellanform mellan naturlighet och andlighet. Å ena sidan är det onda inte längre naturen, för den rent naturliga viljan är ”varken god eller ond” (R 262 A), eftersom den ännu inte återspeglas i sig själv. Å andra sidan är ondskan inte heller en handling av sann andlighet, eftersom den onda viljan håller fast vid de naturliga drifterna och böjelserna med subjektivitetens hela kraft: ”Människan är alltså samtidigt ond både i sig själv eller av naturen och genom sin reflektion i sig själv, så att varken naturen som sådan, dvs. om inte viljans naturlighet stannade kvar i sitt särskilda innehåll, eller den reflektion som går in i sig själv, kunskapen i allmänhet, om den inte höll sig själv i denna motsättning, är ond i sig själv” (R 260 f. A).

Den tredje och viktigaste delen av Hegels filosofi om den objektiva anden är ”moralen”. Det är ”frihetsbegreppet som har blivit den existerande världen och självmedvetandets natur” (R 142). Dess institutioner är familjen, det borgerliga samhället och staten.

Moralen har en motsägelsefull struktur. Dess ”lagar och makter” har till en början inte karaktären av frihet för det enskilda subjektet, utan är ”en absolut, oändligt fastare auktoritet och makt än naturens väsen” (R 295). Å andra sidan är de en produkt av själva viljan. För Hegel är dock viljans former (de skapas inte godtyckligt utan utgör viljans ”substans”. Hegel är alltså en motståndare till de kontraktsteoretiska samhällsmodeller som varit vanliga sedan tidigmodern tid.

Familjens grund är känslan av kärlek (R 307). Hegel betonar kärlekens motsägelsefulla karaktär: den är ”den mest monstruösa motsägelse som förnuftet inte kan lösa, eftersom det inte finns något hårdare än denna punktlighet i självmedvetandet, som är förnekad och som jag ändå ska ha som bekräftelse” (R 307 Z). I familjen har man rättigheter endast i förhållande till dess yttre sida (kärleken i sig kan inte vara föremål för rättigheter (jfr R 366 Z).

Äktenskapet har sin utgångspunkt i sexualiteten, som dock måste omvandlas till en andlig enhet (R 309f.). Hegel motsätter sig både en kontraktsteoretisk och en naturalistisk reduktion av äktenskapet. Båda tolkningarna tar inte hänsyn till äktenskapets mellanliggande karaktär, som å ena sidan är ett viljeyttrande och ändå inte är ett godtyckligt avtalsförhållande, och å andra sidan inte bara är natur, men ändå har ett naturligt moment i sig.

Kärleken som en relation mellan makarna objektifieras i barnen och blir en person i sig själv (R 325). Det är först med dem som äktenskapet fullbordas och blir en familj i verklig mening. Enligt Hegel är barn rättssubjekt; de har rätt ”att få näring och utbildning” (R 326). De är ”fria i sig själva” och ”tillhör därför varken andra eller sina föräldrar som saker” (R 327).

Barnets förhållande till världen förmedlas alltid redan av föräldrarnas traditioner: ”Världen kommer inte till detta medvetande som ett blivande, som hittills i den absoluta formen av en externalitet, utan passerar genom medvetandets form; dess oorganiska natur är föräldrarnas kunskap, världen är redan förberedd; och idealitetens form är det som kommer till barnet”. För Hösle föregriper Hegel redan här ”grundtanken i Peirce och Royces (transcendentala) hermeneutik”: ”Det finns ingen omedelbar relation mellan subjekt och objekt, utan denna relation är snarare sammanvävd och genomsyrad av traditionens relation mellan subjekt och subjekt”.

Hegel anser inte att äktenskapet är oupplösligt (men det kan bara skiljas av en moralisk auktoritet – som staten eller kyrkan). Om skilsmässan är alltför lätt, uppstår ett ögonblick av ”statens upplösning” (R 321). Hegel utgår därför från att institutionerna har rätt att hålla fast vid äktenskapet även om makarna inte längre vill ha det: rätten att inte upplösa det är en ”rätt för äktenskapet självt, inte för den enskilda personen som sådan” (R 308).

Hegel anses vara den som för första gången i princip tematiserade det borgerliga samhällets begrepp och höjde det till ett begreppsligt medvetande om sig självt. Han tematiserar samhället som en social värld som representerar sin egen verklighet i förhållande till familjen och staten. För Hegel blir det borgerliga samhället en ”förmedlingsgrund” mellan individen och staten. Denna förmedling sker i första hand genom det så kallade ”behovssystemet” (R 346), med vilket Hegel förstår den borgerliga ekonomins system.

Hegel betonar den moderna produktionens och konsumtionens alienerade karaktär. Han tillskriver detta den ökande utbildningen i det borgerliga samhället, där människans grundläggande naturliga behov och därmed också medlen för att tillfredsställa dem blir allt mer differentierade och förfinade (R 347 ff.). Detta leder till att arbetet blir alltmer partikulärt (R 351), vilket gör det nödvändigt med en allt större arbetsdelning och slutligen ersätter människan med maskinen (R 352 f.). Att maskinen ersätter det mänskliga arbetet är å ena sidan en lättnad, men å andra sidan innebär det att människan, genom att underkuva naturen, också förnedrar sig själv: ”Men varje bedrägeri som hon utför mot naturen och som hon stoppar i dess enighet, hämnas på henne; det hon utvinner ur den, ju mer hon underkuvar den, desto lägre blir hon själv” (GW 6, 321).

I och med den ökande arbetsdelningen blir arbetet ”mer och mer mekaniskt” (arbete och produkt har inte längre något med varandra att göra). Människornas beroende av varandra ökar (eftersom ”människan inte längre utarbetar vad hon behöver, eller inte längre behöver det hon har utarbetat” (GW 6, 321 f.).

Trots denna kritik av alienationen kan anden för Hegel bara komma till sig själv i den moderna ekonomins system. Genom arbetet kan den frigöra sig från sitt omedelbara beroende av naturen (jfr R 344 f. A). Förlusten av människornas autonomi genom deras ömsesidiga beroende av varandra har också den positiva sidan att ”subjektiv själviskhet omvandlas till ett bidrag till tillfredsställandet av alla andras behov”, i och med att ”var och en förvärvar, producerar och njuter för sig själv, han producerar och förvärvar alltså för att de andra ska kunna njuta av det” (R 353).

Hegel förespråkar en allmän jämlikhet för alla medborgare inför lagen (R 360 A). Lagen måste formuleras i form av lagar, eftersom det är bara på detta sätt som man kan uppnå generalitet och bestämdhet (R 361 f.). Hegel förkastar den engelska common law med argumentet att domare på detta sätt skulle bli lagstiftare (R 363).

Lagar är bara verkliga om de kan verkställas i domstol. Det är därför statens och medborgarnas plikt och rätt att inrätta domstolar och att stå till svars inför dem.

Hegel erkänner den stora betydelsen av processrätten, som för honom har samma status som de materiella lagarna (GW 8, 248). Han förespråkar en civilrättslig processlösning (R 375 f.), offentliggörande av rättskipningen (R 376) och inrättande av jurydomstolar (R 380 f.).

Polisen ska främja individens välfärd inom ramen för lagen. (R 381 Z). Den har uppgifter inom säkerhet, ordning, socialpolitik, ekonomi och hälsopolitik (R 385 Z). Polisen har också rätt att förbjuda handlingar som endast kan vara skadliga och som Hegel tydligt skiljer från brott (R 383). I grunden efterlyser Hegel dock en liberal stat som litar på att medborgaren ”inte först behöver begränsas av ett begrepp och i kraft av en lag för att inte förändra den andres förändringsbara materia” (JS 86).

Trots alla polisiära bestämmelser förblir det borgerliga samhället och deltagandet i det ”föremål för tillfälligheter”, i synnerhet ”villkoren för färdighet, hälsa, kapital etc.” (R § 200). Hegel hävdar att det borgerliga samhället å ena sidan ökar rikedomen, men å andra sidan ökar ”det särskilda arbetets isolering och begränsning och därmed beroendet och eländet för den klass som är bunden till detta arbete” (R § 242). Det borgerliga samhället sliter ut individerna från deras familjeband (R 386). Den ökande arbetsdelningen och den ständiga överproduktionen leder till arbetslöshet och en ytterligare ökning av fattigdomen. Detta leder till bildandet av ”pöbeln”, en söndertrasad samhällsklass som kännetecknas av ”inre indignation mot de rika, mot samhället, mot regeringen”, som blir ”lättsinnig och arbetsovillig”: ”På så sätt uppstår det onda hos pöbeln, att den inte har den äran att finna sitt uppehälle genom sitt arbete, men ändå hävdar att den har rätt att finna sitt uppehälle” (R § 242+tillägg). Det är därför ”en fråga som särskilt upprör och plågar de moderna samhällena”, ”hur fattigdomen kan avhjälpas” (R 389f. Z).

Hegel föreslår endast två möjliga lösningar på den sociala fråga som han tar upp: det borgerliga samhällets expansion genom att öppna nya marknader (R 391) och bildandet av korporationer, det vill säga professionella, kooperativa organisationer.Som sista utväg rekommenderar Hegel att ”lämna de fattiga åt sitt öde och styra dem till offentligt tiggeri” (R 390 Z).

Hegel tillskriver staten en gudalik karaktär: ”Staten är Guds gång i världen, dess förnuft är förnuftets våld som förverkligar sig självt som vilja” (R 403 Z). Hegel är i första hand intresserad av idén om staten, inte av existerande stater.

Staten representerar den rättsliga verkligheten. Det är i detta tillstånd som friheten förverkligas och fulländas. Just därför är det ”den enskildes högsta plikt att vara medlem i staten” (R 399), och därför får det inte vara ”beroende av enskildas godtycke” att lämna staten igen (R 159 Z).

Lagen och staten har ett dubbelt förhållande: å ena sidan är lagen grunden för staten, å andra sidan kan lagen bara bli verklighet i staten och därmed kan en förändring från ren moral till moral äga rum.

För Hegel har staten ett självändamål. Det måste finnas en institution där ”individernas intressen som sådana” inte är det ”yttersta målet” (R 399 A). I den genomsyrar den objektiva och subjektiva friheten varandra. Statens högsta princip ska vara en objektiv vilja vars giltighet inte beror på om det rationella ”erkänns av individer och är viljestyrt eller inte” (R 401).

I en välordnad stat är individens och det allmänna intresset i harmoni. I den förverkligas den konkreta friheten, där ”varken det allmänna utan det enskilda intresset, kunskapen och viljan är giltigt och fullbordat, eller där individerna lever enbart för det sistnämnda som privatpersoner och inte samtidigt vill i och för det allmänna” (R 407).

Hegel lägger stor vikt vid att förutsättningarna för en god stat förutom en motsvarande inställning hos medborgarna framför allt omfattar inrättandet av effektiva institutioner. Exemplet Marcus Aurelius visar till exempel att romarrikets dåliga tillstånd inte kunde förändras av en moraliskt föredömlig härskare (”filosof på tronen”, GP II 35) (GP II 295).

För Hegel är den ideala statsformen den konstitutionella monarkin. I den bör det finnas en lagstiftande makt, en regeringsmakt och en ”furstlig makt” (R 435).

Prinsen representerar statens enhet. Med sin namnteckning måste han i slutändan bekräfta alla beslut som fattas av den lagstiftande makten. Hegel förespråkar en ärftlig monarki eftersom detta å ena sidan uttrycker det faktum att det är likgiltigt vem som blir monark och å andra sidan att utnämningen av monarken är befriad från mänskligt godtycke (R 451 f.).

Regeringsmakten står mellan den furstliga och den lagstiftande makten. Den måste genomföra och tillämpa de furstliga individuella besluten. Hegel underordnar också den ”rättsliga och polisiära makten” (R 457) direkt under regeringsmakten. Hegel förespråkar en professionell statstjänst, som inte bör rekryteras på grundval av födelse, utan uteslutande på grundval av förmåga (R 460f.).

Enligt Hegel bör den lagstiftande makten utövas inom ramen för en representation av stånden. Hegel förespråkar ett tvåkammarsystem. Den första kammaren ska bestå av ”den naturliga moralens tillstånd” (R 474f.), det vill säga ädla jordägare, som är kallade till sin uppgift genom sin födelse. Den andra kammaren består av det borgerliga samhällets ”rörliga sida” (R 476). Dess medlemmar är representanter för vissa ”sfärer” i det borgerliga samhället, utsedda av sina företag. Men i den mån Hegels stater alltså i princip inte utgör något annat än organisationsformer för olika stora ekonomiska och sociala angelägenheter, kan man tänka på de politiska partierna, som i den demokratiska rättsstaten i första hand har till uppgift att företräda och förmedla samhällelig intressepluralism och statlig handlingsenhet, när man försöker översätta de idéer och ideal som ligger till grund för Hegels formuleringar till termer som är mer begripliga i dag. Mot denna bakgrund har Hegel nyligen omtolkats som ett slags ”partiernas kritiska vän”.

Bland de mest kritiserade delarna av Hegels verk är hans reflektioner om ”yttre konstitutionell lag”. Hegel utgår från att det av ontologiska skäl nödvändigtvis måste finnas flera tillstånd. Staten är en ”organism” i sin egen rätt och står som sådan i ett förhållande till andra stater (enligt Hegel kan deras förhållande till varandra bäst karaktäriseras av begreppet naturtillstånd). Det finns ingen maktgivande och lagstiftande myndighet som överskrider delstaterna. De har därför inget rättsligt förhållande till varandra och kan inte göra varandra illa. Deras tvister kan därför ”endast avgöras genom krig”; Hegel anser att den kantianska idén om en föregående skiljedom av ett statsförbund är absurd (R 500).

Hegel anser inte heller att kriget är ett ”absolut ont”, utan erkänner i det ett ”moraliskt ögonblick” (R 492). Han råder regeringar att starta krig då och då: För att inte låta de isolerade samhällena inom staten ”bli fixerade, falla sönder här genom helheten och låta andan avdunsta, måste regeringen då och då skaka dem i sitt inre genom krig, för att kränka och förvirra deras rätt till självständighet, som de själva har gjort sig, men för att ge individerna, som sliter sig loss från helheten och strävar efter okränkbart självförtroende och personens trygghet, möjlighet att i detta påtvingade arbete känna sin herre, döden,” (PG 335).

Världshistorien är den högsta nivån för den objektiva anden. Det är ”den andliga verkligheten i hela dess omfattning av inre och yttre” (R 503).

I världshistorien och de enskilda staternas uppkomst och fall blir den objektiva andan den allmänna ”världsandan” (R 508). För detta ändamål använder den subjektiva och objektiva andens ändliga former som verktyg för sitt eget förverkligande. Hegel kallar denna process för ”världsdomstolen” (R 503), som representerar den högsta och absoluta lagen.

Världshistoriens slutmål är den slutliga försoningen mellan natur och ande (VPhW 12, 56).I samband med detta skapas en ”evig fred” i vilken alla folk kan finna sin fulländning som specialstater. I denna fred är historiens domslut överstökat; ”för endast det som inte är i enlighet med begreppet går till domslut” (VPhW 12, 56).

”Utvecklingsprincipen börjar med Persiens historia, och därför är detta den verkliga början på världshistorien.”

De stora händelserna och utvecklingslinjerna i världshistorien kan endast förstås i ljuset av frihetstanken, vars utveckling är nödvändig för att uppnå evig fred. De väsentliga egenskaperna hos andan i en viss historisk epok avslöjas i de stora händelser som utgör viktiga framsteg när det gäller att utveckla friheten bland folken.

Hegel skiljer mellan ”fyra riken” eller världar, som följer på varandra som perioderna i en människas liv. Den orientaliska världen jämförs med barndom och pojkålder, den grekiska med ungdom, den romerska med manlighet och den germanska – och med den avses Västeuropa – med ålderdom.

Europa har i sin tur tre delar: området runt Medelhavet, som representerar dess ungdom, hjärtat (Västeuropa) med Frankrike, England och Tyskland som de viktigaste världshistoriska staterna, och nordöstra Europa, som utvecklades sent och som fortfarande är starkt förbundet med det förhistoriska Asien.

Folkens historia utspelar sig vanligtvis under tre olika perioder:

Ett folk kan bara ta på sig en världshistorisk roll en gång, eftersom det bara kan genomgå den tredje perioden en gång. Det högre stadiet som följer är ”återigen en naturlig sak och framstår som ett nytt folk” (VPhW 12, 55).

Hegels filosofi om den ”absoluta anden” omfattar hans teori om konst, religion och filosofi. Den har knappast utvecklats i de verk som han själv publicerade och återfinns huvudsakligen i föreläsningsanteckningar.

Anden blir medveten om världens princip, dvs. den absoluta idén, först som absolut ande (E III 366). Den absoluta andan finns i konsten, religionen och filosofin – men i olika former i varje fall. Medan det absoluta betraktas i konsten, föreställs det i religionen och tänks i filosofin.

I konsten faller subjekt och objekt isär. Konstverket är ett ”ganska medelmåttigt yttre objekt som inte känner sig självt och inte vet sig självt”; medvetandet om dess skönhet faller in i det betraktande subjektet (Rel I 137). Dessutom framträder det absoluta i konsten endast i form av dess skönhet och kan därför endast ”betraktas”.

Religionsobjektet däremot har inte längre något naturligt över sig. Det absoluta är inte längre närvarande som ett yttre objekt utan som en idé i det religiösa subjektet; det ”överförs från konstens objektivitet till subjektets innerlighet” (Ä I 142). Den religiösa fantasin intar dock fortfarande en mellanställning mellan sinnlighet och begrepp, som den ”ständigt är orolig för”. För Hegel visar sig denna mellanställning bland annat i det faktum att berättelser, t.ex. ”berättelsen om Jesus Kristus”, är av stor betydelse för religionen, även om det är en ”tidlös händelse” som avses i dem (Rel I 141f.).

I filosofin däremot erkänns det absoluta som det som det faktiskt är. Den fångar den inre enheten i de många olika religiösa idéerna på ett rent konceptuellt sätt och tillägnar sig ”genom systematiskt tänkande” det ”som annars bara är ett innehåll av subjektiv känsla eller fantasi”. I detta avseende representerar filosofin också konstens och religionens syntes; i den ”förenas konstens och religionens två sidor: konstens objektivitet, som här har förlorat sin yttre sinnlighet, men som därför har bytt ut den mot den högsta formen av det objektiva, mot tankens form, och religionens subjektivitet, som har renats till tankens subjektivitet” (Ä I 143f.).

Konstens specifika objekt är skönhet. Skönhet är ”idéns sinnliga utseende” (Ä I 151). I detta avseende har konsten, liksom religionen och filosofin, ett förhållande till sanningen – idén. För Hegel är skönhet och sanning ”å ena sidan samma sak”, eftersom det vackra måste vara ”sant i sig självt”. Men i den vackra idén är idén inte uppfattas som den är i ”sin Ansich och allmänna princip”. I det vackra är det snarare meningen att idén ska ”förverkliga sig själv externt” och ”få en naturlig och andlig objektivitet” (Ä I 51).

Hegel förkastar upplysningens uppfattning att estetiken i första hand måste efterlikna naturen: ”Konstens sanning får därför inte vara enbart korrekthet, som den så kallade naturimitationen är begränsad till, utan det yttre måste vara i harmoni med ett inre som är i harmoni med sig självt och därmed kan visa sig som sig självt i det yttre” (Ä I 205). Konstens uppgift är snarare att lyfta fram verklighetens väsen i ljuset.

I motsats till Platons uppfattning är konsten inte bara ett bedrägeri. I motsats till den empiriska verkligheten har den ”den högre verkligheten och den sannare existensen”. Genom att ta bort ”skenet och bedrägeriet” avslöjar den ”det sanna innehållet i skenet” och ger det ”en högre, andligt född verklighet” (Ä I 22).

Hegel skiljer mellan tre olika sätt att representera idén i konsten: den symboliska, den klassiska och den romantiska ”konstformen”. Dessa motsvarar de tre grundläggande epokerna för orientalisk, grekisk-romersk och kristen konst.

Konstformerna skiljer sig åt genom det sätt på vilket de representerar ”olika relationer mellan innehåll och form” (Ä I 107). Hegel utgår från att de har utvecklats med en inre nödvändighet och att man kan tillskriva var och en av dem specifika egenskaper.

I den symboliska konsten, som grundar sig på en naturreligion, presenteras det absoluta ännu inte som en konkret form, utan endast som en vag abstraktion. Det är därför ”mer en ren sökning efter visualisering än en förmåga till verklig representation”. Idén har ännu inte funnit formen i sig själv och därför återstår bara kampen och strävan efter den” (Ä I 107).

I den klassiska konsten däremot får idén en ”form som hör till konceptet”. I den uttrycks idén inte i något främmande, utan är snarare ”det som är betydelsefullt i sig självt och därmed också tolkar sig självt” (Ä II 13). Den klassiska konstformen representerar konstens ”perfektion” (NS 364). Om det finns ”något bristfälligt i den, är det bara konsten själv och konstens begränsade sfär” (Ä I 111). Dess ändlighet består i att anden är uppslukad av sin nödvändigtvis speciella och naturliga kropp och inte samtidigt står över den (Ä I 391f.).

I den romantiska konstformen faller innehåll och form, som hade blivit ett i den klassiska konsten, isär igen, men på en högre nivå. Den romantiska konstformen ”går ut ur konsten utanför sig själv”, men paradoxalt nog ”inom sitt eget territorium i form av själva konsten” (Ä I 113).

Hegel skiljer mellan fem konstarter: Arkitektur, skulptur, måleri, musik och poesi. De kan hänföras till de tre konstformerna och skiljer sig åt beroende på graden av förfining av sinnligheten och dess frigörelse från det underliggande materialet.

I arkitekturen, som Hegel hänför till den symboliska konstformen, representeras idén endast ”som ett yttre” och förblir därmed ”ogenomtränglig” (Ä I 117). Arkitekturens material är ”tung materia som bara kan formas enligt gravitationens lagar” (Ä II 259). Bland konstarterna är det fortfarande den konst som är närmast kopplad till ett praktiskt behov (Ä II 268).

Skulpturen, som tillhör den klassiska konstformen, delar material med arkitekturen, men inte form och objekt, som i de flesta fall är människan. I detta avseende spelar det andliga en större roll. Den drar sig tillbaka från det ”oorganiska” till ”det inre, som nu visar sig självt i sin högre sanning utan att vara blandat med det oorganiska” (Ä II 351). Den förblir dock relaterad till arkitekturen, där den har sin plats (Ä II 352f.).

I måleri, musik och poesi, de romantiska konstformerna, dominerar slutligen det subjektiva och individuella ”på bekostnad av innehållets objektiva allmängiltighet och fusionen med det omedelbart sinnliga” (Ä I 120).

Måleriet tar avstånd från arkitekturens och skulpturens material. Den reducerar den ”treenigheten av rumsliga dimensioner” till ”ytan” och ”representerar rumsliga avstånd och former genom färgens utseende” (Ä II 260).

I musiken är objektiviteten helt borta. Det är den mest subjektiva av konstarterna; som ingen annan konst kan den påverka individen. Den avskaffar till och med måleriets plana rumslighet (Ä III 133) och arbetar med ljudet som sträcker sig i tiden (Ä III 134).

Å ena sidan har poesin en ännu mer andlig karaktär än musiken, eftersom den är ännu svagare bunden till det material i vilket den uttrycker sig: den har för den ”endast värdet av ett medel, om än konstnärligt behandlat, för att uttrycka anden för anden” (det är de andliga formerna i den inre fantasin och kontemplationen själva som ”ersätter det sinnliga och tillhandahåller det material som skall formas” (Ä III 229). Å andra sidan återgår poesin till en högre objektivitet. Den expanderar ”inom den inre fantasins, perceptionens och känslans område till en objektiv värld” eftersom den ”kan utveckla helheten av en händelse, en sekvens, ett växelspel av känslor, passioner, idéer och en avslutad handling mer fullständigt än någon annan konst” (Ä III 224).

Hegels hela filosofiska tänkande åtföljs av en mångfacetterad undersökning av religionen och särskilt kristendomen. Enligt honom är filosofins uppgift inget annat än att förstå Gud: ”Religionens och filosofins objekt är den eviga sanningen i sin objektivitet, Gud och inget annat än Gud och förklaringen av Gud” (Rel I 28). I detta avseende är hela filosofin för Hegel själv teologi: ”I filosofin, som är teologi, handlar det bara om att visa religionens förnuft” (Rel II 341).

Religionen är ”den absoluta andens självmedvetande” (Rel I 197f.). Gud verkar i själva den religiösa tron, och den troende deltar omvänt i Gud i tron. Gud är inte bara närvarande som objekt för tron utan framför allt i dess förverkligande. Kunskapen om Gud måste bli en kunskap om sig själv i Gud. Människan vet bara om Gud i den mån Gud vet om sig själv i människan” (Rel I 480). På samma sätt är Gud ”endast Gud i den mån han känner sig själv”. Hans kunskap om sig själv är ”hans självkännedom i människan och människans kunskap om Gud, som fortsätter till människans kunskap om sig själv i Gud” (E III 374 A).

Religionens utvecklingsförlopp i dess olika historiska former bestäms av den olika uppfattning om det absoluta som ligger till grund för den i varje enskilt fall. För Hegel är religionshistorien en lärdomshistoria, med kristendomen som slutpunkt. Han skiljer mellan tre grundläggande former av religion: naturreligioner, ”religioner av andlig individualitet” och ”fulländad religion”.

I naturreligionerna tänker man sig att Gud är i direkt förening med naturen. Till att börja med ligger fokus på magi, ande- och dödskult (primitiva folk, Kina). ”Fantasins religion” (Indien) och ”ljusets religion” (Parsi-religionen) utgör ytterligare ett utvecklingsstadium.

I ”religionerna för den andliga individualiteten” uppfattas Gud som en huvudsakligen andlig varelse som inte är naturen, men som styr och bestämmer över naturen. Till dessa religioner hänför Hegel den judiska, grekiska och romerska religionen.

Slutligen är kristendomen den ”fulländade religionen” för Hegel. I den presenteras Gud som den treeniga enheten (treenigheten) Fadern, Sonen och Anden. Kristendomen är medveten om den immanenta differentieringen i Gud själv, varför den för Hegel tar det avgörande steget bortom de andra religionerna.

I ”Faderns” person betraktar de kristna Gud ”som före eller efter världens skapelse” (Rel II 218), dvs. som ren tanke och gudomlig princip. Gud uppfattas som universell, vilket också innefattar skillnaden, inställningen av hans Andre, ”Sonen” och upphävandet av skillnaden (jfr Rel II 223).

För Hegel är inkarnationen en nödvändig del av det gudomliga. En väsentlig del av Guds mänskliga framträdande är Jesu död, för Hegel det ”högsta beviset på Guds sons mänsklighet” (Rel II 289). För honom är detta i sin tur otänkbart utan ”uppståndelsen”. När ändligheten övervinns sker negationen av negationen av Gud. Den uppståndne Kristus visar ”att det är Gud som har dödat döden” (R II 292), en död som är ett uttryck för hans radikala andra, det ändliga.

Filosofin är den absoluta andens sista form. Hegel kallar det för ”konstens och religionens tankemässigt erkända begrepp” (E III 378). Filosofi är konstens och religionens kunskap som har förhöjts till ett begrepp. I motsats till deras former av kunskap, Anschauung och Vorstellung, är filosofin som begreppslig kunskap en kunskap om nödvändigheten av det absoluta innehållet i sig självt. Tänkandet producerar inte först detta innehåll; det är ”i sig självt endast formellt innehåll av det absoluta innehållet” (E III 378). Den producerar ”sanning” i begreppet, men den ”erkänner denna sanning som något som samtidigt inte produceras, som en sanning som existerar i och för sig själv”.

För Hegel är filosofins historia ”något förnuftigt” och ”måste själv vara filosofisk”. Den kan inte vara en ”samling slumpmässiga åsikter” (GP I 15) eftersom begreppet ”filosofisk åsikt” är självmotsägande: ”Filosofin innehåller dock inga åsikter; det finns inga filosofiska åsikter”. (GP I 30). En rent filologisk filosofihistoria är meningslös för Hegel (GP I 33). Filosofisk historia förutsätter alltid att filosofin redan har kunskap om sanningen för att kunna hävda någon mening. Dessutom är kravet på att ”berätta fakta utan partiskhet, utan särskilda intressen eller syften” illusoriskt. Filosofins historia kan därför bara förstås av den som har förstått vad filosofi är: utan ett filosofibegrepp ”kommer historien själv att vara något svävande i första hand” (GP I 16f.).

Filosofins historia går igenom de mest motsatta ståndpunkterna, men utgör samtidigt en enhet. I det avseendet är filosofins historia ”inte en förändring, ett tillblivande av en annan, utan också ett in i sig själv, ett fördjupande av sig själv” (GP I 47).Det djupare skälet till filosofins historicitet ligger i det faktum att anden själv har en historia. Som andens former kan de enskilda filosofierna därför inte motsäga varandra i grunden, utan de integrerar sig själva ”i hela formen” (GP I 53f.). Av detta följer att ”hela filosofins historia är ett i sig självt nödvändigt och konsekvent framsteg; den är i sig själv förnuftig, bestämd av sin idé. Slumpen måste överges när man börjar filosofera. Eftersom filosofins begreppsutveckling är nödvändig, är även dess historia nödvändig” (GP I 55 f.).

Läs också: biografier – Cheops

Översikt över det filosofiska systemet

Redan i början av hans Berlinår fanns det en häftig kritik av Hegels filosofi. Denna kritik fick delvis näring av olika motiv av akademisk, skolastisk och ideologisk rivalitet (särskilt i Schopenhauers fall). Det gav Hegel den respektlösa titeln ”preussisk statsfilosof”. Hegel och hans idéer var också föremål för smädelser. Ett välkänt exempel är Joseph Victor von Scheffels dikt Guano, där Hegel förknippas med avföring av fåglar.

Läs också: biografier – Filip VI av Frankrike

Politisk filosofi

Som politisk filosof blev Hegel sedan ansvarig för sin stat och som rationell-optimistisk historiefilosof för denna stats historia, dvs. den personliga besvikelsen över den politiska utvecklingen i Preussen och sedan Tyskland skylldes företrädesvis på Hegels filosofi. Invändningen mot detta är att ”den blinda formeln ”preussisk statsfilosof” identifierar Altenstein-ministeriets politik, som i sig själv alltid var kontroversiell, med ”den preussiska staten”” och ignorerar därmed ”de olika, till och med motsatta politiska grupperingarna och strävandena under dessa år”. En jämförbar kritik kommer från Reinhold Schneider 1946, som ser ett tydligt samband mellan Hegels föreställningar i sin ”Filosofi om världshistorien” och den ”folkets anda” som åberopades under den nationalsocialistiska eran: ”Detta rike av de germanska folken skulle inte vara något annat än historiens fullbordan på denna sida, Guds rike på jorden – en föreställning som, i den mån vi förstår språket i det århundrade som gått sedan dess, historien har svarat med ett fruktansvärt hånfullt hån.” Schneider kallar Friedrich Nietzsche för en ”stackars tjänare till den hegelska världsandan”.

De engelska idealisternas politiska filosofi (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) tog framför allt upp de antiliberala tendenserna i Hegels rättsfilosofi: statens oberoende princip, generalens överhöghet.

I Italien (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio) användes Hegels organiska statsuppfattning för att hålla tillbaka liberalismen, som var ganska svagt utvecklad i landet, vilket gynnade ett närmande till fascismen. De intellektuella företrädarna för nationalsocialismen i Tyskland motsatte sig dock Hegel med anledning av förnuftets regler i politiken och rättsstatsprincipen.

Läs också: biografier – Tycho Brahe

Sociologi

I sin Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 vol.) gjorde Lorenz von Stein Hegels dialektik fruktbar för sociologin. Men redan 1852 tog han tillbaka försöket att basera samhällsteorin på ekonomiska motsättningar.

En dialektisk samhällsteori som bygger på Hegels och Marx” läror utvecklades framför allt av filosofen Theodor W. Adorno.

Den tyska kultursociologin från Georg Simmel, Ernst Troeltsch, Alfred Weber och Karl Mannheim integrerade Hegels Volksgeist i en livsfilosofi. Även om den såg sig själv som empiriskt baserad, i polemisk avgränsning mot Hegels förverkligande av förnuftet i historien, tänkte den sig en metafysik som det ”givna”, som använde sig av Schopenhauers, Nietzsches och historicismens tankar.

Läs också: biografier – Eugène Delacroix

Kulturhistoria

De kulturhistoriska studierna fick ett enormt uppsving av Hegel, som undervisade en generation tyska forskare i det historiska förhållningssättet till filosofi och litteratur, religion och konst, och hans elever blev lärare inte bara i Tyskland utan i hela västvärlden.

När det gäller musiken fick Hegel kritik. Musikkritikern Eduard Hanslick anklagade honom för att ofta vara missvisande i sina diskussioner om musikalisk konst genom att förväxla sin övervägande konsthistoriska syn med en rent estetisk syn och att inte ta hänsyn till den historiska förståelsen. Han försökte bevisa att musiken hade vissheter som den aldrig hade haft i sig själv.

Läs också: biografier – Tizian

Naturfilosofi

Hegel misskrediterades av de materialistiskt sinnade naturvetarna och till och med av enskilda företrädare för nykantianismen eftersom han ignorerade vissa resultat som motsvarade vetenskapens ståndpunkt. Inom formell logik och matematik anklagades han för att aldrig ha förstått vissa förfaranden ordentligt, särskilt genom sin uppfattning att matematiken endast handlade om kvantiteter. Medan Hegel fortfarande uppfattade ”spekulativ” som den mest utmärkta metoden för filosofisk kunskap och bevisföring, blev det i den allmänna uppfattningen snabbt ett empiriskt ohållbart, abstrakt konceptuellt tänkande om Gud och världen.

Ett exempel är naturvetaren Matthias Jacob Schleidens tidiga, välgrundade polemik från 1844, där Schleiden citerar exempel från Hegels Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, bland annat denna definition:

Schleiden kommenterar självbelåtet: ”Jag skulle vilja veta vad en provkommitté skulle säga om en kandidat till läkarexamen skulle svara på frågan: Vad är levern? med ovanstående definition. Han angriper Hegels förhållande till naturvetenskapen, som kännetecknas av missförstånd och brist på förståelse, till och med i enlighet med den dåvarande vetenskapen: ”Allt detta låter ganska extraordinärt och högtravande, men vore det inte bättre om ni goda små barn först gick i skolan och lärde er något ordentligt innan ni skriver ner naturfilosofier om saker som ni inte har den minsta aning om? Schleiden uttrycker därmed en liknande kritik som Bertrand Russell senare gjorde (se nedan). Hegelforskaren Wolfgang Neuser bedömer: ”Schleidens argument är bland de skarpaste och mest omfattande kritikerna av Hegel och Schelling. Han samlar in och uttrycker skarpt de invändningar som formulerats före honom, men ingen har gått längre än Schleiden, även senare, när det gäller innehållet i hans kritik.”

Läs också: strider – Henry Purcell

Enskilda mottagare

Kritiken av Hegel var utbredd under 1800- och 1900-talen. En rad olika personer, däribland Arthur Schopenhauer, Karl Marx, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell, G. E. Moore, Franz Rosenzweig, Eric Voegelin och A. J. Ayer, ifrågasatte Hegels filosofi ur olika perspektiv. En av de första som kritiskt granskade Hegels system var den tyska 1800-talsgrupp som kallades de unga hegelianerna och som omfattade Feuerbach, Marx, Engels och deras anhängare. I Storbritannien utmanades och förkastades den hegelianska skolan inom den brittiska idealismen (där Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet och i USA Josiah Royce ingick) av de analytiska filosoferna Moore och Russell.

Hegels filosofi är en av de tre huvudkällorna (tillsammans med fransk materialism och socialism och engelsk nationalekonomi) till den politiska ekonomi och historiska materialism som Karl Marx utvecklade.

Det var framför allt granskningen av Hegels dialektik som formade Marx” tänkande (Dialektiken hos Marx och Engels). Särskilt viktigt för Marx är temat dominans och slaveri i Andens fenomenologi och Behovssystemet. I förlängningen av detta utvecklade Marx sin materialistiska världsåskådning som en omvändelse av Hegels idealism, även om han höll fast vid den dialektiska metod som Hegel utvecklat. Fascinerad av Ludwig Feuerbach övergick Marx från Hegels idealistiska dialektik till materialismen, som i motsats till idealismen spårar alla idéer, föreställningar, tankar, förnimmelser etc. tillbaka till materiens utvecklingsformer och till den materiella praktiken.

Marx vänder upp och ner på den hegelska dialektiken: han utgår nämligen från att den objektiva verkligheten kan förklaras genom sin materiella existens och sin utveckling, inte som förverkligandet av en absolut idé eller som en produkt av mänskligt tänkande. Han fokuserar alltså inte på idéns utveckling, utan på de så kallade ”materiella relationerna”, som måste erkännas, dvs. medvetandegöras, i form av ekonomiska lagar. Dessa bestämmer samhällsformationerna i deras grundläggande funktioner.

Av detta följer en omfattande kritik av religion, lag och moral. Marx förstår de senare som produkter av de respektive materiella förhållandena, vars förändring de är underordnade. Religion, lag och moral har därför inte den universella giltighet som de alltid hävdar. Marx förstår idealismens rent andliga motsättningar som en bild och ett uttryck för verkliga, materiella motsättningar: Även dessa är beroende av varandra och befinner sig i ständig ömsesidig rörelse.

För Karl Popper är ursprunget till ett påstående, dvs. vem som hävdar det, inte avgörande för dess sanning, men i fallet Hegel gjorde han ett undantag från denna regel. Med sin dialektik bröt Hegel systematiskt mot teoremet om utesluten motsägelse; denna ”dubbelt förankrade dogmatism” omöjliggjorde en rationell diskussion av hans enskilda argument. Popper kritiserar sådana regler som: Contra principia negantem disputari non potest som en ”myt om ramverket”, för argumentation mellan olika åsikter är i princip alltid möjlig och handlar om allt. Men att växa upp i en tradition av hegelianism förstör intelligens och kritiskt tänkande. Popper hänvisar till och med till Marx, som skarpt kritiserade hegelianismens mystifikationer. Enligt Popper är Hegel både absolutist och relativist, och han har lämnat relativismen i arv till kunskapssociologin. Poppers kritik var i sig föremål för hårda angrepp. Han anklagades för ”felaktig läsning” och ”uttalanden som gränsar till förtal”. Även om Popper i sitt sena verk betonade att hans teori om trevärldsläran hade mycket ”gemensamt” med Hegels objektiva andevärld, skilde sig teorierna åt ”på några avgörande punkter”. Enligt Popper förkastade Hegel den medvetandeoberoende platonska ”värld 3”: ”Han blandade ihop tankeprocesser och tankeobjekt. På så sätt – med katastrofala följder – tillskrev han medvetandet till det objektiva sinnet och förgudade det.” Popper uttryckte senare något som liknade en ånger över att han dömt Hegel så hårt, men han behöll sin ”negativa inställning” till Hegel även i sina senare verk, och fram till sin död fortsatte han sin grundläggande kritik av Hegel, som han framför allt uttryckte i den andra delen av The Open Society and its Enemies.

Bertrand Russell beskrev Hegels filosofi som ”absurd”, men hans anhängare skulle inte erkänna detta eftersom Hegel uttryckte sig på ett så mörkt och dimmigt sätt att man var tvungen att tro att det var djupt. Russell sammanfattade Hegels definition av ”den absoluta idén” på följande sätt: ”Den absoluta idén är rent tänkande om rent tänkande”.

Russell fortsätter att kritisera Hegel för att han inte lyckats motivera varför mänsklighetens historia följer den rent logiska ”dialektiska” processen och varför denna process är begränsad till vår planet och den historia som har överlämnats till oss. Både Karl Marx och nationalsocialisterna hade anammat Hegels tro att historien var en logisk process som arbetade till deras fördel, och att eftersom man stod i förbund med kosmiska krafter var alla tvångsmedel berättigade mot motståndarna. Enligt Hegel kan en stark regering, till skillnad från demokratin, tvinga människor att agera för det gemensamma bästa.

Russell hånade vidare att Hegel hade varit övertygad om att filosofen i studiet kunde veta mer om den verkliga världen än politikern eller naturvetaren. Enligt uppgift publicerade Hegel ett bevis för att det måste finnas exakt sju planeter en vecka innan han upptäckte den åttonde. I sina föreläsningar om filosofins historia, till och med mer än tvåhundra år efter det att musikteoretikern Vincenzo Galilei publicerat sin polemik Discorso intorno all”opere di messer Gioseffo Zarlino (”Avhandling om Gioseffo Zarlinos verk”), antog Hegel, liksom Zarlino, felaktigt att legenden om Pythagoras i smedjan var fysiskt och historiskt grundad på sanningar.

Encyklopedin för de filosofiska vetenskaperna (från 1816) är det sammanfattande verket för hela Hegels system. Detta resulterar i följande struktur för de systematiska totalverken:

I. Logikens vetenskap (1812-1816, reviderad 1831)

II. Naturfilosofi

III. filosofisk filosofi

Skrifter utanför systemet:

En del av de ”Werke” som publicerades efter Hegels död i den första upplagan av hans verk från 1832-1845 var föreläsningsanteckningar och anteckningar som redigerats kraftigt av redaktörerna. I ”Academy Edition” (från 1968) publiceras istället de oredigerade föreläsningsanteckningarna och anteckningarna, i den mån de har bevarats.

Deutsche Post AG gav ut ett specialfrimärke till ett värde av 270 eurocent med första utgivningsdag den 6 augusti 2020 för att uppmärksamma 250-årsdagen av Hegels födelse. Designen är gjord av grafikern Thomas Meyfried från München.

År 1948 gavs ett frimärke med Hegels porträtt ut i den sovjetiska ockupationszonen i den permanenta frimärksserien ”Stora tyskar” med ett värde på 60 Pf.

Filosofibibliografi: Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Ytterligare litteraturreferenser i ämnet

Läs också: biografier – Robert Motherwell

Om det kompletta verket och personen

Introduktioner och handböcker

Biografier

Mottagning

Läs också: biografier – Gustav Klimt

Om enskilda aspekter av den hegelska filosofin

Logik

Naturfilosofi

Dialektik

Estetik

Praktisk filosofi

Religionsfilosofi

Filosofins historia

Läs också: biografier – Berthe Morisot

Tidskrifter

Texter

Litteratur

Forum och föreningar

Ljud och videor

Hegel citeras – om inget annat anges – på grundval av Theorie-Werkausgabe av Eva Moldenhauer och Karl Markus Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979. Tillägget ”A” eller ”Z” hänvisar till kommentaren eller det kompletterande avsnittet i motsvarande avsnitt.

Källor

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel