David Hume

Sammanfattning

David Hume (26 april (7 maj) 1711-25 augusti 1776) var en skotsk upplysningsfilosof, historiker, ekonom, bibliotekarie och essäist som idag är mest känd för sitt mycket inflytelserika system av filosofisk empirism, skepticism och naturalism. Med sin Treatise on Human Nature (1739-40) försökte Hume skapa en naturvetenskap om människan som skulle utforska den psykologiska grunden för den mänskliga naturen. Hume motsatte sig att det fanns medfödda idéer och hävdade att all mänsklig kunskap endast kommer från erfarenhet. Detta placerar honom som brittisk empirist vid sidan av Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke och George Berkeley.

Hume hävdade att induktiva slutsatser och tro på kausalitet inte kan rättfärdigas rationellt, utan att de är ett resultat av sedvänjor och mentala vanor. I själva verket uppfattar vi aldrig att en händelse orsakar en annan, utan upplever bara en ”permanent konjunktion” av händelser. Detta problem med induktion innebär att om man vill dra några slutsatser om orsakssamband från tidigare erfarenheter måste man anta att framtiden kommer att likna det förflutna – ett antagande som i sig självt inte kan baseras på tidigare erfarenheter.

Hume var en motståndare till de filosofiska rationalisterna och trodde att människans beteende bestämdes av passioner snarare än förnuft och han förklarade att ”förnuftet är och måste vara affekternas slav”. Hume var också en sentimentalist som ansåg att etiken var baserad på känslor snarare än på abstrakta moraliska principer. Han höll redan från början på naturalistiska förklaringar av moraliska fenomen, och det anses allmänt att han var den förste som tydligt beskrev problemet med ”är – bör” eller idén om att ett faktautlåtande i sig självt aldrig kan leda till en normativ slutsats om vad som bör göras.

Hume förnekade också att människor har en giltig bild av sig själva och menade att vi bara upplever en uppsättning förnimmelser och att jaget inte är något annat än en bunt av kausalt sammanhängande uppfattningar. Humes kompatibilistiska teori om den fria viljan anser att kausal determinism är helt förenlig med mänsklig frihet. Hans åsikter om religionsfilosofi, inklusive förkastandet av mirakel och designargumentet för Guds existens, var särskilt kontroversiella för sin tid.

Hume påverkade utilitarism, logisk positivism, vetenskapsfilosofi, tidig analytisk filosofi, kognitionsvetenskap, teologi och många andra områden och tänkare. Immanuel Kant betraktade Hume som den inspiration som väckte honom ur hans ”dogmatiska slummer”.

Barndom och ungdomstid

David Hume föddes 1711 i familjen till en fattig skotsk adelsman som praktiserade juridik och ägde ett litet gods. Hans far, Joseph Hume, var advokat och medlem av det gamla huset Hume; Ninewells, som ligger i anslutning till byn Chernside nära Berwick-upon-Tweed, hade funnits i familjen sedan början av 1500-talet. David var det tredje barnet. Han förlorade sin far när han var liten och som yngste son ärvde David mindre än 50 pund i årsinkomst. Humes mor, Catherine, var dotter till Sir David Faulconer, chef för Judicial College. Hon ägnade sig helt och hållet åt att uppfostra sina barn John, Catherine och David. Religionen (skotsk presbyterianism) spelade en stor roll i hemundervisningen och David berättade senare att han trodde på Gud när han var liten. Från och med 1723 gick Hume på Edinburghs universitet, där han fick en grundläggande utbildning i juridik och kunskaper i det gamla grekiska språket.

År 1726 lämnade Hume universitetet på uppmaning av sin familj, som trodde att han skulle bli advokat.

En av Humes biografer skriver om den framtida tänkarens ungdomsintressen:

”Allt som Hume riktade sin uppmärksamhet mot och koncentrerade sitt intresse på var användbarhet; endast ur denna synvinkel diskuterade han de objekt och fenomen som hans skarpsinniga öga vilade på. Det är svårt att föreställa sig ett mer passionerat temperament, en mindre entusiastisk natur. I sin prosaism kom Hume fram till att han helt och hållet misslyckades med att förstå skönheten och att han inte kunde njuta av den. Måleri, skulptur och musik existerade inte för denna torra och strikta tänkare, och i sina bedömningar av de stora litterära verken visade han brist på konstnärlig känsla, en partisk och orättvis bedömning som är svår att förstå och tillåta hos en man som var kapabel till de mest kvicka och skarpsinniga bedömningar när det gällde social och politisk filosofi.

Redan i sin ungdom intresserade sig Hume särskilt för filosofi och litteratur. Han funderade mycket på moraliska frågor och trodde till en början att enbart sådana reflektioner direkt utvecklade människans moraliska natur. I 20-årsåldern började han skriva ner sina tankar om religion, men senare brände han den anteckningsbok som han skrev ner dem i. Hans släktingar ville att han skulle läsa juridik, men han drogs till Cicero och Vergilius.

Den unge Humes ansträngande mentala aktivitet var inte förgäves. Under sitt artonde år försämrades Humes hälsa, han tappade humöret och fick en ljummen inställning till och med till det som han så ihärdigt hade strävat efter. Detta ledde till att han bestämde sig för att göra en drastisk förändring i sitt liv. År 1734 flyttade han till Bristol, där han försökte arbeta som kontorist i ett handelshus, men efter några månader insåg han att han inte hade den minsta lust att arbeta med detta.

Efter att ha misslyckats på det kommersiella området reste han till Frankrike i tre år samma år 1734 – till Paris och Reims. Han tillbringade en stor del av sin tid (2 år) på skolan (college) i La Flèche, där R. Descartes en gång hade studerat.

Litterära och filosofiska erfarenheter

Efter hemkomsten började Hume sitt filosofiska arbete: 1738 publicerades de två första delarna av A Treatise on Human Nature. Först och främst behandlar Hume frågor om hur man fastställer giltigheten av en kunskap och tron på den. Hume ansåg att kunskap bygger på erfarenhet, som består av perceptioner (intryck, dvs. mänskliga känslor, affekter och känslor). Idéer är svaga bilder av dessa intryck i tänkandet och resonemanget. Den andra delen handlade om psykologiska effekter. Ett år senare publicerades den tredje delen av avhandlingen, som handlar om moral och etik.

Humes arbete gav inte upphov till den livliga debatt som förväntades i intellektuella kretsar. Tvärtom, arbetet ignorerades praktiskt taget. Det ryktades att författaren var ateist. Den sistnämnda omständigheten visade sig mer än en gång vara ett oöverstigligt hinder för Hume att få en lärartjänst, även om Hume arbetade hårt för att få den. År 1744 hoppades han förgäves att få en professur i etik och pneumatisk filosofi i sitt hemland Edinburgh. Samma sak hände vid Glasgow University, där F. Hutcheson undervisade och där Hume upprepade gånger försökte få jobb, men utan framgång.

Mellan 1741 och 1742 publicerade Hume sin bok Moral and Political Essays (Essays), som behandlade politiska och politisk-ekonomiska ämnen. Det var detta verk som gav författaren berömmelse och popularitet.

År 1745 accepterade Hume ett erbjudande från den unge markisen av Annendel att bo hos honom som lärare och handledare. Humes lärling var en mentalt instabil ung man som varken kunde undervisas eller utvecklas på det sätt som hans filosofiska lärare skulle ha önskat. Under ett helt år fick Hume utstå en hel del misshandel från den unge markisens farbror, som hade hand om alla Annendels lorder. Annendels betalade inte Hume den överenskomna lönen, utan han var tvungen att genomföra en lång process för att få sin lön (processen pågick ända fram till 1761).

Hume blev sedan sekreterare för general St Clair (1746), med vilken han deltog i en militär expedition mot Franska Kanada. Expeditionen begränsades till kryssningar utanför Frankrikes kust. Tillsammans med generalen besökte Hume militära uppdrag i Wien och Turin samt Holland och de tyska staterna (1747-49).

År 1748 började Hume underteckna sina skrifter med sitt eget namn.

Ytterligare kreativitet och erkännande

Under sin vistelse i Italien reviderade Hume den första boken av sin Treatise on Human Nature till en Inquiry into Human Cognition. Detta var en förkortad och förenklad sammanfattning av Humes kunskapsteori. År 1748 publicerades detta verk i England, men liksom Treatise… fick det inte den förväntade uppmärksamheten. Inte heller den förkortade sammanfattningen av den tredje boken i Treatise, som publicerades 1751 under titeln Study on the Principles of Morals, väckte något större intresse.

På 1950-talet höll Hume på att skriva en historia om England. Med detta verk väckte han hatet hos engelsmännen, skottarna, irländarna, kyrkofolket, patrioterna och många andra. Men i och med publiceringen av den andra volymen av History of England 1756 förändrades den allmänna opinionen dramatiskt, och de följande volymerna fick en betydande publik inte bara i England utan även på kontinenten. Hume skrev sammanlagt sex volymer, varav han tryckte två på nytt. Alla böcker var slutsålda. Hume skrev: ”… Jag har blivit inte bara en välbeställd man, utan även en rik man. Jag återvände till Skottland med den fasta föresatsen att aldrig lämna landet igen, och med den behagliga vetskapen att jag aldrig någonsin har tagit hjälp av de styrande makterna eller ens sökt deras vänskap. Eftersom jag redan var i femtioårsåldern hoppades jag kunna behålla denna filosofiska frihet under resten av mitt liv.

Redan 1751 uppmärksammades Humes litterära berömmelse i Edinburgh. År 1752 utsåg Law Society honom till föreståndare för Law Library (numera Skottlands nationalbibliotek). Det blev fler besvikelser – misslyckande vid Glasgow University och försök till exkommunicering från Church of Scotland.

Verksamheten i Frankrike och relationerna med upplysningen

Efter att kriget mellan England och Frankrike (sjuårskriget) avslutats 1763 bjöds Hume som sekreterare för den brittiska ambassaden vid Versailles hov in till den franska huvudstaden av markisen av Hertford, som hade utsetts till engelskt sändebud. Fram till början av 1766 var han i diplomatisk tjänst i Paris, de sista månaderna som brittisk chargé d”affaires. I Paris hade han ett lysande förhållande med grevinnan de Bouffler.

Här fick han beröm för sitt arbete om Englands historia. Humes kritik av religiösa fanatiker stöddes av Voltaire och C. A. Helvetius. Deras intressen och åsikter sammanföll på många sätt.

Innan han kom till Frankrike korresponderade Hume med C. A. Helvetius och Montesquieu och utvecklade en särskilt nära vänskap med Dalembert. Hume brevväxlade också med Voltaire, även om han aldrig träffade honom personligen. Hume var också vänligt inställd till Rousseau, och han var alltid en välkommen följeslagare vid Holbachs middagar. Helvetius, A. Turgot och andra upplysare fick ett särskilt intryck av ”Natural History of Religion” som publicerades 1757 i samlingen ”Four Dissertations”.

Humes vänskap med J.-J. Rousseau slutade med att vännerna blev fiender. Hume klagade dock redan i ett brev från januari 1763 över den oönskade ”extravagansen” i Rousseaus resonemang och att det var ”obekant” för den engelska läsaren. År 1766 återvände Hume till de brittiska öarna. Därefter bjöd Hume in den i Frankrike förföljda Rousseau till England, som kung George III var beredd att ge asyl och försörjning. Hume började främja sin vän och köpte ett hus åt honom i Derbyshire. Rousseau accepterades dock inte av den engelska allmänheten och med en irriterad mans hårdhet angrep han Hume, som påstods vara ansvarig för hans misslyckade flytt till England. Han anklagade Hume för att vara fientligt inställd till honom, spred rykten om en ”konspiration” mellan Hume och de parisiska filosoferna för att ”rentvå” honom och började till och med skicka brev med dessa anklagelser över hela Europa. Hume tvingades försvara sig och publicerade A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr Hume and Mr Rousseau. Hume och Rousseau, 1766). Följande år lämnade Rousseau England.

De sista åren av hans liv

Hume var biträdande statssekreterare för de nordliga territorierna fram till 1768.

År 1769 tog Hume avsked och återvände till sin hemstad – ganska förmögen (med en årsinkomst på 1 000 pund). Samma år grundade Hume Philosophical Society i Edinburgh, där han var sekreterare. I denna krets ingick Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hughes Blair och andra.

Sammanlagt skrev Hume 49 essäer under sitt liv, som i olika kombinationer överlevde nio upplagor under hans livstid. Dessa omfattade essäer om ekonomiska frågor, filosofiska essäer som Om självmord och Om själens odödlighet, och delvis moraliska och psykologiska essäer som Epikurien, Stoikern, Platonisten och Skeptikern. Det är svårt att fastställa exakt när många av Humes uppsatser skrevs. I linje med de essäistiska filosoferna M. Montaigne och F. Bacon beskriver Hume sina åsikter så att läsaren tydligt kan se de praktiska slutsatser och tillämpningar som följer av dem.

Kort före sin död skrev Hume sin självbiografi. I den beskrev han sig själv som en ödmjuk, öppen, sällskaplig och jovial man som hade en svaghet för litterär berömmelse, vilket dock ”aldrig förhärdade min karaktär, trots alla de ofta förekommande misslyckandena”.

I början av 1770-talet återvände Hume upprepade gånger till sitt sista stora verk, Dialogues on Natural Religion, vars första utkast är från 1751. Föregångaren till dessa ”dialoger” verkar ha varit en pamflett om religion som Hume publicerade anonymt 1745. Denna broschyr har ännu inte hittats.

Hume beslöt aldrig att publicera Dialogerna under sin livstid, eftersom han inte helt orimligt fruktade förföljelse från kyrkliga kretsar: från och med 1770 publicerade professor James Beattie från Aberdeen fem gånger en våldsam anti-Humeansk pamflett, Experiencing on the Nature and Immutability of Truth: Against Sophistry and Scepticism. Men när Hume på våren 1775 visade de första tecknen på allvarlig sjukdom beslöt han att se till att hans sista verk publicerades postumt och inkluderade en särskild klausul om detta i sitt testamente. Hans testamentsexekutorer undvek denna klausul under lång tid, eftersom de också var rädda för allvarliga problem.

På våren 1775 fick Hume symptom på en sjukdom som han först inte var rädd för. Sjukdomen visade sig dock vara obotlig och dödlig. Hume dog ett år senare av cancer i tarmen (enligt andra rapporter i levern) i sitt hem på St David Street i New Town den 25 augusti 1776 vid 65 års ålder.

Smiths redogörelse för filosofens sista dagar, som skickades den 9 november 1776 som ett öppet brev till utgivaren av Humes skrifter, orsakade en skandal bland publiken i Edinburgh. A. Smith skrev att Hume delade sina sista timmar mellan att läsa Lucian och spela whist, hånade berättelser om ett liv efter döden och skämtade om naiviteten i sina egna förhoppningar om att folkets religiösa fördomar snart skulle försvinna.

Samtidigt publicerade pastorer från Edinburgh och teologer från Oxford flera pamfletter mot den framlidne filosofen.

Man var tvungen att hålla vakter vid Humes grav i en vecka för att hindra religiösa fanatiker från Edinburgh från att skända tänkarens gravplats.

På sin gravsten har Hume efterlämnat följande inskription: ”David Hume. Född 26 april 1711, död 25 augusti 1776.” ”Jag överlåter åt eftervärlden”, sade han, ”att lägga till resten.

Allmänna bestämmelser

Filosofiska historiker är i allmänhet överens om att Humes filosofi har karaktären av skepticism när det gäller epistemologi. Men om den traditionella antika skepticismen inom ramen för principen ”Εποχή”, med Sextus Empiricus” egna ord, bara förstörde all positiv kunskap om världen med tvivlets eld och inte erbjöd någon annan utväg än ”att avstå från att döma”, så har Humes skepticism snarare en metodologisk än en ontologisk karaktär. När Kant beskrev Humes tillvägagångssätt gjorde han en berömd anmärkning om Humes landstigning av ”kunskapsskeppet” efter ”dogmatismens” hål på ”skepticismens stim”, dvs. att han tolkade Humes uppgift inte i samband med total skepticism som en grundläggande filosofisk strategi, utan i termer av en preliminär röjning av det kognitiva utrymmet, vilket är nödvändigt för vidare forskning. Detta tillvägagångssätt verkar desto mer motiverat och korrekt eftersom Hume själv såg epistemologin som en föregångare till etik och politik inom frågan ”Vad kan vi veta?

Hume påverkades i hög grad av empiristerna John Locke och George Berkeley samt av Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson och Joseph Butler. Hume påverkades dock också av rationalismen: Descartes, Leibniz och andra.

Kunskapsteori

Traditionellt har Humes teori om kognition setts som en av 1700-talets versioner av empirism-sensualism. Det är sant att Hume antog att vår kunskap börjar med erfarenheten. Han ansåg dock, i likhet med andra kolleger som J. Locke och J. Berkeley, att den aldrig kan reduceras till en enkel kopiering av erfarenheten: i vår kunskap har vi alltid försöken att gå utanför experimentella ramar, att komplettera experimentella data med kopplingar och slutsatser som inte ges direkt av erfarenheten, att förklara det som inte är klart och oklart enbart från erfarenhetens datum. Slutligen är vår kunskap alltid nära förknippad med fantasier och skapandet av icke-existerande objekt och världar, och den innehåller också stora möjligheter till alla typer av vanföreställningar. Erfarenheten ger kognitionen endast ”råmaterial” från vilket sinnets kognitiva aktivitet får konkreta kognitiva resultat och på grundval av vilket den konstruerar en allmän syn på den kognitiva verkligheten.

Hume ser sin uppgift på följande sätt: att på grundval av den experimentella vetenskapens landvinningar ge en fullständig och exakt beskrivning av människans natur i alla dess manifestationer – kognition, affekter, moral och moral, politik, religion osv. Naturvetenskapens obestridliga framgångar på sina områden bör här fungera som ett ytterligare incitament för forskning. För att kunna tillämpa den experimentella metoden på ett korrekt sätt måste man dock förstå själva kärnan i denna metod som ett epistemologiskt fenomen, vars kärna som bekant är samma extremt brett tolkade erfarenhet.

Det är mycket enkelt att hitta erfarenhet bland sinnets (förnuftets, intellektets) innehåll – de starkaste levande och färgstarka uppfattningarna av det sistnämnda förknippas med den, medan minnets och fantasins innehåll alltid kommer att vara blekare i förhållande till den primära erfarenheten. Erfarenheten består alltså av livfullt mättade intryck, medan intrycken delas in i inre (affekter eller känslor) och yttre (perceptioner eller förnimmelser (perceptio)). Idéer (minnen i minnet och bilder i fantasin) är ”bleka kopior” av intryck. Hela sinnets innehåll består av intryck och idéer – det vill säga, intryck (och idéer som deras derivat) är det som utgör innehållet i vår inre värld, om man så vill – själ eller medvetande (inom ramen för sin ursprungliga kognitionsteori ifrågasätter Hume också de två sistnämnda i sakliga termer).

I regel är intrycken själva källorna till komplexa (nedbrytbara) idéer, medan enkla (då icke nedbrytbara, atomära) idéer är produkter av sinnets arbete, men, betonar Hume, oavsett vilken idé i vårt sinne vi inte skulle ta till oss, kan vi teoretiskt sett alltid spåra dess koppling till det intryck som genererade den, om vi antar att alla uppfattningar är atomära.

Idéer kan därför vara

(a) De framhävs av sinnet självt som rena intryck,

b) ges i en viss ordning och relation som kopior av en sekvens av intryck,

Komplexa idéer kan vara av tre slag – relationer, modus (egenskaper, t.ex. rundhet som en egenskap hos en uppsättning kroppar eller fuktighet som en egenskap hos vätskor) och substanser (baser och början av uppsättningar, t.ex. materia eller ande).

Liksom alla komplexa idéer är alla tre arter bara summor av enkla idéer, som inte ens alltid är närvarande på samma plats (modus), och varje art har en illusion av sin egen epistemologiska och ontologiska konsistens i varierande grad. Medan modusets abstrakthet är omedelbart upptäckbar, behöver relationernas abstrakthet (substansernas karaktär kommer att diskuteras nedan) förtydligas ytterligare.

Relationerna mellan idéer kan vara följande: identitet, likhet och skillnad, kvalitet och kvantitet (antal), sammanhängandehet i tid och rum, motsättning och kausalitet. Det är nödvändigt att vara uppmärksam på att vi här endast talar om relationer mellan idéer i sinnet och endast mellan dem, och inte mellan verkliga objekt utanför sinnet. Det har redan visats att erfarenheten ger sinnet en viss bild av yttre intryck (perceptioner), och sinnet kan kopiera denna bild, liksom rekonstruera och komplettera den (om det anser den ofullständig) – det vill säga ändra relationerna mellan idéer och deras relationer.

Relationerna delas in i två grupper, på samma sätt som sinnet kan göra när det kombinerar idéer till komplexa ideala konstruktioner:

a) inte ändrar idén på något sätt (så idén om en sfär kan inte separeras från idén om ett segment som fritt roterar runt en av sina hörn, idén om en triangel kan inte läggas till idén om den fjärde linjen; idén om en triangel är strikt kopplad till idén om att summan av dess vinklar är lika med 180 grader, och idén om en cirkel är kopplad till 360 grader; idén (en sådan koppling är typisk för relationer av identitet, kvalitet, kvantitet, motsägelse;

b) förändra själva idéerna (så att idén om en boll kan kompletteras med idéer om färg, rörelse, vila, interaktion med en annan boll eller en annan figur osv.), som blir jämförbara med barnens tegelstenar; hjärnan bygger fritt ett ”torn” eller en ”stad på fem minuter”, ”jordens vackraste ö” eller en ”kentaur”, en vetenskaplig lag eller spekulationer om vädret i morgon; denna typ av koppling är inneboende i likhet, närhet i tid och rum och orsak-verkan-relationer.

I det första fallet har sinnet alltid bara att göra med så kallade ”nödvändiga” sanningar (dvs. sanningar som inte bara inte kan ändras godtyckligt, utan som inte ens kan föreställas (demonstreras) på annat sätt – deras själva natur utesluter för sinnet alla andra tillstånd). Vi finner denna typ av sanning i matematisk kunskap och i formell logik. I detta fall framstår de enkla idéerna om tal, figurer, deras relationer och reglerna för deras koppling som de strukturella enheterna för analytisk (deduktiv) deduktion baserad på egenskaperna hos nya komplexa idéer och deras relationer (den enkla idén om punkten genererar idén om den raka linjen som ett avstånd mellan två punkter, idén om den raka linjen genererar idén om vinkeln, triangeln etc.), Idén om en enhet som läggs till ett tal ger upphov till idén om en talserie, medan division med en enhet ger upphov till ett tal som helhet (”en gång”). Endast på denna grund kan sinnet veta något – veta i betydelsen att ha strikta, oföränderliga och nödvändiga sanningar.

Anmärkning: Här ingriper Hume i en av de vetenskapliga debatter som började på R. Descartes tid, dvs. i början av den nya tidens klassiska vetenskap, men som fortfarande pågår idag, nämligen i tvisten om matematikens ursprung och natur – algebra, aritmetik, geometri – Hume insisterar på dess analytiska natur och ger den helt och hållet till sinnet. Men detta erkännande låter som en dom i Humes mun: matematiska sanningar hör bara till den värld av idéer som sinnet konstruerar och kan inte ha något att göra med den yttre världen som är källan till alla yttre intryck. Dessutom berövar deras analytiska karaktär dem all substans: alla matematiska bedömningar kan bara fungera som förtydliganden av ursprungliga förutsättningar, men inte som en källa till fundamentalt ny (”syntetisk”) kunskap.

Det visar sig att det är här som sinnet står på fast mark och inte mindre fast mark – för det är här som två viktiga intellektuella metoder för sinnet (sinnet-själet) fungerar effektivt: den intuitiva (sinnets direkta visuella urskiljning av sanningen som en spontan och enkel överenskommelse med sig själv) och den demonstrativa (sinnets övertygelse om att det inte finns några andra alternativ för att associera idéer, när denna omöjlighet demonstreras för sinnet på nytt visuellt). Kunskap som bygger på relationer mellan idéer, som förnyas, utvidgas och utvecklas, förblir dock endast kunskap om sinnets egen inre värld som dess oändliga klargörande (analytica). Kan sinnet få en liknande (nödvändig) kunskap, men av syntetisk karaktär? Relationerna i den första gruppen kan inte vara källan till sådan kunskap, men det finns också relationerna i den andra gruppen – likhet, anknytning och kausalitet.

Men i det här fallet står sinnet inför ett komplicerat och, som det kommer att visa sig, olösligt problem: hur får man inte bara ny kunskap (nya idéer) från den befintliga kunskapen (information, idéer), utan kunskap som bevarar alla egenskaper hos nödvändig sanning, som inte är tillfällig? Med andra ord, hur kan man från ett faktum (en idé om ett faktum) med nödvändighet härleda existensen av ett annat faktum (en annan idé om ett annat faktum), om idéerna i sig själva är atomära, separerade från varandra och kan godtyckligt sättas både i ett och i andra, motsatta förhållanden?

Sinnet är fritt att förena (associera) idéer bortom ett antal intryck-perceptioner, enligt vad som anges ovan, genom likhet, sammanhängandehet i tid och rum, samt genom förekomsten av ett kausalt samband mellan dem. De två första relationerna innehåller uppenbarligen ingen nödvändighet, eftersom sinnet kan föreställa sig vilket ting som helst som både liknar det givna tinget och som ligger i närheten av det i tid och rum. Som ett förhållande, som eventuellt innehåller nödvändighet, återstår därför endast det kausala förhållandet. Det är så den framträdde i Humes samtida klassiska naturvetenskap i den nya tidsåldern. Humes analys av kausalitet visar dock att det är omöjligt att sådana samband är nödvändiga eftersom

(a) Erfarenheten ger inte i sig själv någon nödvändig förening av idéer, den ger bara det som erfarenheten ger den, nämligen deras ordning i uppfattningarna;

b) Förnuftet kan inte heller göra denna koppling, eftersom varken intuition eller demonstration är möjlig här.

Hume motiverar inte bara omöjligheten av nödvändigheten av alla idéförbindelser av den andra typen, utan visar också att de är nödvändiga, vilket gör bilden ännu enklare och tydligare: om idéförbindelserna är nödvändiga blir alla andra förbindelser automatiskt omöjliga (eller – bevisligen uppenbart osanna) på samma sätt som det är omöjligt att föreställa sig en triangel i den euklidiska geometrin med en vinkelsumma som är större eller mindre än 180 grader, en triangel med en vinkel som är ojämnt fördelad (a+b) eller en cirkel som är mindre eller större än 360 grader. Vi kan se en kropp som faller ner från en höjd. Men det är också möjligt att föreställa sig (inte se!) det motsatta – det finns fantasi som en förmåga i sinnet, som inte kostar något att föreställa sig att kroppar flyger uppåt, att solen går upp inte i öster utan i väster, etc., precis som vi lätt kan föreställa oss snö utanför fönstret när det är klart väder. Alla orsaksserier kan vara

c) beskrivs som en slumpmässig sekvens av fakta över tid, även om den upprepas många gånger.

På detta sätt avslöjar och beskriver Hume inte bara den induktiva metodens traditionella svaghet (som är empirismens grundläggande metod), utan han visar också på omöjligheten av en nödvändig (och därmed strikt sann) syntetisk kunskap.

Hume hävdar inte att det inte finns något samband (kausalt eller något annat nödvändigt samband) mellan fakta (idéer om fakta), han hävdar bara att ingen erfarenhet innehåller ett sådant samband. Våra sanningar i sig kan mycket väl ha en nödvändig karaktär, men vårt sinne kan inte på något sätt upptäcka och styrka denna karaktär. Sambandet mellan intrycken är givet genom erfarenhet, men sinnet kan inte på något sätt entydigt förklara att det är nödvändigt. Sambandet mellan idéer kan skapas av sinnet, men sinnet kommer aldrig att kunna säga att det motsatta sambandet är helt uteslutet. Med andra ord kan sinnet inte upptäcka själva nödvändighetsprincipen i sitt arbete med att associera enkla och komplexa (och samtidigt oföränderliga i samband med förändringar av relationerna mellan dem) idéer – kopplingen är möjlig både på det ena, det andra och det tredje sättet, även om dessa sätt ger motsatta resultat. Därför kan sinnet aldrig självständigt avgöra vilket sätt att förena idéer som är rätt – denna princip finns inte i sinnet utan utanför det, som en transcendens, som sinnet självt inte kan säga något om. Det enda sättet för sinnet att avgöra är därför att följa erfarenheten och den ordning av intryck och uppfattningar som det har fått.

Faktum är att genom att följa intryck och föreställningar underkastar sig sinnet omedvetet deras ordning och vänjer sig vid att förvänta sig vissa återkommande relationer mellan föreställningarna (äpplet är runt, den materiella kroppen faller ner, solen går upp i öster varje morgon). Sinnets vana att förvänta sig en viss ordning utvecklas till en övertygelse och sedan till en tro (Belief) att detta alltid kommer att vara fallet. Förnuftet upptäcker alltså principen om idéernas förening genom likhet, närhet och kausalitet inte i sig självt, inte i sig självt, utan utanför sig självt, utan att besvara frågan om denna principens ursprung eller dess natur och utan att uppfinna några hypoteser om den.

Förnuftet är alltså maktlöst när det gäller att självständigt styrka idén om kausalitet (liksom likhet och sammanhängande) som ett nödvändigt samband mellan idéer. Den använder bara den serie av uppfattningar som den redan har fått i sina konstruktioner, och följer den blint och litar på den, men lyser inte upp den vetandes väg med dess ljus. Som I.Newton påpekade när han beskrev den nya tidsålderns grundinställning: ”Man bör inte hitta på nonsens på måfå, inte heller bör man undvika likheter i naturen, för naturen är alltid enkel och håller alltid med sig själv.” Detta måste tas för givet – sinnet måste vägra att göra fruktlösa och tomma hypoteser, annars kommer sinnet (förnuftet) inte att kunna upptäcka och veta någonting. Genom att begränsa sinnet på detta sätt befriar vi det från dess egna illusioner för dess eget kognitiva arbete. Sinnet kan följa erfarenheterna, det kan tvivla på erfarenheterna, men det måste tydligt förstå ögonblicket då man tar avstånd från alla erfarenheter.

Enligt Hume själv handlar det inte om att förringa förnuftet – det handlar om att förnuftet börjar se sina egna krafter och möjligheter och håller sig borta från fantasin där det är lättast att fly in i fantasin. Förnuftets storhet är att som svar på en fråga säga ”Jag vet inte” – om frågan verkligen inte har något svar baserat på erfarenhet.

Uppenbarelsen av sinnets icke-självinvolvering i frågan om orsak och verkan var det första steget, inte så mycket i att bannlysa och förneka förnuftet som i sinnets självupptäckt av sin sanna plats i den kognitiva processen – inte som en demiurg, utan bara som Kai, som sätter ihop ett okänt ord, ”evighet”, av okända fragment.

Hume har konsekvent hävdat att

(a) Sinnet är inte oberoende i sina konstruktioner och slutsatser om världen och världsprocesser;

b) Detta icke-självförtroende ligger inte bara i att följa vana, tro och tro, utan också i omöjligheten att självständigt, utan erfarenhet, avgöra sanningen eller falskheten i sina konstruktioner; alla sinnets konstruktioner är i sig själva berättigade att existera och skiljer sig inte åt som sanna eller falska;

c) Nödvändigheten, som är så viktig för sinnet, kan teoretiskt sett hittas i sambandet mellan idéer, men den finns inte på något sätt i erfarenhetens strukturer.

Dessa slutsatser återkommer om och om igen i avsnitten om existensbegreppet, rymdtid, kraft och energi osv.

”Därför är det inte förnuftet som är vägledande i livet, utan vanan. Endast den får sinnet att i alla fall anta att framtiden motsvarar det förflutna. Oavsett hur lätt steget kan verka, skulle sinnet aldrig i all evighet kunna ta det.

Den intellektuella praktiken kan därför lätt och demonstrativt generera och förstå skillnader, medan identiteten hos olika och oberoende idéer till en början ligger utanför den och framstår som något mystiskt, slumpmässigt och absolut ogenomskinligt, som man kan fantisera mycket om, men som man inte kan förstå (och därför generera och bekräfta) med nödvändighet. Siffror och figurer är identiska, men är saker och deras egenskaper identiska i erfarenheten? Du kan ersätta identitet med likhet, det är allt. Vad betyder det att säga att samma sak är samma sak?

Identitet är verkligen terra incognita för det medvetande som känner, även om det måste identifiera sig hela tiden. Varje objekt framstår för sinnet som annorlunda än andra och som annorlunda än sig självt i tiden – men framför allt som identiskt med sig självt. Här kommer sinnet in på det grundläggande problemet med existensen av substans, som, om den finns, måste stoppa sinnets fruktlösa vandringar i världen av atomära idéer och deras föreningar. Substantiering kan vara grunden för identitet, inklusive att fungera som en gemensam källa för en mängd människor.

Men sinnet börjar inte bara vandra in i frågor om nödvändighet och substans i den yttre världen, utan också i frågan om sin egen subjektivitet. Vad betyder ”jag är jag”, som ges i erfarenheten och uppfattas genom erfarenheten? Frågan om jagets natur, liksom allt annat, måste reduceras till erfarenhetens område, och det är där som svaret måste sökas. Men om man ställer denna fråga till sinnet (observera att frågan ställs i denna form och inte i en annan: ”Vad är jaget (mitt jag) i sig självt?”), så har sinnet inget annat sätt att besvara det än att förklara att jaget är en ström av intryck. Ja, för källan till all information (och den kunskap som bildas på grundval av den) är bara intryck och inget annat än intryck, inre och yttre. Vilka slags intryck motsvarar idén om ”jag”? Från vilka intryck kommer den, om det är en enkel idé? Från vilka intryck bildas den, om den är komplex?

Det är lätt att konstatera att jaget är närvarande i varje förnimmelse, liksom idén om existens. ”Det snöar blött och regnar ute i eftermiddag” – detta omdöme, som uttrycker innehållet i en viss föreställning, bekräftar existensen av regn, blöt snö och idag, liksom existensen av någon som alla dessa föreställningar är knutna till (du kan kalla honom vad du vill, till exempel jag). Jaget är den som uppfattar, men jaget representerar inget självständigt innehåll. Jaget är bara summan av uppfattningar: kyla, värme, regn, smärta, mättnad – men vad jaget är utöver alla uppfattningar, i sig självt, kan sinnet inte definiera. Den kan inte ens definiera om den existerar objektivt (liksom om den yttre världen existerar objektivt), eftersom idén om existens alltid är knuten till det som sinnet tänker på, såvida inte sinnet medvetet föreställer sig ett ”vackert berg” eller en ”gyllene ö” och försöker förstå världen och sig själv i den.

I detta skede har sinnet alltså inget annat val än att erkänna självets oändliga icke-identitet med sig själv, eller snarare den odefinierade och odetekterbara karaktären av en sådan identitet i den primära strömmen av uppfattningar. Frågorna ”Vad är det empiriska subjektets jag?” eller ”Vad är det empiriska subjektet självt?” är meningslösa, eftersom sinnet inte kan nå fram till detta ”jag” (dvs. självidentitet), det kan anta det som en möjlighet men inte hävda det.

Samma sak gäller för den yttre världen, som sinnet bara får som ett flöde av intryck och uppfattningar. Men vad är källan till perceptuella intryck? Hume svarar att det finns minst tre hypoteser:

Hume ställer frågan vilken av dessa hypoteser som är riktig. För att göra det måste vi jämföra dessa typer av uppfattningar. Men sinnet är inneslutet i perceptionens gränser, som utgör grunden för dess innehåll, och kan inte veta vad som finns bortom dessa gränser (även om det kan anta att det finns ett visst innehåll där, vilket det ständigt gör (se ”introjektion”), men utan grund). Frågan om vad som är källan till förnimmelser är alltså i grunden en olösbar fråga för vårt sinne. Allt kan vara, men vi kan aldrig kontrollera det. Det finns inga rationella bevis för att den yttre världen existerar. Existensen av den objektiva verkligheten kan varken bevisas eller motbevisas – detta är Humes allmänna slutsats – vilket naturligtvis inte innebär att man ännu hävdar att världen eller jaget i allmänhet inte existerar. Hume hävdar endast att det är omöjligt att hävda existensen eller icke-existensen av en materiell substans (utanför sinnet). Det kan alltså inte finnas några substanser för sinnet, eller rättare sagt, sinnet kan inte använda deras kvaliteter och egenskaper för att förklara naturen, eftersom det självt inte är förankrat i deras varande och de inte är förankrade i dess varande.

Annars ger erfarenheten inga intryck av någon ”inre” (andlig) eller ”yttre” (materiell) substans.

År 1876 myntade Thomas Henry Huxley termen agnosticism för att beskriva sin egen ståndpunkt, som inte kunde betecknas som ateistisk, teistisk, deistisk, panteistisk osv. T. Huxley kallade Hume och Kant för allierade. Huxley hävdade att jag inte kan hävda något om den yttre världens existens eller någon nödvändighet för den och i den. Den moderna förståelsen av agnosticism kopplar dock denna ståndpunkt till en ren förnekelse av världens kännbarhet. Var Hume agnostiker i den senare meningen?

Ett antal punkter i Humes teori ger faktiskt intryck av att Hume hävdar att det är absolut omöjligt att känna till något. Detta är inte helt sant. Tvärtom hävdar Hume att det är omöjligt att ha absolut mänsklig kunskap. Sinnet känner till medvetandets innehåll, så medvetandets värld (i sig själv) är känd för det. Det vill säga att sinnet har den värld som finns i det självt som en given förutsättning, men det vet aldrig vad som är världen i sig själv, det känner inte till världens väsen, det är bara möjligt att känna till dess fenomen, det vill säga några yttre tillfälliga referenser till den. Denna riktning inom filosofin kallas fenomenalism. De flesta teorier inom den moderna västerländska filosofin bygger på denna grund och hävdar att den så kallade grundfrågan inom filosofin är olöslig. Hume, å andra sidan, intar en ännu försiktigare hållning till fenomenalismen: han hävdar inte att den yttre världen är omöjlig att känna igen, han tvivlar bara på den, han hävdar att det är inkonsekvent att sinnet gör anspråk på att äga den absoluta sanningen och att det är omöjligt att känna till naturens lagstiftare.

I Humes teori är orsakssamband resultatet av en vana som följs av sinnet. Världen omkring oss är en ström av intryck vars källa är okänd för sinnet. Och människan, det mänskliga jaget, eller snarare det empiriska subjektet, är för sinnet en samling av uppfattningar. Detta är gränsen för sinnets slutsatser, bortom vilken det finns ”gissningar” av olika slag – från religiösa till förfinade filosofiska gissningar. Återigen, det är inte förbjudet för sinnet att göra hypoteser, det måste bara komma ihåg att de bara är hypoteser.

Observera att allt det ovanstående inte gör det möjligt för oss att karakterisera Humes åsikter som solipsism, även om vissa författare har gett Humes doktrin en sådan klart felaktig karaktärisering. Humes doktrin är inte på något sätt solipsistisk eftersom a) den ifrågasätter existensen av subjektet och dess uppfattningar som grunden för all objektiv verklighet, b) den inte på något sätt förminskar denna verklighet till förmån för subjektet. Det empiriska subjektet som känner till verkligheten med sitt eget sinne och den verklighet som ges till honom i erfarenhetens fullhet är absolut ontologiskt lika – Hume understryker detta genom att upprepade gånger betona sitt förkastande av den solipsistiska ståndpunkten.

Det undersökande sinnet, som försöker komma till själva grunden för kognitiv praktik, upptäcker alltså att allt ifrågasättande av det här slaget är ett slags självdiggeri eller självsabotage av sinnet. Det största dilemmat han står inför är konflikten mellan att anta en objektiv verklighet som en yttre värld som man kan känna och att bekräfta sin egen inre ideala konstruktion som frukten av sitt intellektuella arbete. Detta dilemma är framför allt ett dilemma mellan objektivitet och subjektivitet och mellan slump och nödvändighet. Antingen är allt i världen nödvändigt – men då är denna värld helt identisk med idéernas värld (matematiska objekt och logiska lagar) och är bara en subjektiv projektion av sinnet (och då blir det verkligen solipsistiskt), för sinnet ser (visar) nödvändighet bara inom sina konstruktioner. Eller så existerar den objektivt – det vill säga oberoende av sinnet och dess idéer – men då kan det inte finnas någon nödvändighet i en sådan värld (eller snarare, sinnet kan inte hävda det, eftersom ingen nödvändighet kan påvisas här, och därför visar det sig vara tveksamt). Erfarenheten gör sinnet bekant med sakernas tillstånd i strömmen av intryck och uppfattningar; vanan (som skapar skenet av nödvändiga samband) får sinnet att överföra denna kunskap till ett liknande sakernas tillstånd i framtiden, även om erfarenheten inte ger sinnet några garantier i detta avseende.

”…Jag har redan bevisat att förnuftet, när det agerar självständigt och enligt sina mest allmänna principer, ovillkorligen undergräver sig självt och inte lämnar den minsta självklarhet åt något omdöme både i filosofin och i det vanliga livet. Vi räddas från en sådan fullständig skepticism av en speciell och till synes trivial egenskap hos vår fantasi, nämligen det faktum att vi knappt går vidare till en djupgående analys av saker och ting. Så… vi får inte tillåta några raffinerade och detaljerade resonemang? Tänk på konsekvenserna av en sådan princip. Om man accepterar den, förstör man absolut all vetenskap och all filosofi … Genom att erkänna den specificerade principen och förkasta alla förfinade resonemang blir vi förvirrade av de mest uppenbara absurditeterna. Genom att förkasta principen och luta sig mot det nämnda resonemanget undergräver vi helt och hållet den mänskliga kunskapens auktoritet. Vi står alltså inför valet mellan falskt förnuft och inget förnuft alls. För min del vet jag inte vad jag skall göra i detta fall… Det intensiva övervägandet av det mänskliga förnuftets olika motsägelser och brister har påverkat mig så mycket, har gjort mitt huvud så upphetsat att jag är beredd att förkasta all tro, allt resonemang och kan inte acceptera någon åsikt som är mer sannolik eller trovärdig än den andra. Var är jag och vad är jag? Vilka orsaker har jag att tacka för min existens och till vilket tillstånd kommer jag att återvända? Vems barmhärtighet måste jag söka och vems vrede måste jag frukta? Vilka varelser omger mig och vilka har jag inflytande över eller vilka har inflytande över mig? Alla dessa frågor gör mig helt förvirrad, och det verkar som om jag befinner mig i en ytterst desperat situation, omgiven av ett djupt mörker och helt berövad alla mina medlemmar och förmågor. Lyckligtvis, om förnuftet inte kan skingra denna dysterhet, är naturen själv tillräcklig för ändamålet, som botar mig från detta filosofiska melankoli, från detta delirium, antingen genom att minska den beskrivna stämningen eller genom att underhålla mig med ett levande intryck som slår mina sinnen och får chimärerna att blekna. Jag äter middag, jag spelar ett parti tritrack, jag pratar och skrattar med mina vänner, och om jag efter att ha ägnat tre eller fyra timmar åt dessa nöjen skulle vilja återgå till de spekulationer som beskrivits ovan, skulle de verka så kalla, ansträngda och löjliga att jag inte skulle kunna förmå mig själv att ge mig hän åt dem igen.”

Ovanstående citat är kärnan i Humes kunskapsteori, och i själva verket i filosofin i allmänhet. Det är sant att sinnet (förnuftet eller intellektet) kan ifrågasätta sina egna principer och sin egen praktik, men ett sådant ifrågasättande kan helt och hållet blockera sinnets aktivitet, precis som ett försök att förstå hur man går skulle göra det omöjligt att gå (i praktiken) ens ett enda steg. Sinnet kan därför bara upptäcka sina egna gränser, men är oförmöget att övervinna dem och stannar inom ramen för sin egen föreställningsförmåga, även om det ger näring åt illusionen att föreställningsvärldar leder sinnet till det transcendenta. Ändå får sinnet tag på en mycket viktig prestation: det förstår skillnaden mellan det verkliga läget (i flödet av intryck) och sina egna fantasier.

Emellertid utgör problemen med etik och socialfilosofi nästan huvuddelen av Humes hela undervisning och väcker ett livligt intresse hos författaren genom hela hans filosofiska arbete. Förutom sin Treatise… Förutom sin Treatise tog Hume också upp moraliska, sociala och politiska problem i ett stort antal essäer, varav de flesta har överlevt och publicerades under Humes livstid.

I alla verk som behandlar moraliska och socialpolitiska filosofiska problem behåller Hume den inställning som han formulerade i slutet av den första boken i Treatise…, även om han senare kommer att vara mer försiktig med att släta över kanterna i denna fråga: människan är en del av naturen och måste lita på den och leva i harmoni med den. Med andra ord kan människan (det mänskliga sinnet) inte förlita sig på sig själv i detta liv – hon har inget annat val än att förlita sig på erfarenheten och använda den.

Det finns ytterligare några viktiga punkter att ta upp här:

(a) En vanlig person med sunt förnuft, som styrs av sunt förnuft, genomför faktiskt redan ett projekt för tillit till naturen, men gör det spontant, under inflytande av omständigheterna, utan att förstå vare sig väsendet eller arten av denna tillit; detta kan vara källan till trons bräcklighet, till människans försök att handla oberoende av naturen, självständigt osv;

b) Det filosofiska sinnet får inte sträva efter att frigöra sig från naturen, utan efter att förstå sitt eget djupa intresse för naturen, som är kapabel att ge människan allt hon behöver för att leva, inklusive en förståelse för sin egen och naturens inre och yttre struktur. Filosofins uppgift blir således inte att omvandla naturen eller frigöra sig från den, utan att visa på dess positiva kraft och roll i själva processen för mänsklig existens.

”…Förnuftet kan inte skingra tvivlets moln, men naturen själv (vår mänskliga natur) har tillräcklig kraft för att göra det, och tvingar oss i vårt praktiska liv med absolut nödvändighet att leva, kommunicera och agera exakt som andra människor gör.” .

Humes etiska lära föregås logiskt sett av läran om affekter (inre, sekundära uppfattningar – reflektionens intryck), som i sin tur fungerar som en länk mellan Humes kognitionsteori och etik, politik och politisk ekonomi. Om källan till de primära intrycken är naturen, som genom sin egen kraft visar på deras ursprunglighet och det uppenbara sambandet mellan dem (sinnet kan fantisera om ett äpple som flyger upp från en gren och inte ner, men ingen ansträngning kan få det att uppfatta detta perceptuellt, och därför är det själva intryckets livlighet som får sinnet att förstå situationen), så blir källan till de sekundära intrycken människan själv, som i den första delen av Humes undervisning förnekas som ett empiriskt subjekt och en bärare av andlig substans.

Det finns följande typer av effekter:

Dessa typer är oftast överlappande, dvs. samma påverkan kan tillhöra olika typer beroende på analyssituationen, men den kan inte vara både direkt och indirekt på samma gång.

Det är lätt att se att varje affekt förutsätter närvaro av Jaget och är nära förknippad med det. Medan det i uppfattningen av den yttre världen är svårt eller omöjligt att skilja det uppfattade från den som uppfattar (och därför kan båda betraktas som kvanta av intryck och deras summor), pekar reflexionens inre intryck oss direkt på subjektet – detta älskar jag, detta hatar jag, detta uppfattar jag så. Indirekta affekter är av särskilt intresse här, eftersom de implicit inkluderar inte bara jaget utan även den andra personen. Vårt jag är föremålet för affekterna, men inte orsaken till dem. Eftersom relationerna här konstrueras mellan två idéer är det fullt möjligt att använda den lämpliga terminologin – för relationerna här konstrueras mellan idéer. Den första idén (den andra (i det här fallet jaget som objekt). Hume konstaterar att idén om Jaget ursprungligen är given till oss (sinnet) och att den ger en särskild livlighet och livfullhet åt de idéer som är direkt kopplade till oss. Med andra ord hade kritiken av Jaget som en andlig substans som presenteras i första delen av Avhandling… inte ontologisk utan rent metodologisk karaktär inom den allmänna ramen för kritiken av sinnet och dess inställning till oberoende absolut kunskap.

Här är det återigen värt att påminna om de olika sätt på vilka de olika innehållen i vår inre värld (sinnet) är sammankopplade: associeringen av idéer (likhet, sammanhängande och kausalitet), associeringen av intryck och uppfattningar (endast genom likhet), och slutligen associeringen av affekter. På grundval av detta försöker Hume på ett naturalistiskt sätt motivera ursprunget och utvecklingen av en rad affekter och kopplar dem till känslan av njutning och olust. Här är Hume trogen sig själv – för njutning är ett slags signal från naturen om att man befinner sig på rätt plats i dess struktur, att man är rätt förenad eller ansluten till den (”garmonia”), precis som kraften och livligheten hos intrycken inte låter sinnet bli lurat av verkligheten eller fantasin i de händelser som äger rum. Å andra sidan påverkas vi, förutom av våra egna känslor av glädje och missnöje, i hög grad av andras åsikter (fördömande och kritiserande). Kontexten blir därmed inte rent naturlig (naturalistisk) utan social, vilket också omfattar och definierar det mänskliga jaget. Denna viktiga egenskap av känslighet för den andre (och mer allmänt för den egna omgivningen) kallar Hume för sympati. Det är sympatin som gör människan till föremål för nödvändigheten av externa utvärderingar, det är sympatin som har förmågan att representera andras åsikter som sin egen åsikt, det är sympatin som på så sätt blir en av de starkaste grunderna för tron på existensen av en extern värld bebodd av andra. Slutligen är det sympatin som har förmågan att omvandla känslor till ett yttre intryck.

Hume vänder sig nu till viljans fenomen som den huvudsakliga källan till mänsklig aktivitet i världen. Med vilja menar Hume det inre intryck som vi upplever (inser) när vi avsiktligt (medvetet) inleder en ny kroppslig rörelse eller uppfattning. Utgångspunkten för viljan är känslor och affekter, inte förnuftet. Skillnaden mellan vilja och affekter är tydlig: affekter är i sig oberoende av oss, och dessutom objektifierar de faktiskt oss själva, medan viljan är den direkta manifestationen av vår aktivitet.

Viljan i sig själv kan vid närmare granskning återigen reduceras till affekter eller är i alla fall något som ligger mycket nära ett intryck, som uppstår ur njutning och smärta, precis som affekter gör. Det verkar dock som om filosofen inte är helt säker på denna punkt, vilket följande citat visar: ”Av alla lidandets och njutningens omedelbara handlingar är viljan den mest anmärkningsvärda; och även om den egentligen inte hör till affekterna, men eftersom en fullständig förståelse av dess natur och egenskaper är nödvändig för att förklara dem, ska vi här göra den till föremål för vår undersökning. Observera att jag med vilja inte menar något annat än det inre intryck som vi upplever och är medvetna om när vi medvetet ger upphov till en ny rörelse i vår kropp eller en ny uppfattning i vår ande. Detta intryck, liksom de tidigare, stolthet och förnedring, kärlek och hat, är omöjligt att definiera. <…> Men den mest karakteristiska punkten i Humes etiska filosofi är tesen att ”förnuftet aldrig kan konfrontera passionen när det gäller att kontrollera viljan”.

Hume såg moral och moraliskt beteende som baserat på moraliska känslor, men han förnekade den fria viljan och ansåg att alla våra handlingar bestäms av affekter. I bästa fall kan den fria viljan enligt Hume förstås som en möjlighet för sinnet att göra spontana val, som dock lätt kan elimineras av en tillräckligt stark påverkan. Detta kan lätt förklaras med hjälp av det som sagts ovan:

(a) Förnuftet kan inte självständigt skapa några regler för världen och jaget, eftersom det inte ens är kapabelt att upptäcka vare sig jaget eller omvärlden, inte heller behovet av världen eller jagets beteende; därför förkastar Hume snabbt och effektivt alla försök att rationalisera etiken och vägleda mänskligheten mot lycka och det goda längs vissa rationellt motiverade vägar;

b) alla uppföranderegler är redan implicit närvarande i naturens och samhällets sammanhang – man behöver bara följa dessa regler, inget mer: de kräver inga enorma ansträngningar eller oöverträffade uppoffringar av alla, de gör det helt enkelt möjligt för alla att leva och arbeta tillsammans med andra för sitt eget bästa, utan att störa andra eller ta mer än vad världen behöver eller kan ge; i själva verket närmar sig Hume här de etiska modellerna hos två andra stora skottar – Hutcheson och Smith – men med en skillnad: han försöker inte att ge sin modell ytterligare

c) Viljans beroende av affekter befriar inte människan från hennes ansvar (naturen och den yttre världen i allmänhet ger människan tillräckligt med intryck och affekter för att hon skall kunna göra det rätta (återigen bör vi uppmärksamma det faktum att Humes moral och moral inte kräver något övernaturligt av människan, ingen superkontraktion och inte ens använder sig av förpliktelser, och än mindre hotar med fruktansvärda straff för avfällighet); människan bör i första hand bry sig om sitt eget beteende och först därefter om andras beteende.

I sin sociopolitiska filosofi, redan efter Treatise, är Hume i synnerhet en skarp motståndare till teorin om det ”sociala kontraktet”, både i den lockeanska och den hobbesianska versionen. Humes skepticism förstör inte denna modell, utan avslöjar bara tydligt hur den är konstruerad. Hans förkastande av det ”sociala kontraktet” motiveras vid första anblicken av det faktum att orsakerna till den ”sociala staten” – även om vi kan beskriva dem på ett optimalt sätt – inte tillför något till förståelsen av själva staten. Konsekvenserna kan förändras i en oändligt föränderlig värld – vilket är vad den konsekventa uppfattningen av den rena empirismens värld visar sig vara – men de förändras så radikalt att de blir helt oberoende av den ursprungliga orsaken.

Det faktum att de sociala så kallade ”allmänna reglerna” bygger på tvång och rädsla (men inte Hobbes metafysiska absoluta rädsla, utan den helt jordiska rädslan för våld och bestraffning) upphäver inte alls det faktum att människan i dag kan handla i enlighet med dessa regler helt fritt, inte som undersåte, utan som medborgare. En parallell till detta finns i kognitionsteorin – och här förtydligas kritiken från andra hållet. Den skeptiska ”begränsningen av förnuftet” genom vana och tro framträder inte bara som ett ifrågasättande av den mänskliga kunskapens möjlighet, inte bara som en kritik av den lockeanska ”empiriska rationalismen eller rationalistiska empirismen”, utan som en väsentlig egenskap, ett attribut hos själva förnuftet – som förnuftets förmåga att undergräva sina egna principer. En konsekvent rationell hållning leder oundvikligen till grundläggande, oåterkalleliga motsättningar (till exempel mellan inställningen att tänka objekt som externa och oberoende källor till uppfattningar och inställningen till kausala samband) och vidare till sinnessjukdom och vanföreställningar. Frågan om de ursprungliga orsakerna är därför meningslös.

Här – liksom hos Hobbes – finns det i Humes system en negativ plats för Gud som den ogenomskinliga, okända grunden för alla principer, som tänkandets negativa gräns. Även om det finns en Gud kan sinnet inte rättfärdiga sig självt genom att hänvisa till honom. Sinnet bör inte heller undra över det absoluta ursprungets väsen eller existens, precis som det inte bör undra över den yttre världens existens – inte bara för att den senare helt enkelt är omöjlig att veta, utan för att sinnet självt inser att det inte är en drivkraft utan en simulering: det är meningslöst att leta efter en svart katt i ett mörkt rum om vi aldrig vet om den finns där.

Hume ägnade särskild uppmärksamhet åt de ekonomiska problemen (vilket berodde på hans närhet till Adam Smith och andra medlemmar av den skotska skolan) och ägnade flera små men mycket informativa uppsatser åt dem. Moderna forskare skiljer mellan tre analysnivåer.

Den första nivån är ekonomisk psykologi (ekonomiska motiv, incitament för arbete). Här är analysen en naturlig historia av ”handelns etablering och utveckling”. Hume identifierar fyra motiv för arbete:

Han påpekar dock att människan inte bara drivs av lusten att njuta, utan också av många andra ”instinkter” som får henne att göra saker för sin egen skull, dvs. saker som inte automatiskt leder till resultat som ligger i hennes intresse (jfr. läran om affekter och moral).

Den andra nivån i Humes ekonomiska analys är hans politiska ekonomi, eller analys av marknadsförhållandena. När Hume kritiserade sin tids ekonomiska doktriner försökte han visa att deras största brist var att de inte ägnade tillräcklig uppmärksamhet åt ekonomisk tillväxt och de psykologiska och andra faktorer som är förknippade med den.

Hume formulerade sin kvantitativa teori om penningflöden (i sin uppsats ”On the Balance of Trade of Trade”) i samband med att han kritiserade merkantilisternas ståndpunkt. Enligt Hume skulle pengar lämna landet om det inte fanns restriktioner för utrikeshandeln. Humes ståndpunkt var att på grund av penningflödenas inverkan på priserna i handelsländerna tenderar penningmängden i varje land automatiskt att balansera sig, och att exporten balanseras av importen. För det första ansåg Hume att varje försök att genom att begränsa handeln öka penningmängden i ett land till ett värde som är större än jämviktsvärdet är dömt att misslyckas (förutsatt att pengarna endast cirkulerar inom landet) eftersom penningflödet från utlandet ökar priserna inom landet i förhållande till priserna i andra länder, vilket minskar exporten och ökar importen, vilket återigen leder till att pengar flödar ut ur landet. För det andra hävdade Hume att den utsträckning i vilken penningflödet till ett land påverkar priserna beror på storleken på dess samlade produkt. Följaktligen är det en nations ekonomiska utvecklingsnivå, eller dess produktionskapacitet, som bestäms av antalet invånare och folkets uthållighet, som avgör hur mycket pengar ett land kan locka till sig och behålla.

I sin uppsats ”On Interest” motsatte sig Hume återigen merkantilisterna, som ansåg att räntesatsen bestämdes av tillgången på pengar. Baserat på kvantitativ teori hävdade Hume att en ökning av penningutbudet endast leder till en ökning av alla priser, vilket leder till en ökning av efterfrågan på lån för att finansiera utgifter, vilket gör att räntan förblir oförändrad. I verkligheten bestäms räntan av utbudet av realkapital. Han undersöker hur den ekonomiska tillväxten påverkar samhällets klasstruktur och därigenom de ekonomiska incitamenten. Den ekonomiska utvecklingen leder till att handels- och produktionsskikten växer – genom att pengar satsas på produktion minskar de konsumtionsutgifterna. Detta beror också på att strävan efter vinst skapar en önskan att ackumulera rikedomar som en symbol för framgång i det ekonomiska spelet. När de nya industriklasserna får en betydande del av den växande nationalinkomsten leder deras vilja att spara till en markant ökning av kapitalutbudet och en sänkning av räntorna.

En ökning av penningmängden, säger Hume i sin essä ”On Money”, (en ökning av den absoluta penningmängden som sådan) kan inte leda till en ökning av priset, utan till en ökning av den ekonomiska aktiviteten. När Hume följer effekten av ett ökat penningutbud på ekonomin ger han en tydlig beskrivning av multiplikatoreffekten. Hume påpekar dock att den stimulerande effekten, om den orsakas av en kortsiktig ökning av penningmängden, inte kan upprätthållas, medan en långsiktig ökning av penningmängden, genom att stimulera den ekonomiska tillväxten och förändra konsumtion och sparande, kan öka kapitalutbudet och sänka räntan.

I sin essä ”On Taxes” diskuterar Hume åsikten att ökade skatter ökar förmågan att betala dem eftersom det också stimulerar människors arbetsamhet. Detta var en ståndpunkt som var vanlig bland merkantilisterna, och den är känd som doktrinen om ”fattigdomens fördel”, enligt vilken det var berättigat att ta ut punktskatter på varor som konsumeras av fattiga. Humes ståndpunkt i denna fråga är ambivalent. Han anförde historiska exempel på att naturliga begränsningar, såsom ofruktbar jord, ofta stimulerar företagsamhet, och skrev att konstgjorda hinder i form av skatter kan ha samma effekt. Detta synsätt härrör från Humes idéer om vikten av behovet av intressanta aktiviteter som motivation för att arbeta. Han betonade att för att en aktivitet ska vara intressant måste den vara svår och krävande. Hume accepterade dock inte doktrinen om ”fattigdomens fördelar” med dess villkorslösa godkännande av höga skatter på varor som konsumeras av de fattiga, och inte heller ståndpunkten att varje skatt på arbetets resultat oundvikligen skulle minska utbudet av det.

Den tredje – och sista – nivån i Humes ekonomiska undervisning är hans ekonomiska filosofi, som innehåller en positiv bedömning av ett samhälle som bygger på handel och industri. Med tanke på Humes djupa intresse som filosof för moraliska frågor är det inte förvånande att en av hans viktigaste frågor var de moraliska dimensionerna av kommersiell och industriell tillväxt. I hans ekonomiska filosofi återfinns tre av de motiv för arbete som nämndes ovan – viljan att konsumera, viljan till intressant verksamhet och viljan till variation i livet. Hume betraktade dem som yttersta mål, som är de viktigaste komponenterna i den individuella lyckan, eftersom ekonomisk tillväxt bidrar till att uppnå alla dessa mål genom att skapa nya möjligheter till konsumtion och intressant ekonomisk verksamhet.

Det estetiska konceptet

Hume ansåg att estetiska frågor handlar om känslor hos subjektet som sådant, och att estetik bör reduceras till problemet med konstkonsumenternas känslomässiga förhållande till konstnärliga verk. För Hume handlar det om smakens subjektivitet i allmänhet.

Hans fortsatta analys är tudelad. Ett resonemang leder till ståndpunkten att estetiska idéer härrör från intryck eller åtminstone står i ett strikt ordnat förhållande till dem. Denna motsvarighet, som stämmer överens med Humes tes att idéer härrör från intryck, förkastas av det andra resonemanget: estetiska idéer är själva intryck, nämligen reflekterande intryck. Hume väljer den väg som ligger nära den andra linjen. Den estetiska känslan uppstår genom estetiska intryck.

I den tredje boken av Treatise on Human Nature skriver Hume att det vackra är en egenskap som beror på människors inställning till saker och ting. Han kompletterar detta påstående genom att påpeka att denna attityd beror på känslor av egoism och sympati, det vill säga på de delar av den mänskliga naturen som ser bortom den snävt subjektiva världen och ut i den objektiva världen. Utifrån denna slutsats drog Hume slutsatsen att människans natur har en förmåga till variation, men bara inom de gränser som naturen har satt upp, så människans natur sätter gränser för smakvariationer. Inte bara det, utan den skapar också en grund för utvecklingen av sådana smaker, som är ungefär lika för majoriteten av mänskligheten. Hume håller inte med om en extrem relativism när det gäller smak och kopplar vidare ”god smak” till en djup förståelse av saker och ting, till frihet från okunniga fördomar, till en känsla för proportionalitet och till särdragen i livet på landet. En gemensam naturlig ”standard”, smak, kan odlas om man förstår människans natur korrekt och utan illusioner.Det vackra kommer nära det som upplevs som användbart.

Hume tolkar alltså det vackra först och främst som användbart. På så sätt betraktas ”användbarhet” inte bara som en individuell fördel utan också som något mer allmänt, och ”vackert” får en abstrakt karaktär, varefter vackert blir ett uttryck för det ändamålsenliga i allmänhet. Hume rör sig längre bort från den snäva utilitarismen i estetiken genom att använda principen om abstrakt altruism (det vill säga att det som är användbart för alla människor ”gillas” av dem och av mig). Hos Hume finns det ett slags omvändelse av begreppen: det som är ”sympatiskt” och tilltalande, om så bara på grund av en vag medvetenhet om dess lämplighet, blir enligt Hume vackert i vår smak. Hume skriver att det estetiska sinnet är en speciell ”kall” eller ”lugn” (dvs. delvis korrigerad av förnuftet) passion, som är förknippad med känsliga upplevelser och reflektioner och en speciell känsla. Den skotska tänkaren försöker klargöra sin ståndpunkt genom att utgå från att associativa mekanismer på känsloområdet (liksom på området för moraliska känslor) fungerar på sitt eget naturliga sätt.

I sina essäer, som behandlar litteraturens och konstens egentliga problem eller behandlar dem i stor utsträckning, behandlar Hume inte bara teoretiska frågor utan agerar också som praktiker och skapar verk av otvivelaktig estetisk betydelse, som publicist. Hos honom som författare tar hans realistiska känsla överhanden, även om essäerna ”Om smaknormen” och ”Skeptikern” bevarar bestämmelserna, som inte förändras, utan i princip bara klargör och kompletterar de relevanta idéerna i ”Traktaten”. Hume ifrågasätter de objektiva lagarna för konstnärligt skapande och motsätter sig ”ren konst” och förespråkar att lögn och påhitt ska uteslutas ur litteratur och dramatik.

I sin uppsats On the Refinement of Taste and Affect (publicerad 1741) menade Hume att konsten bör behaga gentlemannens själ och väcka behagliga, milda och känsliga känslor i den, som är tillgängliga för eliten men inte för ”folkmassan”.

I sin essä om smakens norm hävdar Hume att det vackra endast existerar i sinnet och konstruerar en rad subjektiva analogier där han placerar sötma och bitterhet, lycka och sorg, gott och ont, det vackra och det fula. ”Sökandet efter det verkligt vackra eller det verkligt fula är lika fruktlöst som att försöka fastställa vad som är verkligt sött och vad som är verkligt bittert. Beroende på våra sinnens tillstånd kan en och samma sak vara både söt och bitter, och ordspråket säger att smak är en fråga om åsikt. Det är helt naturligt och till och med absolut nödvändigt att utvidga detta axiom till att gälla både fysiska och andliga smaker.

Den mest intressanta uppsatsen i detta avseende är ”On Simplicity and Sophistication of Style”. Naturlighet är enligt Hume inte bara förknippad med enkelhet och sanning i konsten, som villkorar dem och är villkorad av dem, utan kan också på sitt eget sätt förvandlas till enkelhet, trivialitet, innehållslöshet och primitivism, och ibland till och med gränsa till oförskämdhet och vulgaritet. Förfining tjänar inte bara som ett förkroppsligande av fin smak och främjar dess utbildning, utan urartar också lätt till pretentiös dekoration, manér och blomstrande. Hume letade efter den ”medelväg” mellan ytterligheterna, som skulle vara nyckeln till en normativ estetik, precis som han letade efter ”medelvägen” i reglerna för moraliskt beteende. Hans måttstock är hans personliga preferens för naturlighet, enkelhet och ”vital sanning”, och hans avsky för falsk pompositet, fåfäng originalitet och den billiga jakten på yttre effekter. Hume tycker att onaturalismen är motbjudande och han är övertygad om att den leder till att litteraturen och konsten försämras.

Uppsatsen Om tragedin innehåller en rad observationer om konstkonsumenternas känslomässiga tillstånd, där Hume skickligt tillämpar sin lära om affekternas samspel och mekaniken i associativa relationer. Det är tydligt att estetik och etik är förenade: de förenas av en teori om ”sympati” som empati och sympati, som omfattar både Shaftesburys överväganden om så kallade naturliga affekter och Hutchesons doktrin om ”universell välvilja”. Etiskt sett dämpar ”sympati” människors själviska impulser, tämjer individernas känslomässiga vildmark och korrigerar deras smak och förkärlek. Altruistiska känslor kopplar samman det vackra med det användbara. Hume menar att upplevelsen av det tragiska höjer oss, och det på ett särskilt estetiskt sätt, eftersom tragedins centrala effekt inte beror på att vi är medvetna om att det som ligger framför oss är en illusion, ett bedrägeri, utan snarare på att läsare, lyssnare och åskådare känner empati med det som händer i fantasin och i föreställningen. Människor glömmer att det är en illusion framför dem och tar allt som händer på allvar. Empati utvecklas sedan till sympati, solidaritet och ett stort intresse för scenpersonernas öde. Lyssnarens och åskådarens engagemang i det som verkar vara sant, deras uppslukande av det som verkar vara själva livets kött och blod, allt detta ger dem samma tillstånd som författarna tillskriver karaktärerna i sina verk. Detta är dock inte i sig en estetisk upplevelse, eftersom imitationen av verkligheten är behaglig om den är mycket övertygande. Det är en gnoseologisk snarare än estetisk tillfredsställelse. Men genom att uppleva karaktärernas tillstånd och känslor, vilket bara är möjligt med en mycket begåvad skildring av livet, börjar läsaren eller tittaren oroa sig för deras öde och identifiera sig med dem. Deras bilder associeras med en känsla av vårt personliga jag, ”svårigheter skapar en känsla som väcker en dominerande känsla (tillgivenhet) hos oss… en behaglig känsla av tillgivenhet förstärks av en känsla av obehag”. Denna trevliga känsla kan lätt förvandlas till en obehaglig och smärtsam känsla om känslan av ångest och oro når en grad av indignation, skräck och förtvivlan. En sidokänsla som intensifieras i enlighet med associationslagen intensifierar också den känsla som var förknippad med den, men om den sväller över alla gränser, slukar den den sistnämnda känslan. En känsla av stor oro för karaktärernas öde kan i sig själv bli trevlig, men bara om den inte är överdriven och om den åtföljs av konstnärens vältalighet och smak. Hume skriver att nyheten och fräschheten i ett intryck beror på originaliteten i en idé. Imitationen av det vanliga och representationen av det nya visar sig vara helt olika. Ju oftare de dyker upp, desto mer aktivt omvandlar de obehagliga känslor till sin motsats, det vill säga till känslor som är behagligt rörliga och upplyftande. Han anklagar den för att ha en frätande och avmattande effekt på den mänskliga andan och för att sprida en känsla av ”passivt lidande”.

Av stort intresse är Humes essäer med titlarna ”On How to Write Essays”, ”On the Emergence and Development of the Arts and Sciences” och ”On Excellence in the Arts”. Hume såg hotet mot samhället inte i spridningen av kunskap utan i att den okunnighet och obskurantism som ärvts från medeltiden skulle befästas. I detta avseende var han helt överens med de mest aktiva upplysarna på sin tid. I sin essä ”Om hur man skriver en essä” (1742) fortsatte Hume traditionen från tidigare stora essäister och hävdade att verk av denna genre löser problemen med utbildning och kulturell utveckling av samhället. Han förkunnar ett samarbete mellan forskare och filosofer å ena sidan och författare och publicister å andra sidan, mot ”gemensamma fiender – förnuftets och det skönhetens fiender”. Hume förklarar att det är hans plikt och uppdrag att stärka detta gemensamma land.

Uppsatsen ”On Excellence in the Arts” är en hyllning till industrin och handeln som kraftfulla stimulanser för kulturell utveckling. Hume kopplar konstens framväxt och fulländning till hantverkets framsteg och industriföretagens tillväxt. Han påpekar att ordet ”konst” på många europeiska språk också betyder ”hantverk” i alla sammanhang, särskilt i fråga om skapande verksamhet. Hume uppmärksammar läsarna på samspelet mellan ekonomiska och politiska fenomen och kulturella och historiska fenomen, vilket gör att han avlägsnar sin tidigare och ofta framförda tes om att perioder av uppgång och nedgång för konst och litteratur i nationernas liv är slumpmässiga. Humes tankar och överväganden välkomnades varmt av C. Helvetius.

Om Hume i sin uppsats ”On Eloquence” erkände att talekonsten och publicismen endast är beroende av graden och karaktären av det politiska livets utveckling i ett land, och om han i övrigt inte gjorde uppror mot uppfattningen att det finns något oförklarligt, oväntat och oavsiktligt i konstens utveckling, så kommer han i ”On Improvement in Arts” fram till slutsatsen att konstens öde inte kan förstås utan ett genomtänkt studium av dess djupgående kopplingar till andra aspekter av folkets historia.

En religionskritik

Hume ägnade flera verk åt religiösa åsikter och attityder, varav det viktigaste är Dialogues on Natural Religion. ”Dialogerna publicerades efter Humes död 1779 och han arbetade med dem i många år fram till sin död. År 1781 översattes dialogerna till tyska av Hamann, och enligt vissa rapporter användes de av Kant i hans arbete med Prolegomena. ”Dialogerna är samtal mellan en ortodox kristen (Demeus), en deist (Cleantus) och en skeptiker (Philo), och maktbalansen mellan dem förändras ständigt – först allierar sig Philo med Demeus, sedan mot Demeus med Cleantus, osv.

”Dialogerna visar att det religiösa medvetandet inte lyckas spela en ledande och allförklarande roll i både kunskap och moral. Alla människors föreställningar om gudomlighet (om denna föreställning inte är neurologisk, utan, som alla föreställningar, har erfarenhet som källa och grund) är inget annat än en kombination av föreställningar som de får genom att reflektera över sina egna sinnens handlingar. Därför visar sig den rationella teologins omedvetna antropomorfism i kunskapen om övernaturliga objekt oundvikligen vara en illusion, precis som naturfilosofins anspråk på eviga sanningar inom naturvetenskapen. Religionen är bara ett annat svar på problemet med okunnighet än vad sinnet föredrar, men okunnigheten förändras inte av detta faktum. Gud är lika mycket en fiktion av sinnet (fantasin) som det nödvändiga förnuftet är en fiktion i den bemärkelsen att det är tänkt godtyckligt, ad hoc, utanför erfarenheten och underordnar erfarenheten under sig själv utan någon som helst grund.

Det bör dock noteras att Humes religionskritik är mycket mildare än andra upplysningsmänniskor, till exempel Voltaire. Hume konstaterar att religionens krav på en absolut förklaring av världsordningen är grundlös och fördömer den som ”mänsklig, alltför mänsklig”, men han påminner oss ändå ständigt om att förnuftet är maktlöst när det gäller liknande påståenden, att sinnet inte heller kan besvara frågor om källorna till intryck, nödvändiga samband osv. Religiösa fantasier i gnoseologisk mening är varken värre eller bättre än sinnets fantasier. Det är en annan sak vilken roll religionen spelar i människans liv, bortsett från kognitiva frågor.

Den religiösa känslan beror på rädsla för döden och hopp om att goda krafter ska ingripa på ett mirakulöst sätt. Den rationella kritiken ifrågasätter bedömningarna om skapelsen. Hume behandlar dessa bedömningar med oförställd ironi och gör till och med (genom sitt alter ego Philo) ett antal anmärkningar till Skaparen för det slarviga utförandet av hans ”projekt”. En allsmäktig Gud kunde till exempel ha sett till att eliminera orsakerna till ondska.

Cleanth konstaterar att den teistiska principen ”representerar det enda kosmogoniska system som kan göras klart och fullständigt”, men möter invändningen: följer det inte av det faktum att naturen är intelligent i sin struktur att den princip som först etablerade och upprätthöll ordningen i universum har en viss analogi med andra handlingar i naturen, inklusive strukturen hos den mänskliga anden, det mänskliga tänkandet.

Hume förkastar därmed alla försök att bevisa Guds existens som var kända vid den tiden, inklusive det så kallade ”ontologiska argumentet”. Dialogerna…” kritiserar inte bara utan förlöjligar också teisterna, panteisterna och deisterna, dvs. representanter för alla de viktigaste ”trupperna” i den teologiska ”värnplikten”. Men efter att ha förkastat tron på en mirakulös, övernaturlig orsakslöshet accepterar (eller snarare erkänner) Hume tron på en yttersta orsak eller ursprunglig orsak. Han förkastar alla varianter av religiösa konstruktioner, men utesluter inte att religionen kan existera utan sina specifika begreppsliga och figurativa konstruktioner och teologiska dogmer. Enligt honom finns det ingen anledning att tro på existensen av en gudspersonlighet, men det finns skäl att tro på en högsta ”orsak i allmänhet”. Det är möjligt att ”orsakerna till ordningen i universum förmodligen har någon avlägsen analogi med det mänskliga förnuftet”.Det visar sig att tron på objektiv kausalitet, som Hume i ”Treatise on Human Nature” stödde som en korrekt världslig ståndpunkt, nu används av honom som en grund för antagandet av tro på ”gudomlig”, eller snarare rimlig kausalitet i betydelsen ursprunglig orsak eller fatalistisk determinism, ”naturligt” öde, öde.

Eftersom det finns en analogi mellan det högre sinnet och det mänskliga sinnet, betyder inte detta att skeptisk blygsamhet (medvetenhet om sin egen ofullkomlighet) hos det senare är den mest korrekta och mänskliga vägen till det förra? Religionen bör tolerera och acceptera rationalistisk kritik av sin egen, och den rationalistiska skeptikern bör komma ihåg att religiös tro är en kraftfull kulturell faktor, att tvivel på lärans sanning bara är ”tankelekar” och att den inte bör spela rollen som eldsjäl för låga passioner och frigöra energi för social upplösning och uppror.

Hume värderade historisk kunskap, men höll inte alltid med om upplysningens progressiva syn på historien och dess innehåll. ”Den erfarenhet som studiet av historien ger”, skrev Hume i en kort essä, ”har den ytterligare fördelen (förutom att dess källa är världspraktiken) att den ger oss kunskap om mänskliga angelägenheter utan att på något sätt dölja de mest subtila manifestationerna av dygd. Och om jag ska vara ärlig vet jag inte att det finns någon annan utbildning eller yrke som är så oklanderlig i detta avseende som historia.”

Anledningen till att han skrev A History of England (med det allmänt växande intresset för historia och dess problem i samband med upplysningen) var att Hume valdes till chef för Bar Society Library i Edinburgh 1752. Biblioteket hade en omfattande samling och ett rikt arkiv. Hume gick inte alltför långt tillbaka i tiden och började med kapitlen om Stuart-dynastins trontillträde. Därmed förkunnade Hume att historikern är fri från alla fördomar – nationella, politiska, påtryckningar från auktoriteter, åsikter från folkmassan osv. Historien ansågs till en början vara sekulariserad – det fanns ingen plats i hans metodik för försynsforskning, inte ens för att förklara oförklarliga och mirakulösa fakta och fenomen.

Först kom Stuarts historia (1754), sedan Tudors historia (1759) och slutligen (1762) den äldsta historien, från Storbritannien på Julius Caesars tid.

Hume beskrev sin ställning som historiker och skrev: ”Jag har fräckheten att tro att jag inte tillhör något parti eller tendens. Både de som skriver och de som läser historia är tillräckligt intresserade av karaktärer och händelser för att ha en livlig känsla för beröm och kritik, och samtidigt har de inget personligt intresse av att förvränga sitt omdöme. Historien är ett mellanting i skildringen av moral och dygd, en ”gyllene medelväg”, mellan poesin (som en beskrivning och ett liv i passionernas kamp, där man inte bryr sig om sanningen) och filosofin (som ett abstrakt, kallt och rationellt resonemang, där det levande livet i sig självt försvinner). I det första fallet faller dygden offer för egenintresset, i det andra fallet kan skillnaden mellan dygd och last bli så tunn att inte ens den mest sofistikerade regenten skulle märka den.

Denna attityd visade sig dock bli missförstådd av den läsande allmänheten – i sin strävan att ge en bild av den ”objektiva verkligheten” (så som han uppfattade den) fann Hume sig själv under beskjutning från en rad olika kritiska håll.

Jag möttes av skrik av misstroende, ilska och till och med hat; engelsmän, skottar och irländare, whigs och tories, präster och sekterister, fritänkare och helgon, patrioter och hovsmickrare förenades i sin vrede mot den man som inte hade varit rädd för att fälla en tår av sorg över Charles I:s och Earl Straffords död. När deras första ilska hade lagt sig, hände något ännu mer mordiskt: boken förpassades till glömska. Miller (förläggaren) informerar mig om att han på tolv månader sålde endast 45 exemplar. Jag vet inte om det i alla tre riken finns en enda person med framstående ställning eller vetenskaplig utbildning som skulle tolerera min bok.

.

Den metodologiska grunden för Humes arbete var H. Hallams konstitutionella historia. Från de världsliga och psykologiska betydelserna av mänskliga handlingar övergår Hume till att söka efter betydelsen av händelser i Englands historia och finner dessa betydelser av mänskliga handlingar i bildandet av sociala strukturer, sociala institutioner, dvs. han framställer faktiskt dessa institutioner, inrättningar och strukturer som symboliskt-symboliska formationer. Erfarenheterna här gör det möjligt för oss att inte bara dra vissa slutsatser, utan också att komplettera den historiska bilden där det finns luckor, till exempel i den antika historien (vilket av kritiker ofta har tolkats som Humes subjektivism). Det bör noteras att redan den andra och följande volymerna av huvudboken fick mer uppmärksamhet och förståelse – även från det styrande Whig-partiet.

Huvudpoängen var att både Tories och Whigs förkastade Humes uppfattning om de revolutionära händelsernas ursprung: Hume såg orsaken till dem i själviska beräkningar och låga passioner hos prästerskapet, både ortodoxa och sekteristiska. Hume fördömde starkt den ”farliga entusiasmen” hos revolutionens sekteristiska demokrater och varnade sina läsare för att social profitering och revolt ofta börjar med att man uppviglar religiösa passioner. Hume var mycket fientligt inställd till Levellers, som, påpekade han, uppstod bland de upproriska sekteristiska fattiga.

Humes avsikt var att genom sin historiska forskning främja ett närmande mellan olika fraktioner, skikt och klasser och att uttrycka enigheten i deras intressen, vilket är många gånger viktigare än att dela upp privata meningsskiljaktigheter. Det var inte utan anledning som Humes mest positiva bedömning i både hans historieböcker och essäer inte gällde revolutionen 1649, en period av öppen konflikt och inbördeskrig, utan dess konsekvenser, framför allt den glorrika revolutionen 1688, som inledde den moderna borgerligt-demokratiska ordningen i Storbritannien.

Detta var i linje med Humes slutsats i den andra delen av sin historia: ”Revolutionen har inlett en ny epok i statens organisation och har varit förknippad med konsekvenser som har gynnat folket mer än de som följde av den tidigare regeringen … Och vi kan utan rädsla för överdrift säga att vi sedan dess på vår ö har om inte det bästa regeringssystemet, så åtminstone det mest fullständiga frihetssystemet som människor någonsin har känt till”. Hume är bekymrad över styrkan i alliansen mellan de dominerande klasskrafterna i Storbritannien och råder båda partierna i den härskande klassen att ”inte gå för långt” i sin politiska kamp för monarkin.

Trots detta lyckades Hume i sin History… å ena sidan bevara den individuella karaktären hos de historiska händelserna och de personer som var inblandade i dem, å andra sidan en mer eller mindre noggrann överensstämmelse med källorna. I motsats till upplysningstraditionen trodde Hume inte att historien är ett linjärt progressivt utspel av processer i tid och rum från antiken till nutiden och han utvärderade inte händelser eller historiska personer utifrån dessa kriterier. Han såg sin uppgift i att rekonstruera det förflutna med hjälp av historiska dokument och andra källor. Människors aktiviteter utvecklas under inflytande av affekter, människor agerar inom vissa institutionella ramar. Även när det gäller ”affekternas opacitet” för en utomstående (en slutsats som hans erfarenhet av de första kapitlen redan hade fått honom att dra) var det alltid möjligt att komplettera berättelsen om händelser och personer i det förflutna (berättelsen) med en redogörelse för de statliga, rättsliga och religiösa institutionerna. Samtidigt förblev hans underliggande metodologiska synsätt oförändrat – det kognitiva sinnet bör endast förlita sig på erfarenhet (i det här fallet historiska fakta) och följa erfarenheten, men inte försöka styra denna erfarenhet i en eller annan riktning och påtvinga den en bild av ”hur den trodde att det borde vara”.

När Hume analyserade Englands väg till ett lysande 1700-tal – genom inbördeskrig, revolutioner och utländska krig – blev han alltmer övertygad om att Storbritanniens nuvarande situation var resultatet av både vissa regelbundenheter och en mängd tillfälligheter. Detta stod i strid med whig-modellen som gick ut på att gradvis öka de medborgerliga rättigheterna i det engelska samhället och förbättra de statliga institutionerna. Genom att betona sinnets begränsningar pekade Hume på den relativa karaktären hos dess konstruktioner och modeller, som kan ha antingen sannolik giltighet eller förklaringsförmåga, men som aldrig kan göra anspråk på att vara absolut sanna.

Helvetius och Voltaire uppskattade Humes antireligiösa kritik. De hoppades att han skulle gå från skepticism och agnosticism i religiösa frågor till ateism och uppmuntrade honom att ta detta radikala steg. År 1772 skrev Voltaire till D. Moore att han, Voltaire, var en ”stor beundrare” av Hume. I ett brev daterat den 1 april 1759, som hänvisar till hans bok On the Mind, vänder sig Helvetius till Hume och säger att hans hänvisningar till Hume i denna bok gör honom, författaren till denna bok, en särskild ära. Helvetius erbjöd Hume sina tjänster för att översätta alla hans skrifter till franska i utbyte mot att Hume skulle översätta en enda bok, On Mind, till engelska.

I juni 1763 skrev Helvetius följande till Hume:

”Jag har fått veta att du har gett upp det mest fantastiska företaget i världen – att skriva en kyrkans historia. Tänk dig det! Detta ämne är lika värdigt dig som du är värdig det. I Englands, Frankrikes, Tysklands, Italiens och eftervärldens namn ber jag er därför att skriva denna historia. Tänk på att bara du är kapabel att göra det, att många århundraden måste ha gått innan Hume föddes, och att detta är just den tjänst som du måste göra för universumet i vår och framtidens tid.”

Paul Henri Holbach kallade Hume för alla tiders största filosof och mänsklighetens bästa vän. Denis Diderot och Charles de Brosse skrev om sin kärlek och vördnad för Hume. De franska materialisterna uppskattade Humes kritik av den kristna moralen och Humes förkastande av den religiösa läran om den odödliga själen. De godkände och antog helt Humes argument mot den ortodoxa kyrkans doktrin om mirakel.

Adam Smith följde Humes linje när han beskrev sambandet mellan estetik och etik. Det första kapitlet i A. Smiths The The Theory of Moral Sentiments (1753) börjar så här: ”Hur självisk människan än må anses vara, är det uppenbart att det finns vissa principer i hennes natur som väcker hennes intresse för förmögenheter och gör deras lycka nödvändig för henne, även om hon inte vinner något på det för sig själv, förutom nöjet att se det. I den femte delen av boken analyserade A. Smith bland annat hur ömsesidig sympati ger upphov till njutning, hur vanor påverkar moraliska känslor och hur själviskhet interagerar med ”sympati”. A. Smith utvecklade estetikens logik utifrån principen om nytta och moralisk användbarhet.

И. Kant skrev att Hume inte förstods av sina samtida och att han inte heller i grunden accepterades av sin samtid. Hume mötte aldrig den nivå av polemik och diskussion som han så gärna ville ha och som han själv ofta öppet provocerade fram i sina verk. Kant uppskattade dock Humes roll i sitt eget arbete och kallade honom den som väckte honom ”ur den dogmatiska slumpen” från den förhistoriska perioden. Efter Hume och Kant kunde empirismen inte återvända till de höjder som den hade besuttit under XVII-XVIII-talens vetenskapliga och filosofiska rum, men Humes kritik av dogmatismen hade på något sätt en effekt.

I samband med den tyska klassiska filosofins födelse tog H. Hegel hänsyn till Humes idéer, och han fastställde många stereotyper för uppfattningen om Hume och humeismen i den efterföljande traditionen. I sin allmänna historieskrivning placerade Hegel Humes doktrin under den allmänna rubriken ”övergångsperiod” tillsammans med D. Berkeley, Stuart och andra företrädare för den engelska och franska upplysningen. I den allmänna raden väljer Hegel särskilt ut Hume och framhäver det särskilt genom att beskriva honom som en total skeptiker-empirist som förnekar allting i allmänhet. I Humes doktrin har dock denna negation en objektiv historisk karaktär – den leder empirismen till sitt slut, tvingar den att avslöja de mest kroniska problemen i kognitionsteorin och avslöjar sina egna inre motsägelser. Detsamma gäller rationalismen, som vid den nämnda tiden också blev indragen i problemet med kunskapens objektivitet och dess källor. Att ersätta Gud med transcendens, förinställd harmoni och självbevisning löste inte och kunde inte lösa problemet med grunden för vare sig kunskap eller kognition i allmänhet. Hume visar att ingen annan frukt någonsin kommer att växa på dessa grunder. Ja, kunskap bygger på erfarenhet, men erfarenheten ger inte svar på det enorma antal frågor som människan ställs inför. Ja, vana (instinkt, som Hegel kallar det) och tro är svaren på frågan om till exempel framtida händelseförlopp eller källorna till gemensamma idéer. Men är inte detta en väg inte bara till skepticism utan också till agnosticism? Förnuftet har ingen grund för att hävda sann kunskap, men trots allt kan inte heller vanan hjälpa det Ett sådant sätt att resonera – som i grunden är en återvändsgränd – stod inte bara i strid med Hegels personliga övertygelser, utan också med andan i hela hans filosofiska system. Det är av denna anledning som Hegel betraktar och utvärderar Hume mer negativt (som agnostisk skeptiker) än positivt när det gäller de framsteg som uppnåtts genom att filosofera utifrån Humes ståndpunkter.

Vissa av de problem som den skotska tänkaren ställde upp är fortfarande intressanta för många forskare i dag, t.ex. den så kallade ”Humes princip (Humes giljotin, Humes paradox)” i dess breda tolkning. Karl Popper trodde att han hade löst problemet genom att införa falsifieringsprincipen.

Humes idé att den allmänna tron på högre premisser är ett resultat av erfarenheten antogs av D.S. Mill och H. Spencer. Mill och Spencer utsträckte också Humes idé (som endast tillämpades på orsakssamband, metafysik och moral) att vetenskapernas grunder inte kan motiveras utifrån idéernas innehåll till att omfatta logik. Mill var oenig med Humes försök att rättfärdiga en tro som bygger på associationer och försökte ge en induktiv rättfärdigande förklaring till denna tro. Spencer utvecklade Humes undervisning i sin evolutionsteori och evolutionära sociologi.

Efter Hume utvidgade psykologin gradvis innebörden av association (James Mill) och kom fram till doktrinen om möjligheten att genom association förklara även den ofattbara förnekelsen av ett omdöme, som hos Hume förblev ett tecken på spekulativ sanning.

Humes epistemologi påverkade inte bara huvudlinjerna i den efterföljande filosofin, utan även sidolinjer. Jacobis troslära är till exempel beroende av Hume.

Humes epistemologiska filosofi hade ett stort inflytande på företrädarna för den andra positivismen (empiriokriticism, Machismo), särskilt Humes idéer om det empiriska subjektet, om uppfattningar som förnuftets och förnuftets yttersta verklighet, om kausalitet och rumslig-temporal nödvändighet. Humes nya anhängare fäste särskild vikt vid både den antidogmatiska och i slutändan anti-skeptiska karaktären hos hans undervisning. Denna uppmärksamhet från empiriokritikernas sida tjänade inte Hume på bästa sätt: V. I. Uljanov (Lenin), som kritiserade empiriokritikernas filosofi, riktade ett kraftfullt kritiskt slag mot deras auktoritet, och även mot Hume. Han ägnade ett helt kapitel i sitt berömda verk åt att riva upp den senares doktrin och stödde sina argument med hänvisningar till Engels” verk.

”Han delar in filosoferna i ”två stora läger”: materialister och idealister. Den viktigaste skillnaden mellan dem ser Engels … i det faktum att för materialisterna är naturen primär och anden sekundär, och för idealisterna vice versa. Mellan de två placerar Engels anhängarna av Hume och Kant som förnekar möjligheten att känna till världen, eller åtminstone en fullständig kunskap om den, och kallar dem agnostiker. I sin ”L. Feuerbach” använder Engels den senare termen endast för Humes anhängare.” .

Samma verk gav upphov till en hel tradition av negativa bedömningar av Hume i den sovjetiska filosofihistorien, som uttryckligen anklagade Hume för solipsism, fideism, fenomenalism och agnosticism och brännmärkte honom som en typisk representant för ”degenererad” borgerlig filosofi.

Den berömda ryska filosofen från 1900-talets första hälft, G. G. Shpet, ägnade stor uppmärksamhet åt Humes begrepp, bland annat i samband med utformningen av den tyska klassiska filosofins dagordning under den tidiga perioden av hans kreativitet. G. G. Spetz. Enligt A. Beliys minnen blev den joumska skepticismen ett slags varumärke för Spet i filosofiska diskussioner i början av 1900-talet. Samtidigt insisterade Spet, liksom Kant, på att ”Hume inte var förstådd”.

Б. Russell förklarade att Humes åsikter på sätt och vis var en återvändsgränd i filosofins utveckling; om man försökte fördjupa och förädla dem kunde man inte göra några ytterligare framsteg.

”Humes filosofi, oavsett om den är sann eller falsk, representerar 1700-talets rationalism. Liksom Locke börjar han med att vara sensationsinriktad och empirisk, utan att tro på något utan att söka efter vägledning från erfarenhet och observation. Men eftersom han var smartare än Locke, mer exakt i sin analys och mindre benägen att hålla med om motsägelsefulla uttalanden, som ibland är lugnande, kom han till den olyckliga slutsatsen att ingenting kan kännas genom erfarenhet och observation. Det finns inget sådant som en rimlig tro… I själva verket glömmer Hume helt och hållet sina grundläggande tvivel i de sista delarna av sin avhandling och skriver snarare som vilken annan upplyst moralist som helst på sin tid skulle ha skrivit; han tillämpar på sina tvivel det botemedel som han rekommenderar, nämligen ”vårdslöshet och ouppmärksamhet”. I denna mening är hans skepticism oseriös, eftersom han inte omsätter den i praktiken… Illogismens framväxt under 1800-talet och de senaste åren av 1900-talet är en naturlig förlängning av Humes förstörelse av empirismen.

Humes arbete som historiker har särskilt uppmärksammats av R.J. Collingwood, som har hävdat att hela Humes skepticism bara var en föregångare till att rättfärdiga historisk kunskap som en särskild form av kunskap som inte passade in i den cartesianska dogmatismen som rådde vid den tiden. ”En av vinsterna med hans filosofi”, skriver Collingwood om Hume, ”var att bevisa historiens legitimitet och giltighet som en typ av kunskap, i själva verket till och med mer giltig än de flesta andra former av kunskap, eftersom den inte lovar mer än vad den kan och inte är beroende av några tveksamma metafysiska hypoteser. Han påpekar dock att Hume inte var tillräckligt konsekvent på denna väg, utan att han i grund och botten förblev en man från sin upplysningstid.

En av de främsta företrädarna för poststrukturalismen och postmodernismen, Gilles Deleuze, intresserade sig mycket för Humes arbete. I en studie som särskilt ägnas åt Hume tar Deleuze upp ett av postmodernismens nyckelproblem – problemet med att konstruera författarens eller samma subjekts figur utifrån erfarenhetens mångfald inom ramen för en viss ursprunglig naturlig ordning, i likhet med Leibniz” på förhand fastställda harmoni eller Bergsons ändamålsenlighet.

V. Porus noterade att Humes filosofi inte helt och hållet är kopplad till sin tids problem, dvs. den klassiska epoken (om man förstår den på detta sätt kan den faktiskt ge exempel på skepticism, agnosticism och solipsism), utan den framträder delvis redan i den icke-klassiska epoken. Humes fokus ligger inte på kognition eller ens den mänskliga naturen, utan på kulturen som grund för båda. ”Det är en filosofi som skiljer sig från 1600-talets klassiska filosofi, och kan därför kallas början på vändningen mot icke-klassiska kulturmodeller.”

En fullständig utgåva av Humes filosofiska skrifter har försökts flera gånger (i Edinburgh och London). Green and Grose publicerade särskilt en samling av de viktigaste filosofiska verken: ”Essäer och avhandlingar om flera ämnen (detta inkluderar: ”Essays moraliska, politiska”, ”An Inquiry conc. hum. underst.”, ”En dissert. on the passions”, ”An inquiry conc. princ. of morals”, ”The natural history of religion”. De publicerade särskilt ”Treatise” tillsammans med ”Dialogues” (1874) och ”Inquiry conc. hum. underst.” (1889). De två sistnämnda verken publicerades också av Selby Bigge för Clarendon Press med användbara analytiska index (”Treatise” – 1888, båda ”Inquiry” – 1894).

De översattes till ryska före 1917: ”Förfrågan conc. hum. und.” (”Polit. Disc.” (”Självbiografi” (omtryckt i Soldatenkovs utgåva).

Samlade verk på ryska efter 1917.

Utvalda verk.

på främmande språk

Källor

  1. Юм, Дэвид
  2. David Hume
Ads Blocker Image Powered by Code Help Pro

Ads Blocker Detected!!!

We have detected that you are using extensions to block ads. Please support us by disabling these ads blocker.