Martin Heidegger

Martin Heidegger († 26. mája 1976, Freiburg im Breisgau) bol nemecký filozof. Stál v tradícii fenomenológie, predovšetkým Edmunda Husserla, filozofie života, najmä Wilhelma Diltheya, a interpretácie existencie Sørena Kierkegaarda, ktorú chcel prekonať v novej ontológii. Heideggerovým najdôležitejším cieľom bola kritika okcidentálnej filozofie a intelektuálny základ pre nové chápanie sveta.

V roku 1926 napísal svoje prvé veľké dielo Bytie a čas, ktoré založilo filozofický smer fundamentálnej ontológie (vyšlo v roku 1927).

Od polovice roku 1930 začal Heidegger s celkovým výkladom dejín západnej filozofie. S týmto cieľom skúmal diela významných filozofov z fenomenologického, hermeneutického a ontologického hľadiska a snažil sa tak odhaliť ich „nemysliace“ predpoklady a predsudky. Podľa Heideggera všetky predchádzajúce filozofické návrhy predstavovali jednostranný pohľad na svet – jednostrannosť, ktorú považoval za charakteristickú črtu celej metafyziky.

Podľa Heideggera táto metafyzická koncepcia sveta vyvrcholila v modernej technológii. Nespojil tento pojem len s neutrálnym prostriedkom na dosiahnutie cieľov, ako to zvyčajne býva. Skôr sa snažil ukázať, že technológiu sprevádzala aj zmenená koncepcia sveta. Podľa Heideggera tak technológia prináša zem predovšetkým z hľadiska jej použiteľnosti. Heidegger považoval technológiu za nevyhnutné nebezpečenstvo kvôli jej globálnemu rozšíreniu a s tým súvisiacemu neúnavnému „využívaniu“ prírodných zdrojov.

Techniku staval do protikladu k umeniu a od konca 30. rokov 20. storočia okrem iného na základe Hölderlinovej poézie vypracúval alternatívy k čisto technickému pohľadu na svet. V neskorých textoch od roku 1950 sa čoraz viac venoval otázkam jazyka. Jeho historicky vypestované bohatstvo vzťahov by sa malo vyhnúť metafyzickej jednostrannosti. Heidegger sa pokúsil uvažovať o človeku už nie ako o strede sveta, ale v celkovom kontexte sveta, ktorý nazval „Geviert“. Namiesto toho, aby človek vládol nad zemou, mal by v nej prebývať ako smrteľný hosť a šetriť ju.

Vďaka širokej recepcii sa Heidegger stal jedným z najvplyvnejších filozofov 20. storočia. Napriek tomu je obsah jeho diela kontroverzný. Predovšetkým jeho národnosocialistická angažovanosť je dodnes predmetom kontroverzných diskusií. Heidegger bol v rokoch 1933 až 1945 členom NSDAP a v roku 1934 jedným zo zakladajúcich členov Výboru pre filozofiu práva Národnosocialistickej akadémie pre nemecké právo, ktorú viedol Hans Frank. Prostredníctvom publikácie Čierne zošity 2014

Detstvo, mladosť a štúdium

Martin Heidegger sa narodil 26. septembra 1889 ako prvé dieťa Friedricha a Johanny Heideggerových (rodená Kempfová z Göggingenu) v Meßkirchu (Bádensko). V roku 1892 sa mu narodila sestra Maria, v roku 1894 brat Friedrich (Fritz). Jeho otec bol bednárskym majstrom a slúžil ako kostolník v miestnom katolíckom kostole. Rodina žila v jednoduchých, ale usporiadaných pomeroch. Hlboko veriaci rodičia sa snažili poskytnúť svojim deťom čo najlepšie vzdelanie napriek obmedzeným finančným prostriedkom a svojich synov už v ranom veku povolali do služby oltára. Vyššie vzdelanie mimo farskej školy sa zdalo byť nedosiahnuteľné, až kým si miestny kňaz Camillo Brandhuber v roku 1903 nevšimol Martinov talent a umožnil mu získať štipendium na Konradihaus, arcibiskupský študijný dom pre vzdelávanie budúcich duchovných, a navštevovať humanistické gymnázium, dnešné Heinrich-Suso-Gymnasium, obe v Kostnici.

Od roku 1906 žil Heidegger v biskupskom seminári vo Freiburgu a dokončil gymnázium. Po skončení gymnázia vstúpil v septembri 1909 ako novic do jezuitského rádu vo Feldkirchu (Vorarlbersko), ale už po mesiaci kláštor opustil kvôli problémom so srdcom. Namiesto toho sa stal seminaristom a začal študovať teológiu a filozofiu na univerzite vo Freiburgu. Heidegger publikoval svoje prvé články a komentáre. Dňa 16. februára 1911 rodinný lekár Collegium Borromaeum Heinrich Gassert diagnostikoval u študenta teológie Martina Heideggera nervové srdcové ťažkosti astmatického charakteru, čo Gasserta prinútilo navrhnúť riaditeľovi konviktu, aby Heideggera prepustil domov, aby si na niekoľko týždňov „úplne oddýchol“. Heidegger však dostal dovolenku na celý letný semester 1911 a bolo mu odporučené, aby sa štúdia teológie úplne vzdal. Heidegger sa riadil touto radou, v roku 1911 úplne zanechal štúdium teológie a filozofiu doplnil matematikou, históriou a prírodnými vedami. Keďže na filozofických seminároch v tomto období prevládal novokantovstvo a odmietanie ním formovanej predkantovskej ontológie, Heideggerova raná vzdelávacia dráha bola vzhľadom na jeho príklon ku katolicizmu dosť netypická.

Heideggera v tomto období ovplyvnili dva texty: esej Franza Brentana Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles a Vom Sein. Abriß der Ontologie od freiburského dogmatika Carla Braiga, ktorého prednášky navštevoval. To viedlo k plodnému vzťahu napätia so scholastickou tradíciou. Heidegger neskôr usúdil, že bez teologického zázemia by sa na svoju myšlienkovú cestu nevydal.

Na jeseň 2014 bolo oznámené, že Nemecký literárny archív Marbach získal 572 doteraz nepublikovaných listov a 36 pohľadníc z korešpondencie s jeho bratom Fritzom. V lete tohto roku sa do literárneho archívu dostalo 70 listov Heideggera a jeho manželky rodičom z rokov 1907 až 1927. Heidegger už sám venoval veľkú časť svojho majetku archívu.

Rodina a vzťahy

V roku 1917 sa Heidegger oženil s Elfride Petriovou (21. marca 1917 ich Engelbert Krebs zosobášil v univerzitnej kaplnke katedrály vo Freiburgu podľa katolíckeho obradu a o štyri dni neskôr sa vzali protestantsky vo Wiesbadene.

Ich prvý syn Jörg († 2019) sa narodil v januári 1919 a Hermann († 2020) v auguste 1920. Jeho biologickým otcom bol lekár Friedrich Caesar, Elridin priateľ z detstva, o čom bol Martin Heidegger informovaný, ale na svetlo sveta sa to dostalo až v roku 2005 zverejnením listov Martina Heideggera jeho manželke. Títo dvaja zrejme žili v takzvanom otvorenom manželstve.

Heidegger mal pomer s pedagogičkou Elisabeth Blochmannovou, s ktorou si vymieňal listy o jej prepustení zo zamestnania kvôli jej židovskému pôvodu po nacistickom „uchopení moci“ v roku 1933. Bola priateľkou a bývalou spolužiačkou Elfrida Heideggera.

Od februára 1925 bol Heidegger zapletený do milostného vzťahu so svojou osemnásťročnou študentkou Hannah Arendtovou, ktorá bola tiež Židovka. V jej pozostalosti sa našli listy od neho pre ňu a jej poznámky o tomto vzťahu, zatiaľ čo listy od nej pre neho sa nezachovali. Jeho raná korešpondencia so študentkou odhaľuje jeho predstavu o univerzitne vzdelanej žene: „Mužské otázky sa učia úcte z jednoduchej oddanosti; jednostranné zamestnanie sa učí svetskosti z pôvodnej celistvosti ženského bytia.“ Dňa 24. apríla toho istého roku napísal: „Rozorvanosť a zúfalstvo nikdy nedokážu v mojom diele vyvolať niečo také, ako je Vaša láska.“ Ich vzťah bol nerovný: keďže Heidegger nechcel ohroziť svoje postavenie ani manželstvo, určoval miesto a čas ich stretnutí; kontakty sa museli uskutočňovať tajne. O ich milostnom vzťahu sa začalo hovoriť až po smrti oboch. Zimný semester 1925

Najlepším znalcom spisov a myšlienkových pochodov Martina Heideggera bol jeho o päť rokov mladší brat Fritz. Všetky texty publikované počas bratovho života prepísal z jeho rukopisov, ktoré boli ťažko čitateľné, do príslušných strojopisov.

Rané tvorivé obdobie

V roku 1913 získal Heidegger doktorát z filozofie, ktorý mu udelil Artur Schneider za prácu Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (Učenie o úsudku v psychologizme). Až do povolania na vojenskú službu bol veľmi aktívny vo Freiburskom kartelovom združení katolíckych nemeckých študentských spolkov a pravidelne sa zúčastňoval na týždenných stretnutiach. V roku 1915 tam prednášal o pojme pravdy v modernej filozofii.

Habilitoval sa už v roku 1915, pričom jeho druhými skúšajúcimi boli Heinrich Finke a Heinrich Rickert, s prácou Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus a prednáškou Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. Vo svojej habilitačnej práci sa Heidegger odvolával na jednej strane na teóriu kategórií Dunsa Scota a na druhej strane na spis Grammatica Speculativa, ktorý bol neskôr pripísaný Tomášovi von Erfurtovi, a nie Scotovi – pojednanie o typoch jazykového vyjadrovania a im zodpovedajúcich ontologických kategóriách. Tu sa prejavuje Heideggerov raný záujem o vzťah medzi bytím a jazykom. Heidegger sa tu pokúša urobiť stredovekú filozofiu plodnou pre súčasnosť pomocou pojmových a metodologických prostriedkov moderného myslenia, predovšetkým fenomenológie.

Prvá svetová vojna prerušila jeho akademickú kariéru. Heidegger bol povolaný v roku 1915 a zaradený do poštovej služby a služby pozorovania počasia. Nebol spôsobilý na bojovú službu, v roku 1918 ho vyradili z armády.

Edmund Husserl, popredný fenomenológ, prišiel na univerzitu vo Freiburgu v roku 1916. Nastúpil po Rickertovi. Heidegger sa stal jeho najbližším dôverníkom od roku 1919 ako asistent (nástupca Edity Steinovej) a súkromný lektor. Husserl mu umožnil nahliadnuť do svojho výskumu a Heidegger spätne zdôraznil, aký prínos mal pre neho tento blízky vzťah. Od roku 1920 si priateľsky dopisoval s filozofom Karlom Jaspersom. Aby mohol získať mimoriadnu profesúru v Marburgu, pripravil Heidegger v roku 1922 pre Paula Natorpa náčrt knihy o Aristotelovi, tzv. Natorpovu správu, ktorá anticipovala mnohé myšlienky z knihy Bytie a čas. Heidegger svoju filozofiu, ktorá tu práve vznikala, označil za vyslovene ateistickú, ale zároveň v poznámke pod čiarou vysvetlil: Filozofia, ktorá sa chápe ako vecný výklad života, musí zároveň vedieť, že to znamená „zdvihnutie rúk proti Bohu“.

Počas Weimarskej republiky sa Heidegger rozišiel so „systémom katolicizmu“ a venoval sa výlučne filozofii.

Heideggera formovali jeho hlboké korene v juhonemeckom vidieckom živote. Z Freiburgu objavil južný Schwarzwald. V krajine medzi Feldbergom a Belchenom videl neporušenú prírodu, zdravé podnebie a idylické dediny. V Todtnaubergu kúpila Elfride Heideggerová z posledných úspor pozemok a dala si postaviť chatku podľa vlastných plánov od tesárskeho majstra a sedliaka Piusa Schweitzera. Chatka bola pripravená na obývanie 9. augusta 1922 a elektrickú prípojku dostala až v roku 1931. Heidegger tu napísal mnoho svojich diel. Celý život sa nedokázal spriateliť s hektickými veľkomestami.

Počas svojho pôsobenia na univerzite v Marburgu v rokoch 1923 až 1927 sa spriatelil s teológom Rudolfom Bultmannom. Heidegger bol už medzi študentmi považovaný za vynikajúceho učiteľa. Medzi jeho žiakov patrili Karl Löwith, Gerhard Krüger a Wilhelm Szilasi. Prednášky od neho počúvala aj mladá Hannah Arendtová, ako aj jej neskorší prvý manžel Günther Anders a ich spoločný priateľ Hans Jonas. V rozhlasovej relácii z roku 1969 si spomenula na fascináciu, ktorá vtedy vyžarovala z jeho učenia: „Heideggerova sláva predchádzala vydaniu Bytia a času z ruky do ruky meno putovalo po celom Nemecku ako povesť o tajnom kráľovi. do Freiburgu k súkromnému lektorovi a o niečo neskôr do Marburgu, povedal, že tam je ten, kto skutočne dosiahol to, čo Husserl hlásal.“

Jeho senzačné opusové dielo Bytie a čas vyšlo v roku 1927. Kniha vyšla ako samostatný zväzok v edícii Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, ktorú redigoval Edmund Husserl. Vďaka prvým prednáškam, ktoré sú dostupné v kompletnom vydaní, je genéza Bytia a času veľmi presne zrozumiteľná. Je zrejmé, že základné myšlienky podstatné pre Bytie a čas sa objavujú už na začiatku Heideggerovho diela. V roku 1928 sa stal Husserlovým nástupcom vo Freiburgu. Jeho inauguračná prednáška bola na tému: Čo je metafyzika? Okrem toho sa Heidegger stal známym vďaka svojim prednáškam a davoskej diskusii s Ernstom Cassirerom o Immanuelovi Kantovi pri príležitosti II. medzinárodných univerzitných kurzov v roku 1929.

Národný socializmus

Táto časť sa zaoberá historickými udalosťami v období národného socializmu. O Heideggerovom vzťahu k národnému socializmu pozri článok →Martin Heidegger a národný socializmus.

Po uchopení moci v roku 1933 sa Heidegger s nadšením zúčastnil na tom, čo chápal ako národnosocialistickú revolúciu. 21. apríla 1933 sa stal rektorom Freiburskej univerzity. Do funkcie ho nominoval jeho predchodca Wilhelm von Möllendorff, ktorý sa ako sociálny demokrat stal neudržateľným a deň predtým odstúpil – pravdepodobne pod tlakom nacistického režimu. Heidegger, ktorý už v roku 1932 hlasoval za NSDAP, do nej vstúpil 1. mája 1933 (členské číslo 3 125 894) a zostal jej členom až do konca vojny.

V rektorovom prejave z 27. mája 1933 s názvom Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität (Sebaurčenie nemeckej univerzity) sa hovorilo o „veľkosti a sláve tohto prebudenia“. Tento prejav mal národno-socialistické konotácie a dodnes vyvoláva veľký negatívny rozruch: Heidegger v ňom vyzval na zásadnú obnovu univerzity. S filozofiou ako svojím centrom by mala znovu získať svoju celistvosť, podobne ako antický svet. Vzťah medzi profesormi a študentmi by mal zodpovedať vzťahu „vodcov“ a „nasledovníkov“. Okrem toho zdôraznil nevyhnutnosť spojenia s tzv. „Volksgemeinschaft“ a dôležitú úlohu univerzity pri výchove kultúrnych vodcov ľudu.

Počas svojho rektorského pôsobenia sa Heidegger zúčastnil na nacistickej propagande a politike zrovnoprávnenia „hnutia“ a predniesol prejav o pálení kníh, ktorý mu podľa jeho slov vo Freiburgu zakázali. Počas Heideggerovho rektorátu boli prepustení židovskí kolegovia z Freiburskej univerzity, napríklad chemik Georg von Hevesy a klasický filológ Eduard Fraenkel, ako aj Jonas Cohn, Wolfgang Michael a Heideggerov asistent Werner Gottfried Brock. Podľa jeho vlastného vyjadrenia zakázal vyvesenie „židovského plagátu“ na univerzite. Neurobil však nič, aby obmedzil rastúcu antisemitskú nevôľu na univerzite. Dvoch kolegov, Eduarda Baumgartena, s ktorým mal v roku 1931 profesionálny spor, a Hermanna Staudingera, označil za málo presvedčených národných socialistov. V roku 1933 Heidegger zorganizoval v Todtnaubergu vedecký tábor pre lektorov a asistentov, ktorí sa mali oboznámiť s „národnosocialistickou transformáciou vysokoškolského vzdelávania“. 11. novembra 1933 podpísal v Lipsku záväzok nemeckých profesorov voči Adolfovi Hitlerovi a predniesol na ňom hlavný prejav. Podpísal aj volebnú výzvu Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler z 19. augusta 1934.

27. apríla 1934 Heidegger odstúpil z funkcie rektora, pretože jeho univerzitná politika nenašla dostatočnú podporu ani na univerzite, ani v strane. Dôvodom nebolo (ako sám neskôr uviedol), že by nechcel podporovať národnosocialistickú univerzitnú politiku, ale skôr to, že pre neho nešla dostatočne ďaleko: Heidegger plánoval v Berlíne zriadiť ústrednú prednáškovú akadémiu. Všetci budúci nemeckí vysokoškolskí učitelia mali na tejto akadémii absolvovať filozofickú prípravu. Národnosocialistický psychológ Erich Jaensch z Marburgu napísal v tejto veci odborný posudok, v ktorom Martina Heideggera označil za „jedného z najväčších bláznov a najexcentrickejších bláznov, akých máme v univerzitnom živote“. Heideggerove ambiciózne plány zlyhali a on sa stiahol z národnosocialistickej univerzitnej politiky. Prednáška, ktorá bola naplánovaná pod názvom Der Staat und die Wissenschaft (Štát a veda) a na ktorú prišli poprední členovia strany s určitým očakávaním, bola bez ďalšieho zrušená. Heidegger pred auditóriom: „Čítam logiku.“ Okrem toho Heidegger uviedol, že po jeho odchode z rektorátu ho strana sledovala a že niektoré jeho spisy už neboli dostupné v obchodoch alebo sa predávali len pod pultom bez titulného listu.

V máji 1934 bol Heidegger spolu s Carlom Augustom Emge a Alfredom Rosenbergom zakladajúcim členom Výboru pre filozofiu práva pri Národnosocialistickej akadémii pre nemecké právo pod vedením Hansa Franka a pôsobil v ňom minimálne do roku 1936.

V rokoch 1935 až 1942 bol Heidegger členom vedeckého výboru Nietzscheho archívu. V roku 1942 však bez udania dôvodu odstúpil. Svoju kritiku Historisch-Kritische Ausgabe, ktorú tam mal mať na starosti, neskôr jasne prezentoval vo svojej dvojzväzkovej knihe Nietzsche.

V novembri 1944 bol povolaný na zákopové práce v rámci Volkssturmu, ale vďaka intervencii univerzity bol už v decembri opäť prepustený. Po náletoch na Meßkirch Heidegger preniesol svoje rukopisy do Bietingenu. Filozofická fakulta Freiburskej univerzity bola dočasne presťahovaná na hrad Wildenstein, kde Heidegger dožil konca vojny.

V septembri 1945 vypracovala filozofická fakulta Freiburskej univerzity v rámci denacifikačného procesu odborné stanovisko, v ktorom sa vyslovila za Heideggerov emeritný status s obmedzeným oprávnením vyučovať. Člen očistnej komisie Adolf Lampe proti tomu protestoval a námietky vzniesli aj Walter Eucken a Franz Böhm, preto bol prípad 1. decembra 1945 znovu otvorený. Heidegger potom požiadal Karla Jaspersa o odborné stanovisko, ktoré mu napísal 22. decembra 1945. Jaspers však považoval Heideggera za neprijateľného člena učiteľského zboru kvôli jeho angažovanosti v národnom socializme a navrhol „pozastavenie výkonu učiteľskej funkcie na niekoľko rokov“. Na základe toho a na základe správy novej komisie, ktorú vypracoval jej predseda Constantin von Dietze, senát 19. januára 1946 rozhodol o odobratí jeho učiteľskej licencie. Dňa 5. októbra 1946 francúzska vojenská vláda tiež dala jasne najavo, že Heidegger nesmie na univerzite vyučovať ani sa zúčastňovať na žiadnych podujatiach.

Zákaz vyučovania sa skončil 26. septembra 1951, keď Heidegger odišiel do dôchodku. Recepcia Heideggerovho diela je však dodnes silne zaťažená jeho nacistickou minulosťou, jeho neskorším mlčaním o nej a rôznymi antisemitskými výrokmi v Čiernych zošitoch.

Neskoré roky

V roku 1946 sa Heidegger fyzicky a psychicky zrútil a liečil ho Victor Freiherr von Gebsattel. Keď sa zotavil, Jean Beaufret mu poslal list. V ňom sa Heideggera pýtal, ako môže slovo humanizmus po udalostiach druhej svetovej vojny ešte stále nadobúdať význam. Heidegger odpovedal listom o „humanizme“, ktorý sa stretol s veľkým ohlasom: Heidegger sa vrátil na filozofickú scénu. Ernst Jünger, ktorého kniha Der Arbeiter (Robotník) silne ovplyvnila Heideggera (v príspevkoch si osvojil koncept „totálnej mobilizácie“), prišiel v roku 1949 navštíviť Todtnauberg.

Odchodom do dôchodku získal Heidegger späť svoje práva profesora. Okamžite ohlásil prednášku a po prvýkrát čítal opäť v zimnom semestri na univerzite vo Freiburgu. Jeho prednášky boli veľmi populárne a rovnako ako jeho spisy sa stretli so širokým ohlasom. Prednášal aj v menšom rozsahu, napríklad v roku 1950 na Bavorskej akadémii vied na tému „Vec“ a v roku 1951 na Darmstadtských rozhovoroch Deutscher Werkbund na tému „Stavba – život – myslenie“. V roku 1953 Heidegger predniesol pred Bavorskou akadémiou výtvarných umení „Otázku techniky“ a v roku 1955 mal na slávnosti Conradina Kreutzera v Meßkirchu prednášku „Gelassenheit“ (Pokoj).

V roku 1947 Heideggera kontaktoval zürišský psychoterapeut Medard Boss, s ktorým sa zrodilo celoživotné priateľstvo. V rokoch 1959 až 1969 viedol v dome Medarda Bossa „Zollikonské semináre“, na ktorých švajčiarsky psychiater vypracoval analýzu Dasein na základe Heideggerovej analýzy Dasein.

René Char sa s nemeckým filozofom stretol v Paríži v roku 1955. René Char pozval Heideggera niekoľkokrát na cestu do Provence. To viedlo k seminárom v Le Thor v rokoch 1966, 1968, 1969 a v Zähringene v roku 1973, k výmene básnikov a mysliteľov.

V deň jeho 70. narodenín 26. septembra 1959 mu bolo udelené čestné občianstvo v jeho rodnom meste Meßkirch. 10. mája 1960 dostal Heidegger v Hausen im Wiesental Cenu Johanna Petra Hebela. Od roku 1958 bol riadnym členom Heidelberskej akadémie vied.

Heideggerove myšlienky mali celosvetový dosah. V tejto súvislosti treba spomenúť početné preklady knihy Bytie a čas, vrátane japončiny. Heidegger zanechal trvalý vplyv aj na filozofov Ďalekého východu. Hannah Arendtová podporila vydanie jeho diela v USA. Pri príležitosti 500. výročia založenia Univerzity Alberta Ludwiga vo Freiburgu v roku 1957 predniesol slávnostnú prednášku „Der Satz der Identität“. Okrem rozhovoru pre spravodajský časopis Der Spiegel v roku 1966 poskytol príležitostné televízne rozhovory, napríklad Richardovi Wisserovi v roku 1969.

Významné boli pre neho dve cesty do Grécka v rokoch 1962 a 1967, ktorých dojmy zaznamenal v pobytoch, cesty do Talianska v rokoch 1952 a 1963 s Medardom Bossom, ako aj opakované dovolenky s ním v Lenzerheide. V roku 1967 sa Heidegger stretol vo Freiburgu s básnikom Paulom Celanom, ktorého si veľmi vážil, a bol tam na čítaní. Výbušnosť stretnutia vyplývala z Celanovho životopisu, ktorého rodičia boli ako Židia zavraždení národnými socialistami, a preto zrejme očakával od Heideggera vysvetlenie jeho správania v období po roku 1933, ktorého sa mu však nedostalo. Napriek tomu sa spolu vybrali na Todtnauberg, kde sa Celan podpísal do knihy hostí. Neskôr poslal Heideggerovi báseň Todtnauberg, v ktorej vyjadril „nádej, dnes…“ vyjadril „… pre toho, kto si myslí.

Heidegger sám pripravil vydanie jeho kompletného vydania, ktorého prvý zväzok vyšiel v roku 1975. Heidegger zomrel 26. mája 1976 vo Freiburgu. V súlade s jeho želaním bol 28. mája 1976 pochovaný vo svojom rodisku Meßkirchu. Na jeho pohrebe predniesol jeho syn Hermann Heidegger básne od Hölderlina, ktoré vybral jeho otec. Príhovor predniesol jeden z jeho filozofických potomkov, Bernhard Welte.

Heidegger bol presvedčený, že „chápavé osvojenie“ myšlienkového diela sa musí uskutočniť v jeho obsahu – osoba mysliteľa tak ustupuje do pozadia. Z tohto dôvodu sú autobiografické údaje veľmi zriedkavé a mnohé možno odvodiť len z listov alebo správ súčasníkov. O tom, aký malý význam pripisoval Heidegger životopisu mysliteľa, svedčia slová, ktorými raz začal prednášku o Aristotelovi: „Aristoteles sa narodil, pracoval a zomrel. Prejdime teda k jeho mysleniu.“

Otázky, nie odpovede

V texte „Martin Heidegger má osemdesiat rokov“ z roku 1969 sa Hannah Arendtová postavila za Heideggerovu filozofiu. Z politického hľadiska patril podobne ako Platón k filozofom, ktorí dôverovali tyranom alebo vodcom. Zhrnula jeho životné dielo: „Nie Heideggerova filozofia – o ktorej sa možno oprávnene pýtať, či vôbec existuje -, ale Heideggerovo myslenie totiž tak rozhodujúcim spôsobom pomohlo určiť intelektuálnu fyziognómiu storočia. Toto myslenie má jedinečnú prenikavú vlastnosť, ktorá, ak by sme ju chceli jazykovo uchopiť a dokázať, spočíva v prechodnom použití slovesa „myslieť“. Heidegger nikdy nemyslí „o“ niečom, ale myslí si niečo.“

Citát Arendtovej objasňuje, čím sa Heidegger zaoberal vo filozofii: Samotné myslenie je už Vollzug, je praxis, a nejde v ňom ani tak o poskytovanie odpovedí na otázky, ako o udržiavanie bdelosti samotného kladenia otázok. Heidegger preto odmietol historickú aj systematickú „filozofickú vedu“. Úlohou filozofie je skôr udržiavať tieto otázky otvorené, filozofia neponúka istotu a bezpečie, ale „pôvodný motív filozofie zo znepokojenia vlastnej existencie“.

Ústredné postavenie otázky v Heideggerovom diele má svoj dôvod v tom, že dejiny filozofie interpretoval predovšetkým ako dejiny utajovania základných otázok. Filozofia pritom podľa neho zabudla nielen na základné otázky – otázku bytia -, ale aj na to, že zabudla. Cieľom kladenia otázok teda nie je získať odpoveď, ale prostredníctvom otázok odhaliť to, čo by bez nich zostalo zabudnuté. Pre Heideggera sa tak kladenie otázok stalo podstatou myslenia: „Kladenie otázok je zbožnosťou myslenia.“

Prístup k práci a jazykové bariéry

Napriek tejto otvorenosti, ktorá je súčasťou otázok, je prístup k Heideggerovmu dielu stále veľmi ťažký. V neposlednom rade je to spôsobené Heideggerovým osobitým, slovotvorným jazykom – dikciou, ktorá je vďaka svojej nenapodobiteľnosti mimoriadne ľahko parodovateľná. Novinár časopisu Spiegel po jednej prednáške v roku 1950 ironicky napísal, že Heidegger má „nepríjemný zvyk hovoriť po nemecky“.

Heideggerov jazyk – najmä v diele Bytie a čas – sa vyznačuje neologizmami a vynašiel aj slovesá ako nichten, lichten, wesen. Konštrukcie ako „das Nichts nichtet“ (in: Čo je metafyzika?), ktoré sú dôsledkom Heideggerových pokusov myslieť veci ako také, vyvolávali pohoršenie: je to samotné nič, čo nichtet. Na vysvetlenie sa nemá používať žiadny metafyzický pojem. Takýmito násilnými sémantickými zdvojeniami chcel Heidegger prekonať teoreticky vzdialený pohľad filozofie a skočiť na pôdu, na ktorej – aj keď ju nevidíme – už vždy stojíme v našom konkrétnom živote.

Vo svojom neskoršom diele sa Heidegger odvrátil od neologizmov, ale namiesto toho sémanticky zaťažil slová z bežného jazyka až do nezrozumiteľnosti, takže ich význam možno pochopiť len v celkovom kontexte jeho pojednaní. Heidegger bol ostro napadnutý za svoje zaobchádzanie s jazykom: Najvýznamnejšou z nich je polemika Theodora W. Adorna Jargon der Eigentlichkeit. Heidegger však tento žargón nepoužíval preň samotný, skôr sa chcel odpútať od filozofickej tradície, podľa ktorej sú jazyk a obsah neoddeliteľne spojené.

Pre čitateľa to znamená, že si musí najprv osvojiť Heideggerov slovník, ba dokonca sa stať obyvateľom tohto diskurzu, ak sa chce následne zaoberať Heideggerovým myslením takpovediac zvnútra. Práve to kritizoval Dolf Sternberger: Na Heideggerovu terminológiu možno reagovať len prostredníctvom Heideggerových termínov. Na pochopenie Heideggerovho myslenia sa ponúka stredná cesta: brať jeho jazyk vážne a zároveň sa vyhnúť jednoduchému papagájovaniu žargónu. Sám Heidegger preto opakovane zdôrazňoval, aké dôležité je „nechápať jeho výroky ako to, čo sa píše v novinách“. Namiesto toho majú jeho termíny otvoriť novú oblasť tým, že poukazujú na to, čo tu už vždy je, ale čo sa vždy prehliadalo: To, čo formálne naznačujú, by mal byť nakoniec každý schopný nájsť vo svojej vlastnej bezprostrednej skúsenosti. „Význam týchto pojmov priamo neznamená ani nehovorí, na čo sa vzťahuje, iba naznačuje, naznačuje, že chápajúci človek je týmto pojmovým kontextom vyzývaný, aby uskutočnil premenu seba samého na Dasein.“

Spôsoby, nie práce

Na Heideggerových spisoch je nápadný pomerne malý počet veľkých a uzavretých pojednaní. Namiesto toho sa tu nachádzajú najmä drobné texty a prednášky – forma, ktorá sa mu pravdepodobne zdala vhodnejšia na sprostredkovanie jeho myšlienok, najmä preto, že bráni interpretácii týchto myšlienok ako filozofického systému.

O tom, že pre Heideggera sa myslenie a filozofovanie odohráva v pohybe a v procese prekonáva cestu, svedčia názvy diel ako Wegmarken (Značky ciest), Holzwege (Drevené cesty) a Unterwegs zur Sprache (Na ceste k jazyku). Myslenie sa tak stáva cestou a pohybom, preto Otto Pöggeler hovorí aj o Heideggerovej ceste myslenia. Heideggerovo myslenie nemožno chápať ani tak ako kánon názorov, ale ponúka rôzne prístupy k „základným otázkam“. V poznámkach, ktoré zanechal v predslove k Gesamtausgabe svojich spisov, ktorá už nebola dokončená, preto Heidegger poznamenal: „Gesamtausgabe má rôznymi spôsobmi ukázať: cestu vpred na ceste meniaceho sa kladenia nejednoznačnej otázky bytia. Gesamtausgabe by nás tak mala viesť k tomu, aby sme sa tejto otázky chopili, pýtali sa spolu s ňou a predovšetkým sa potom pýtali viac.

Po pomerne konvenčnej dizertačnej práci a habilitácii Heideggerovou dôverou vo vtedajšiu školskú filozofiu otriasli predovšetkým myslitelia ako Kierkegaard, Nietzsche a Dilthey. Títo oponovali metafyzike a jej hľadaniu nadčasovej pravdy, histórii s jej náhodami a premenlivosťou morálnych hodnôt a referenčných systémov. Heidegger sa odvrátil od čisto teoretických filozofických koncepcií. Čoraz viac ho zaujímalo, ako možno konkrétny život opísať fenomenologicky, ako život, ktorý je daný vo svojej historicky vyvinutej fakticite, ale nemusí sa ňou nevyhnutne stať. Týmto prístupom, ktorý sa nazýva fenomenologická hermeneutika fakticity, sa Heidegger pokúša ukázať, nie vysvetliť životné súvislosti a skúsenosti. Cieľom tohto fenomenologického prístupu nie je urobiť z vlastného života predmet, a tak ho pochopiť ako vec, ale preniknúť k plnosti života. Heidegger to v roku 1920 vysvetľuje na príklade

Po prvej svetovej vojne sa Heidegger ako Husserlov asistent mimoriadne intenzívne zaoberal Husserlovou fenomenologickou metódou. Husserl mu umožnil nahliadnuť do spisov, ktoré ešte neboli publikované, a dúfal, že v Heideggerovi našiel žiaka a korunného princa. Heidegger však sledoval svoje vlastné záujmy a Husserl tiež poznamenal, že Heidegger „bol už v Eigenarte , keď študoval moje spisy“. Bol to predovšetkým Diltheyov predpoklad historickej Gewordenheit a kontingentnosti každého sveta a seba-vzťahu, ktorý viedol Heideggera k odmietnutiu Husserlovej koncepcie absolútne platných podstát vedomia: „Život je historický; nie fragmentácia na prvky podstaty, ale koherencia.“ Na základe tohto pohľadu na život ako na zavŕšenie Heidegger odmietol Husserlovu fenomenologickú redukciu na transcendentálne ego, ktoré by len apercepčne konfrontovalo svet. Tieto rané úvahy spolu s podnetmi z Kierkegaardovej existenciálnej filozofie vyústili do Heideggerovho prvého veľkého diela Bytie a čas.

Otázka bytia

Témou diela, ktoré vyšlo v roku 1927, je otázka zmyslu bytia. Touto otázkou sa zaoberal už Platón. Heidegger ho citoval na začiatku skúmania: „Veď zrejme už dávno viete, čo vlastne myslíte, keď používate výraz „bytie“, ale my sme si kedysi mysleli, že tomu rozumieme, ale teraz sme sa dostali do rozpakov.“ Podľa Heideggera je táto otázka aj po dvetisíc rokoch stále nezodpovedaná: „Máme dnes odpoveď na otázku, čo vlastne myslíme pod slovom „bytie“?“ Vôbec nie. A tak je potrebné položiť si otázku, aký význam má byť nanovo.“

Heidegger sa pýtal na bytie. Keď súčasne skúmal jeho zmysel, predpokladal, že svet nie je beztvará hmota, ale že v ňom existujú zmysluplné vzťahy. Bytie je teda štruktúrované a vo svojej rozmanitosti má určitú jednotu. Napríklad medzi kladivom a klincom existuje zmysluplný vzťah – ale ako ho možno pochopiť? „Odkiaľ, teda z akého daného horizontu chápeme také veci ako Bytie?“ Heidegger na to odpovedal: „Horizontom, z ktorého sa podobnosť Bytia stáva vôbec zrozumiteľnou, je čas.“ Podľa Heideggera význam času pre bytie ignorovala celá predchádzajúca filozofia.

Kritika tradičného učenia o bytí

Podľa Heideggera okcidentálna teória bytia dáva vo svojej tradícii rôzne odpovede na to, čo chápe pod pojmom „bytie“. Nikdy však nekladla otázku bytia tak, že by sa pýtala na jeho zmysel, t. j. skúmala vzťahy, ktoré sú v bytí zapísané. Heidegger kritizoval predchádzajúce chápanie, podľa ktorého bolo bytie vždy charakterizované ako niečo individuálne existujúce, niečo prítomné, t. j. v časovom režime prítomnosti. Ak sa však na bytie pozeráme ako na niečo, čo je len prítomné, je zbavené všetkých časových a zmyslových odkazov na svet: Z tvrdenia, že niečo je, nie je možné pochopiť, čo niečo je.

Pri určovaní bytia ako napríklad látky alebo hmoty sa bytie predstavuje len vo vzťahu k prítomnosti: To, čo existuje, je prítomné, ale bez odkazov na minulosť a budúcnosť. V priebehu skúmania sa Heidegger snažil ukázať, že čas je naopak nevyhnutnou podmienkou pre pochopenie bytia, pretože – zjednodušene povedané – predstavuje horizont chápania, v rámci ktorého môžu veci vo svete vytvárať zmysluplné vzájomné vzťahy. Napríklad kladivo slúži na zatĺkanie klincov do dosiek pri stavbe domu, ktorý poskytuje ochranu pred blížiacou sa búrkou. Preto len v celkovom kontexte sveta s časovými odkazmi môžeme pochopiť, čo je kladivo okrem existujúceho kusu dreva a železa.

Východisko, ktoré si zvolila filozofická tradícia na určenie toho, čo niečo je, ontologický redukcionizmus, bolo pre Heideggera rovnako neúspešné, keď sa pokúšalo vysledovať všetko bytie k pôvodnému princípu alebo jedinečnému bytiu. Tento Heideggerom kritizovaný prístup umožňuje napríklad onto-teológii predpokladať najvyššie bytie v rámci lineárneho poriadku bytia a stotožniť ho s Bohom.

Ontologický rozdiel

Túto chybu predchádzajúceho filozofického myslenia, ktoré nezohľadnilo význam času pre pochopenie bytia, bolo potrebné napraviť fundamentálnym ontologickým skúmaním. V knihe Bytie a čas chcel Heidegger postaviť ontológiu na nový základ. Východiskom jeho kritiky tradičných ontologických pozícií bolo to, čo nazval ontologickým rozdielom medzi bytím a bytím.

V knihe Bytie a čas Heidegger použil pojem Bytie na označenie, zhruba povedané, horizontu chápania, na základe ktorého sa človek stretáva s tým, čo existuje vo vnútornom svete. Každý vzťah porozumenia k tomu, čo existuje vo vnútornom svete, sa musí pohybovať v takom kontextuálnom horizonte, v ktorom sa to, čo existuje, stáva najprv zjavným. Keď sa teda s niečím stretneme, vždy to chápeme len prostredníctvom jeho významu vo svete. Práve táto referencia tvorí jeho podstatu. Každá individuálna bytosť je teda vždy už transcendovaná, t. j. prekonaná a postavená ako indivíduum do vzťahu k celku, odkiaľ len dostáva svoj význam. Bytie bytia je teda to, čo je dané v „transcendencii“: „Bytie je transcendens par excellence. Každý rozvoj bytia ako transcendens je transcendentálne poznanie“.

Ak vychádzame z ontologického rozdielu, potom každá individuálna bytosť už nie je chápaná len ako existujúca v súčasnosti. Skôr je transcendentná vo vzťahu k celku: v perspektíve niečoho budúceho a vo svojom pôvode z minulosti je jej bytie podstatne determinované v čase.

Jazykové ťažkosti

Bytie ako takýto časový horizont chápania je preto vždy netematickým predpokladom stretnutia individuálneho bytia. Tak ako dávanie a darca nie sú obsiahnuté v danom, ale zostávajú netematizované, ani samotné bytie sa nikdy nestáva explicitným.

Bytie je však vždy bytím bytia, preto je rozdiel medzi bytím a bytím, ale obe sa nikdy nemôžu objaviť oddelene od seba. Bytie sa tak ukazuje ako ďalšie, pretože pri zaobchádzaní so svetom ho vždy predchádza a sprevádza. Ako horizont chápania je však v skutočnosti netematizovateľný – pretože horizont nemožno nikdy dosiahnuť. Ak sa napriek všetkému bytie jazykovo povýši na úroveň témy, potom sa zároveň minie. Keďže väčšina pojmov v bežnom jazyku a tiež vo filozofii sa vzťahuje výlučne na veci vo svete, Heidegger sa v knihe Bytie a čas stretol s jazykovou prekážkou. To je zrejmé z podstatného mena „Bytie“, ktoré predstavuje Bytie ako vnútornú bytosť. Aby sa Heidegger nemusel spájať s metafyzicky zaťaženými pojmami, vytvoril v Bytí a čase mnoho neologizmov.

Hermeneutická fenomenológia

Heidegger teda predpokladá, že bytie nemožno určiť ani ako existujúcu vec, ani ako bezštruktúrnu a nesúvislú hmotu. Svet, v ktorom žijeme, predstavuje skôr sieť vzťahov zloženú z významových odkazov. Podľa Heideggera sa skúmanie nemôže jednoducho začať paradigmou, ak má byť skutočne fenomenologické, pretože fenomenológia sa snaží demonštrovať fakty, nie ich deduktívne vysvetľovať. Keďže teda človek vždy už žije v nejakom svete, nemôže sa vrátiť za tento daný horizont chápania, môže sa ho len pokúsiť pochopiť a poukázať na jednotlivé momenty. Preto si Heidegger zvolil hermeneutický prístup.

Hermeneutický kruh v bytí a čase

Podľa Heideggera je na pochopenie zmysluplných odkazov vo svete potrebné prejsť hermeneutickým kruhom, ktorý s každým prechodom prináša lepšie pochopenie. Pohyb tohto kruhu je taký, že jednotlivca možno pochopiť len vo vzťahu k celku a celok sa odhaľuje len v jednotlivcovi. Ak je proces porozumenia možný len prostredníctvom prechodu kruhom, je však otázne, kde by sa tento kruh mal začať. Heidegger na to odpovedá: bodom aplikácie je človek sám, pretože je to samozrejme on, kto kladie otázku o zmysle bytia.

Heidegger nazýva bytie človeka Dasein, skúmanie tohto Dasein základnou ontológiou. Na otázku zmyslu Bytia môže odpovedať len Dasein, pretože len ono má predporozumenie, pretože je nevyhnutným predpokladom každého hermeneutického skúmania. Heidegger nazýva toto predbežné chápanie bytia chápaním bytia. Prichádza ku všetkým ľudským bytostiam, keď pochopia rôzne spôsoby bytia vecí: Preto sa nesnažíme hovoriť s horami, so zvieratami zaobchádzame inak ako s neživou prírodou, nesnažíme sa dotknúť slnka a podobne. Všetky tieto samozrejmé správania sú založené na interpretáciách toho, ako a čo veci sú. Keďže táto základná vlastnosť patrí Dasein, t. j. človek je vždy už zakotvený v predreflexívnom horizonte chápania, Heidegger následne adresuje svoje otázky Dasein.

Vďaka tejto zásadne hermeneutickej orientácii už nepredpokladá poznávajúci subjekt, ktorý (ako napríklad Kant) vníma predovšetkým telesá v priestore a čase. Dasein je skôr chápajúci subjekt, ktorý je vždy už integrovaný do sveta. Heidegger si za miesto vstupu do kruhu nevybral konkrétne Dasein, ale Dasein v jeho každodennosti. Jeho cieľom bolo vrátiť filozofiu z transcendentálnej špekulácie na pôdu bežného sveta skúsenosti. Samotná zem ako „uzemnenosť“ a „neuzemnenosť“ spolu s pojmami ako „zakorenenosť“ a „vykorenenosť“ existencie „človeka“ pritom nadobudli význam, ktorý však nebolo možné celkom jasne epistemologicky uchopiť, čo vyvolalo dlhoročnú diskusiu o ňom.

Podľa Heideggera sú na to potrebné dva kroky hermeneutického kruhu: V prvom treba skúmať, ako sa zmyslové referencie vo svete prezentujú pre Dasein. Svet je teda opísaný fenomenologicky. Heidegger to urobil na základe kontextu významu nástrojov, ako je napríklad spomínané kladivo. V druhom kroku sa uskutočňuje „existenciálna analýza Dasein“, t. j. skúmanie štruktúr, ktoré tvoria Dasein, ako sú jazyk, stav mysle, porozumenie a konečnosť Dasein. Keď je vzťah medzi Dasein a svetom takto adekvátne pochopený, musí byť pochopený aj ontologicky, ak má byť bytie určené.

Základná ontológia

Na ceste k novej ontológii

S cieľom pokročiť v prekonávaní modernej ontológie založenej na subjektovo-objektovej schéme zaviedol Heidegger pojem bytia vo svete. Mal poukázať na základnú jednotu Dasein a sveta. V tomto kontexte svet neznamená niečo ako súhrn všetkého, čo existuje, ale zmysluplný celok, celok významu, v ktorom veci navzájom zmysluplne súvisia. Kým Kantova transcendentálna filozofia predpokladala sebestačný subjekt, ktorý spočíva sám v sebe a ktorého spojenie s vonkajším svetom sa musí najprv vytvoriť, u Heideggera je na jednej strane svet pre Dasein vždy už daný, na druhej strane je svet pre Dasein len na prvom mieste. Koncept bytia vo svete zhŕňa oba aspekty. Pre Heideggera svet nie je vec, ale časová sieť vzťahov. Toto dianie vo svete nazýva svetskosťou sveta. Možno ju pochopiť len v súvislosti s Dasein. Čo je kladivo ako kladivo, možno pochopiť len vo vzťahu k Dasein, ktoré ho používa. Bytie je teda popísané významom a „význam je to, v čom sa udržuje zrozumiteľnosť niečoho“. Zmysel Bytia a Dasein sú vzájomne závislé: „Len pokiaľ je Dasein, teda ontická možnosť chápania Bytia, ‚existuje‘ Bytie.“ Heidegger teda nepredstavoval ani metafyzický realizmus („veci existujú tak, ako sú, aj bez nás“), ani idealizmus („myseľ vytvára veci tak, ako sú“).

Analýza Dasein má teda poskytnúť základ pre novú ontológiu presahujúcu realizmus a idealizmus. V knihe Bytie a čas Heidegger poukazuje na rôzne štruktúry, ktoré určujú Dasein v jeho existencii, t. j. v jeho životnom naplnení. Nazval ich existenciálne: porozumenie, stav mysle, reč sú základnými spôsobmi, ktorými sa Dasein vzťahuje k sebe samému a k svetu. Existencie sú momentmi štrukturálneho celku, ktorý Heidegger definoval ako starostlivosť. Bytie Dasein sa teda ukazuje ako Sorge: človek je Sorge. Heidegger však chce toto určenie ľudského bytia ako záujmu zachovať bez sekundárnych významov, ako sú „starosť“ a „súženie“.

Ak sa ukáže, že existencia Dasein je záležitosťou, potom je možné odtiaľto pochopiť svet: Kladivo a ďalšie nástroje slúžia na stavbu domu. Rôzne nástroje spája um-to, ktoré napokon vedie k um-voli Dasein, ktorá sa o veci stará, pretože sa stará o seba a svojich blížnych. Podľa Heideggera vedecké chápanie sveta a porozumenie prírode v konečnom dôsledku tiež vychádza z Dasein ako starostlivosti.

Časovosť a existencia

Keďže Dasein ako starosť je samozrejme vždy determinovaná minulosťou a smeruje do budúcnosti, v druhej časti knihy Bytie a čas nasleduje obnovená interpretácia existencií pod aspektom času. Pre Heideggera sa čas spočiatku ukazuje nie ako objektívno-fyzický proces, ale skôr ako temporalita vpísaná do Dasein, ktorá je úzko spätá so záujmom. Úzky vzťah medzi časom a starosťami možno vidieť napríklad v každodenných vyjadreniach o čase, ako napríklad „dovtedy je to prechádzka“. Podľa Heideggera je čas spojený so starosťou ontologicky prvotný. Až na základe každodenného zaobchádzania s časom si Dasein vytvára objektívny (vedecký) čas, s ktorým môže počítať a plánovať a ktorý sa dá určiť pomocou hodín. Všetko plánovanie a kalkulácia sú však spojené s obavami.

Odvrátenie sa od „bytia a času

Z rôznych dôvodov zostalo dielo Bytie a čas fragmentom, z ktorého je k dispozícii len prvá polovica. Hoci Heidegger dokázal prekonať mnohé problémy tradičnej ontológie novým ontologickým myslením založeným na vzťahu medzi Dasein a bytím, jeho prístup viedol len k pomerne obmedzeným možnostiam filozofického porozumenia. Bolo to spôsobené najmä štruktúrou záujmu a temporalitou, ktoré sú vpísané v Dasein. Hrozilo teda nebezpečenstvo, že všetky aspekty ľudského života budú interpretované len z týchto hľadísk. Sám Heidegger varoval pred preceňovaním časovosti, ale nebolo to presvedčivé.

V knihe Bytie a čas Heidegger tiež spojil svoju koncepciu pravdy s Dasein: svet je vždy sprístupnený Dasein už v jeho praktickom zaobchádzaní s ním. Touto formuláciou chcel svojmu chápaniu pravdy priradiť ontologický rozmer: Len pre Dasein je svet jasný, len pre neho je svet svetom a odtiaľ je tiež určené, čo je bytie. Tu sa ukazuje, ako silne sa v štruktúre starostlivosti svet a veci z hľadiska času a obsahu sústreďujú okolo um-zu a um-vole, teda okolo praktických potrieb Dasein. Z tohto pohľadu sú historické zvraty v chápaní seba a sveta a pasivita človeka v priebehu dejín ťažko pochopiteľné. Okrem toho bolo ťažké odlíšiť sa od jazyka metafyziky, ako Heidegger spätne napísal v roku 1946 v liste „Humanizmus“.

Vyššie uvedené dôvody viedli Heideggera k tomu, že sa nakoniec odvrátil od fundamentálneho ontologického prístupu. A tak „cesta Bytím a Časom bola nevyhnutnou, ale predsa len drevenou cestou – cestou, ktorá sa náhle zastaví“. Nasledovalo Heideggerovo prehodnotenie, ktoré označil ako obrat.

Ohlásená druhá časť Bytia a času sa mala začať Kantovým poňatím času a po vydaní prvej časti sa Heidegger okamžite zameral na skúmanie Kanta. Najskôr sa konali prednášky v zimnom semestri 1927

Fenomenologická interpretácia Kritiky čistého rozumu

V Predhovore ku Kritike čistého rozumu Kant rozlišuje prvú a objektívnu od druhej a subjektívnej časti transcendentálnej dedukcie a podľa Heideggera „práve tým neuznáva vnútornú súvislosť objektívnej stránky dedukcie so subjektívnou – ba čo viac: neuznáva, že práve radikálne uskutočnenie subjektívnej stránky úlohy dedukcie je zároveň zavŕšením objektívnej úlohy“. Heidegger v Marburských prednáškach pridáva k tejto interpretácii zodpovedajúcu požiadavku a tvrdí, že „Kant sa tu nevydáva touto radikálnou cestou“. To predznamenáva vzorec výkladu, ku ktorému sa vracia v Kantovej knihe, kde sa píše: „Transcendentálna dedukcia je sama osebe nevyhnutne objektívno-subjektívna zároveň. Je to totiž zjavenie transcendencie, ktoré je pre konečnú subjektivitu v prvom rade nevyhnutným obratom k objektivite.“ Keďže sa však Kant vyhýbal „rozsiahlosti úplnej teórie“ analýzy „troch subjektívnych síl poznania“, pre neho „subjektivita subjektu zostáva smerodajná v konštitúcii a charakteristike, ktorú mu ponúka tradičná antropológia a psychológia“. Na druhej strane Heidegger vidí v kantovskej transcendentálnej sile imaginácie predovšetkým „ústrednú funkciu (…) pri umožňovaní skúsenosti“ a napokon aj „jednotný koreň (…) pre kontempláciu a myslenie“, ktorý tvorí „univerzálny horizont času“.

Jedinečná zmienka o čase ako o forme, ktorú si myseľ určuje sama, vložená do druhého vydania Kritiky čistého rozumu (B 68), potom získava ústrednú úlohu v Heideggerovej interpretácii ja ako „čistej sebaidentifikácie“ času: „Pôvodná temporalita je tá, v ktorej sa zakladá prvotné pôsobenie ja a jeho sebapripojenie, a je to tá istá temporalita, ktorá umožňuje sebaidentifikáciu ja v každom čase.“ To vyvoláva Heideggerovu námietku, že Kant chápe toto stotožnenie „výlučne z prítomnosti“, „v tom zmysle, že Ja sa môže stotožniť ako to isté v každom teraz“. Zostáva teda len pri bytostne „bezčasovom, bodovom Ja“, ktoré musí byť prekonané „ontologickou interpretáciou celistvosti Dasein“, „sebou samým vopred“ a „schopnosťou byť“.

Hoci Heidegger v Marburských prednáškach priznáva, že „Kant nevidí pôvodný jednotný charakter produktívnej imaginácie vzhľadom na receptivitu a spontánnosť“, „dokonca neurobí ani ďalší radikálny krok, uznať túto produktívnu imagináciu za pôvodnú extatickú časovosť“, interpretuje ju filologicky dosť pochybným spôsobom ako „extatickú základnú konštitúciu subjektu, samotného Dasein“, ktorá „uvoľňuje čistý čas zo seba samého, teda ho v sebe obsahuje podľa možnosti“. Kantova transcendentálna imaginácia je teda „pôvodnou časovosťou, a teda radikálnou schopnosťou ontologického poznania“. Redukciou na seba-afektovanie času a ním determinovanú imagináciu ako jediný „koreň“ poznania sa však Heideggerova interpretácia úplne vzďaľuje od kantovského dualizmu a blíži sa skôr k solipsizmu, ktorý nasledoval po Kantovi s Fichte.

Kantova kniha a konečnosť

V knihe Bytie a čas, v Marburských Kantových prednáškach a tiež v Kantovej knihe Heidegger citoval Kritiku čistého rozumu ako referenciu pre svoje myslenie v zmysle „potvrdenia správnosti cesty, na ktorej som hľadal“. Napriek tomu si u Kanta všimol „absenciu tematickej ontológie Dasein“, teda „predchádzajúcej ontologickej analýzy subjektivity subjektu“. Kant a problém metafyziky, v ktorej boli tri prednášky z Rigy a Davosu zhrnuté a rozšírené o štvrtú kapitolu, mala tento stav napraviť a vyložiť kapitolu o schematizme a odtiaľ Kantovu náuku o čase prostredníctvom „deštrukcie po línii“ „problému časovosti (…)“. Pritom sa Heideggerovi zdalo nevyhnutné vyniesť „otázku konečnosti na svetlo so zámerom položiť základy metafyziky“, pretože: „Konečnosť a osobitosť otázky o nej len zásadne rozhodujú o vnútornej podobe transcendentálnej ‚analytiky‘ subjektivity subjektu“.

O konečnosti existencie

Od davoských prednášok sa konečnosť ľudského bytia ako tematické pole vôbec posunula do popredia Heideggerovho myslenia: „Konečnosť sa v úvode k Bytiu a času v podstate ani raz nespomenula a aj v prednáškach predchádzajúcich Bytiu a času zostávala diskrétne v pozadí, kým sa koncom dvadsiatych rokov stala úplne dominantnou témou.“ V druhej z troch davoských prednášok o Kantovej Kritike čistého rozumu a úlohe základu metafyziky, ktoré Heidegger predniesol na jar 1929 a v ktorých „predstavil myšlienkové pochody prvých troch častí Kantovej knihy, ktorá ešte koncom toho istého roka vychádzala“, vyzdvihol „povahu konečného poznania vo všeobecnosti a základné znaky konečnosti“ ako kľúčové pre „pochopenie realizácie základu“ metafyziky. Heidegger sa teda vlastnými slovami pýta: „Aká je vnútorná štruktúra samotného Dasein, je konečná alebo nekonečná?“

Nielen otázka bytia, ale už aj otázka „vnútornej možnosti chápania bytia“, teda aj „možnosti pojmu bytia“, je podľa neho predpokladom pre rozhodnutie ďalšej otázky, ktorú antická filozofia bytia tiež neobjasnila, a to „či a akým spôsobom problém bytia nesie so sebou vnútorný odkaz na konečnosť v človeku“. Heidegger ešte stále v úplne kantovskej myšlienkovej línii predpokladá, že existencia znamená „závislosť od bytia“, ale to samo je „konečnosťou samou o sebe ako druh bytia a ako také je možné len na základe chápania bytia. Také veci ako bytie existujú a musia existovať len tam, kde sa konečnosť stala existenciou. (…) Pôvodnejšia ako človek je v ňom konečnosť existencie.“

Konečnosť ako základ problému CrV

Ako Heidegger sám priznáva, práve založenie konečnosti človeka ako „problémového základu“ Kantovho hlavného diela tam „nie je explicitnou témou“ – pojem „konečnosť“ sa v KrV doslovne nespomína -, a tak toto zdôraznenie patrí k „nadinterpretácii Kanta“, v ktorej sa „Kritika čistého rozumu interpretovala v kontexte spytovania ‚bytia a času‘, ale v skutočnosti sa jej podriaďovalo spytovanie, ktoré bolo Kantovmu spytovaniu cudzie, hoci ho podmieňovalo. “ Konečnosť pre Heideggera „nie je v prvom rade poznaním, ale je len podstatným dôsledkom vrhnutosti“. „Ontológia je skôr indexom konečnosti. Boh ho nemá. A to, že človek má exponát, je najostrejším argumentom jeho konečnosti. Ontológia totiž potrebuje len konečné bytie.“ V súvislosti s možnosťou poznania a otázkou pravdy Heidegger už v Davoskej dišpute s Cassirerom naznačuje „stretnutie protirečivého“, ktoré existuje (…) v tejto konečnosti, ako to neskôr uvádza v Bytí ľudskej slobody: „Na základe konečnosti bytia človeka v pravde existuje zároveň aj bytie v nepravde. Nepravda patrí k najvnútornejšiemu jadru štruktúry existencie. (…) Ale povedal by som, že táto intersubjektivita pravdy, toto prelomenie pravdy cez samotné indivíduum ako bytie v pravde, už znamená byť vydaný napospas samotnému bytiu, byť postavený do možnosti ho sám formovať.“

Akcentovanie konečnosti ako spôsobu bytia Dasein už na davoskej dišpute vyvolalo kritickú otázku, ako je možný „prechod k mundus intelligibilis“ v oblasti matematických právd, ako aj v oblasti povinného. Cassirer sa pýtal, či sa Heidegger chce „zrieknuť celej tejto objektivity, tejto formy absolútna, ktorú Kant obhajoval v Etickej, Teoretickej a v Kritike súdnosti“: „Chce sa úplne stiahnuť do konečného bytia, alebo ak nie, kde je pre neho prielom do tejto sféry?“ Heideggerova odpoveď o „konečnosti etiky“ a konečnej slobode, v ktorej je človek postavený pred ničotu a filozofia má za úlohu „zviditeľniť mu ničotu jeho existencie s celou jeho slobodou“, je spätne vnímaná ako „znak slabosti, v ktorej sa Heidegger po Bytí a čase nachádza, pretože nie je schopný uskutočniť svoj základný ontologický projekt“.

Heidegger uzatvára Kantovu knihu približne dvadsiatimi väčšinou rétorickými otázkami, v ktorých sú pomenované tematické okruhy subjektivity, konečnosti a transcendentálnej podstaty pravdy. Preto sa pýta, či transcendentálna dialektika KrV nie je „koncentrovaná v probléme konečnosti“ a či „transcendentálna nepravda nemôže byť pozitívne zdôvodnená v zmysle jej pôvodnej jednoty s transcendentálnou pravdou z najvnútornejšej podstaty konečnosti v Dasein“ a dodáva: „Čo je vôbec transcendentálnou podstatou pravdy?“ V knihe Kant Heidegger dlhuje odpovede, ale otázkami načrtáva osnovu svojich štúdií nasledujúcich rokov.

Zmena v chápaní pravdy

V rokoch 1930 až 1938 prešlo myslenie Martina Heideggera zmenou, ktorú on sám označil za zlomovú. Odklonil sa od svojho základného ontologického myslenia a priklonil sa k prístupu k dejinám bytia. Po tomto prelome sa už nezaoberal významom Bytia alebo jeho transcendentálnym horizontom interpretácie (čas), ale reč o Bytí ako takom vzťahoval na to, ako sa Bytie odhaľuje a zároveň skrýva pred sebou samým. Heideggerovi išlo o nový, neobjektivizujúci vzťah človeka k bytiu, ktorý v „Humanismusbrief“ opisuje výrazom „pastier bytia“. Týmto spôsobom sa stal aj predchodcom nového ekologického myslenia.

O podstate pravdy…

Bytie a čas bolo determinované existenciálnou pravdou: v predreflexívnom odkaze na svet, ktorý vzniká v praktickom zaobchádzaní s vecami, Dasein vždy už nejakým spôsobom objavilo referenčný kontext vnútrosvetského; okrem toho má pochopenie seba samého a nevyhnutnosti rozhodovania, t. j. nutnosti viesť svoj život, ktoré existuje ešte pred myslením. Toto spojenie pravdy a Dasein, ktoré je nevyhnutné pre existenciu, nazýva Heidegger pravdou existencie. V prípade Kehre sa na to zameral inak. Podľa neho je pre pochopenie vzťahu medzi svetom a sebou dôležitá nielen štruktúra našej existencie, ale aj to, ako sa nám svet, Bytie, ukazuje sám od seba. Preto si vyžaduje aj angažovanosť v otvorenosti neskrývania. Heidegger toto rozšírenie svojej koncepcie pravdy uskutočnil v roku 1930 v prednáške „O podstate pravdy“. Hoci pravdu – ako v Bytí a čase – stále chápal ako neskrývanosť, Heideggerovi už bolo jasné, že človek túto neskrývanosť nemôže vytvoriť sám od seba.

… k pravde bytia

Bytie sa ľuďom zjavuje nielen vo vzťahu k ich existencii, ale v rozmanitých podobách. Pravda sa môže stať napríklad prostredníctvom umenia, čo Heidegger opísal vo svojej prednáške „Pôvod umeleckého diela“ z roku 1935. Ak umelecké dielo objasňuje to, čo bolo predtým netematické alebo skryté, a vyzdvihuje to do vedomia, potom sa pravda odhaľuje ako proces: pravda sa deje. Aby to Heidegger mohol jazykovo uchopiť, musel povedať: pravda na západ, pretože v dianí pravdy ako odkrývania sa najprv ukazuje to, čo je, nemožno povedať: „pravda je“. Podstatou pravdy je teda jej bytie ako procesu. Ak po tomto obrate pravda už nie je pevne viazaná na vždy už existujúcu determináciu sveta a seba prostredníctvom Dasein, znamená to dve veci: pravda sa stáva procesuálnou a môže zahŕňať determinácie, ktoré nemožno pochopiť z pragmaticky existujúceho Dasein. Tento posun dôrazu je vyjadrený inverziou: Podstata pravdy sa stáva pravdou podstaty. Heidegger nazval svoje vlastné premýšľanie Kehre:

A-letheia: Skrývanie a skrývanie bytia

Aby sa však bytie mohlo ukázať vo svojej neskrytosti pred sebou samým, potrebuje ešte človeka ako „vyčistenie“: to, čo je, sa mu ukazuje v inom svetle (napr. „všetko je duch“).

Heideggerove slová o neskrývaní a skrývaní si však netreba zamieňať s perspektívnymi koncepciami pravdy. Po prvé, neskrývanie sa nevzťahuje na jednotlivé bytosti, ktoré možno vidieť len z určitej strany kvôli perspektíve. Na druhej strane Heidegger tiež nechce spájať pravdu so zmyslovými spôsobmi poznávania, ako je napríklad videnie. Pravda je skôr zastrešujúcim kontextom zmyslu, a tak reč o neskrývanosti bytia znamená celok, t. j. svet ako totalitu zmyslu, ktorá sa otvára človeku.

Ak Heidegger uvažoval o procese neskrývania z hľadiska samotného bytia, potom bol pre neho vždy spojený so skrývaním. To znamená, že vždy, keď sa Bytie ukazuje ako určité (napr. „všetko je hmota“), zároveň skrýva iný aspekt. To, čo je skryté, však nie je konkrétne iné určenie bytia („všetko je duch“), ale to, čo je skryté, je skutočnosť, že bytie sa odtajnilo. Človek sa preto zvyčajne zaoberá len neskrývaným bytím, ale zabúda, ako sa toto určenie bytia najprv stalo. Len zodpovedá tomu, čo je už neskrývané, a od toho odvíja svoje konanie a obavy.

Ešte pred vznikom Bytia a času nazval Heidegger toto vynechanie otázky „zmyslu bytia“ a samotné zaoberanie sa bytím „Seinsvergessenheit“. Vzhľadom na základnú príbuznosť medzi skrývaním a neskrývaním sa však toto zabúdanie na Bytie po prelome už neukáže ako pochybenie zo strany človeka, ale patrí k osudu samotného Bytia. Heidegger preto hovoril aj o opustení bytia. Teraz je však človek odkázaný na to, aby sa držal toho, čo je mu skryté, pretože sa môže orientovať len podľa toho, čo je. Táto závislosť človeka od bytia teda poukazuje na prvé určenie bytia človeka. Zdržiavanie sa pri tom, čo je, však zvyčajne bráni človeku zažiť originálnejší prístup k vlastnému bytiu, ktoré patrí do skrytosti.

Napriek tomuto posunu dôrazu medzi Bytím a časom a Heideggerovým myslením po prelome je prehnané a skreslené hovoriť o heroickom aktivizme Dasein u raného Heideggera a naopak o človeku odsúdenom k pasivite vo vzťahu k Bytiu u neskorého Heideggera. Takéto porovnanie je založené len na dvoch aspektoch, ktoré boli násilne vyčlenené z diela ako celku a ktoré sa v Heideggerovom diele nevyskytujú izolovane.

Prekrúcanie metafyziky

Úpadok na pôdu metafyziky

V knihe Bytie a čas chcel Heidegger vrátiť ontológiu k jej základom. Pritom zostal zväčša v oblasti klasickej metafyziky, keďže sám chápal svoje úsilie ako reformu a pokračovanie ontológie. Po obrate Heidegger upustil od plánov nájsť nový základ ontológie. Namiesto toho sa v knihe Čo je metafyzika? venoval otázke základu metafyziky: Ako je možné, že metafyzika sa pokúša určiť bytie len z jestvujúceho a k jestvujúcemu. tým, že vždy určí konečný alebo najvyšší základ pre určenie všetkého jestvujúceho? Touto otázkou sa teda Heidegger sám nepokúšal podať určenie bytia (to je napokon postup metafyziky), ale skúmal metafyziku ako metafyziku a podmienky jej postupu: ako vznikli rôzne interpretácie bytia prostredníctvom metafyziky? Táto otázka, ktorá tematizuje podmienky samotnej metafyziky, zostala pre metafyziku z definície uzavretá, pretože ona sama má za svoj predmet len bytie a jeho bytie.

Priepastné myslenie

Heideggerovým cieľom bolo stále prekonať metafyziku. Prvá vec, ktorá je na to potrebná, je odmietnutie metafyzických konečných zdôvodnení. Samotné skúmanie nesmie znovu zavádzať paradigmatické predpoklady do svojho predmetu. Nemetafyzické myslenie sa musí zaobísť bez konečných dôvodov. Musí sa dostať do priepasti. Heidegger preto svoje myslenie od tej chvíle označil za priepastné. Z priepasti teraz kritizoval svoju ranú filozofiu: „Všade v Bytí a čase až po prah pojednania O podstate rozumu sa hovorí a predkladá metafyzické myslenie, a predsa sa myslí inak. Toto myslenie sa však nevedie k otvoreniu vlastnej priepasti.“ Len z tejto priepasti, z pozície, ktorá nepozná konečný dôvod, mohol Heidegger priblížiť dejiny metafyziky a interpretovať ich.

Prekonanie subjektovo-objektovej schémy

Pre Heideggera bola dominantným filozofickým prúdom v modernej filozofii filozofia subjektu, ktorá sa začala u Descarta. Odmietol túto subjektovo-objektovú schému pre nezaujatý výklad dejín filozofie. Keď metafyzika uvažuje o svete a bytí ako o celku a podáva jeho určenie (napr. „všetko je duch“: idealizmus alebo „všetko je hmota“: materializmus), podstatou jej postupu je, že privádza bytie pred seba, aby ho určila. Heidegger preto hovoril o vor-stellendes Denken. Zvláštnosťou tohto imaginatívneho myslenia však je, že si predstavuje bytie ako objekt pre subjekt, a tak aktualizuje rozdelenie subjekt-objekt. Týmto spôsobom však metafyzika povýšila človeka na mieru všetkých vecí. Odteraz musí byť existujúce prezentované ľudskému subjektu: Iba to, čo bolo takto stanovené a isté, je tiež. Podľa Descarta je skutočné len to, čo môže človek matematicky opísať.

Kantova transcendentálna filozofia tiež postavila človeka ako subjekt do centra všetkého existujúceho, čo Kant nazval kopernikovským obratom: nie subjekt je posudzovaný svetom, ale svet je posudzovaný jeho schopnosťou uchopiť. V Kritike čistého rozumu sa Kant pokúsil dať poznaniu bezpečný základ prostredníctvom kategórií poznania daných čistému rozumu. Kantovým cieľom teda nebolo prekonať metafyziku, ale vytvoriť bezpečný základ pre ďalšie špekulácie. Heidegger teda interpretoval Kanta ako metafyzika, čo je cieľom už jeho knihy o Kantovi, kde sa hneď na začiatku píše: „Nasledujúce skúmanie si kladie za úlohu interpretovať Kantovu Kritiku čistého rozumu ako základ metafyziky“. Pre Heideggera Kant odhalil metafyzickú potrebu konečného zdôvodnenia: Subjekt (rozum) by mal zároveň slúžiť ako základ všetkého poznania. Zdôvodňuje to, čo je známe. Podstatou metafyziky je, že predstavuje bytie ako objekt pre subjekt a bezprostredne ho prostredníctvom subjektu zdôvodňuje.

Podľa Heideggera tu však vzniká paradox. Ak totiž metafyzika uznáva za opodstatnené len to, čo sa subjektu ukáže, ale subjekt nemôže zdôvodniť sám seba, potom nie je možné, aby sa uistil o svojom vlastnom základe. Dokonca aj v reflexívnom sebaistení, v sebareflexii, sa subjekt vždy chápe len ako objekt, a tak sa míňa práve ako subjekt. Zdanlivú nemožnosť dvojitého „ja“, mať seba samého pred sebou samým, by bolo možné prekonať len násilným sebaposadením.

Prekrúcanie metafyziky ako súčasť dejín bytia

Keďže v metafyzike Bytie zažilo rôzne druhy determinácií prostredníctvom ľudských bytostí, Heidegger dochádza k záveru, že Bytie samo má svoju históriu. Heidegger to nazýva dejinami bytia. Obrat ako prekrútenie metafyziky opisuje dve veci:

V rozhovore s veľkými mysliteľmi, nie prostredníctvom odmietavého nepriateľstva, treba metafyziku priviesť k jej hraniciam: „Preto, aby myslenie zodpovedalo prekrúteniu metafyziky, musí najprv objasniť podstatu metafyziky. Takémuto pokusu sa prekrútenie metafyziky spočiatku javí ako prekonanie, ktoré za sebou iba kladie výlučne metafyzickú predstavu. Ale v tejto dislokácii sa trvalá pravda zdanlivo zavrhnutej metafyziky vracia len špecificky ako jej teraz privlastnená podstata.“ Heidegger sa spätne zamýšľal nad prvými začiatkami západného filozofovania. V ich skreslení hľadal iný začiatok.

Prvé a ďalšie začiatky

Heidegger sa pokúsil identifikovať rôzne epochy v dejinách metafyziky. V súvislosti s filozofiou raných Grékov hovoril o prvom začiatku, ktorý založil metafyziku. Svoje vlastné myslenie a postmetafyzický vek, o ktorý sa usiloval, považoval za ďalší začiatok.

Nevhodné správanie na prvom začiatku

Podľa Heideggera sa prvý začiatok starovekého Grécka delí na dve udalosti, predsokratovské myslenie a metafyziku vychádzajúcu od Platóna a Aristotela. Ako to vyjadril Heidegger v pojme aletheia (A-letheia ako neskrývanie), raní Gréci mali neskrývanú skúsenosť bytia: stále ho dokázali vidieť ako neskrývanie. Preto pre nich ešte nebolo v centre záujmu bytie ako také, ale skôr neskrývanie neskrývania. Podľa Heideggera však Platón a Aristoteles viedli k odpadnutiu od tohto neskrývaného odkazu na pravdu. Začala prevládať metafyzika. Platón hľadal oporu v ideách, Aristoteles v kategóriách, čo znamenalo, že obaja sa zaujímali len o určenie toho, čo existuje, a v nadväznosti na metafyzickú potrebu sa to snažili zabezpečiť a ustanoviť prostredníctvom konečných dôvodov.

Pokles k presokratikom

Heidegger sa chcel vrátiť za Platóna a Aristotela s druhým začiatkom. Otvorenosť a rané skúsenosti predsokratikov mali byť znovu prevzaté a využiteľné pre budúce myslenie. Heidegger teda druhý začiatok nechápal ani ako nový začiatok – keďže sa zakladal na konštruktívnom osvojení si filozofickej tradície a jej zlyhaní -, ani ako regres k predsokratikom, ktorý by bol determinovaný romanticko-reštaurátorskou tendenciou.

Na druhej strane prevláda perspektívny aspekt, ktorý umožňuje človeku vrátiť sa k svojmu bytiu tým, že vie pochopiť minulé dejiny a metafyzické interpretácie bytia konfrontuje s novým myslením. Aby Heidegger objasnil rozdiel medzi východiskovým myslením a myslením na základe iného, zaviedol rozdiel medzi vedúcou otázkou a základnou otázkou. Vedúca otázka tu označuje otázku bytia ako bytia a bytia bytia, ktorá viedla k rôznym odpovediam v metafyzike a ontológii od Platóna a Aristotela, zatiaľ čo Heidegger tvrdil, že jeho formulácia základnej otázky smeruje k bytiu ako takému. Jeho cieľom nebolo definovať „bytie“, ale preskúmať, ako k takýmto určeniam v dejinách filozofie vôbec došlo.

Skok

Toto nové myslenie – napriek všetkým odkazom naň – však nemôže byť jednoducho zostavené alebo odvodené zo starého, pretože sa zdržiava práve všetkých určení bytia. Aby objasnil tento radikálne odlišný charakter, hovoril Heidegger o skoku do iného myslenia. Heidegger pripravil tento skok v Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Toto dielo, ktoré vzniklo v rokoch 1936-1938 a nebolo publikované počas Heideggerovho života, sa považuje za jeho druhé hlavné dielo. „Beiträge“ patria medzi Heideggerove súkromné spisy a sú mimoriadne krypticky formulované, preto Heidegger odporúčal, aby sa človek vopred oboznámil s prednáškami z 30. rokov.

Skok je prechodom od prvého k druhému začiatku, a teda pokrokom v jeho historickom myslení. V kontexte „Beiträge“ možno nájsť aj spisy Besinnungen (1938-1939, GA 66), Die Geschichte des Seyns (1938-1940, GA 69), Über den Anfang (1941, GA 70), Das Ereignis (1941-1942, GA 71) a Die Stege des Anfangs (1944, GA 72).

Ďalšou metaforou prechodu od tradičnej metafyziky k mysleniu v termínoch dejín bytia je Heideggerova reč o konci metafyziky alebo o konci filozofie a začiatku myslenia, ako sa nachádza v Heideggerovej prednáške „Koniec filozofie a úloha myslenia“ (GA 14). Podľa Heideggera je na to, aby bolo toto myslenie možné, potrebné najprv konkrétne sledovať dejiny metafyziky a interpretovať ich na základe diel jej základných mysliteľov. Len tak sa dejiny bytia môžu stať hmatateľnými.

Heidegger chápal dejiny bytia ako historický vzťah človeka k bytiu. V tomto kontexte dejiny nie sú kauzálne prepojeným kontextom udalostí, ale ich určujúcim momentom je pravda bytia. Tento výraz však neznamená pravdu o bytí. To by znamenalo, že existuje len jedna pravda, a Heidegger túto predstavu odmietol. Heidegger tento slovný obrat použil skôr na opis svojho novo nadobudnutého ontologického pojmu pravdy. Pojem „pravda bytia“ sa vzťahuje na spôsob, akým sa bytie ako skrývajúce a neskrývajúce ukazuje človeku. Podľa Heideggera ide o historický proces skrývania a neskrývania, ktorým človek nemôže disponovať.

Svet sa deje

Myslenie o udalostiach a história bytia

Ak sa teda Bytie v priebehu dejín prejavuje rôznymi spôsobmi, potom podľa Heideggera musia existovať priesečníky medzi dvoma takýmito epochami. To, čo sa deje v týchto priesečníkoch a prechodoch, nazval udalosťou. Ak sa má sledovať priebeh rôznych vekov, v ktorých metafyzika v každom prípade poskytla iné určenie bytia, potom sa na tento výklad nemôže vnucovať žiadny metafyzický, ontologický alebo psychologický princíp. Podľa neho neexistuje absolútny a konečný základ, ktorý by vysvetľoval a zabezpečoval prechody. O takýchto historických prevratoch v chápaní sveta možno teda povedať len toľko, že k nim dochádza.

Dejiny bytia neznamenajú dejiny bytia (pretože to nemá dejiny), ale skôr dejiny roz- a utajení, prostredníctvom ktorých sa svet epochálne objavuje ako celok zmyslu a z ktorých sa potom určuje, čo je podstatné a čo nepodstatné, čo je a čo nie je. Dejiny ako dejiny bytia nie sú procesom, ktorý by riadila centrálna moc: Možno povedať len to „že“ – že bytie-história je.

V tejto súvislosti Heidegger hovorí aj o osude bytia ako o spôsobe, akým bytie posiela samé seba k človeku. Heideggerove reči o udalosti, o osude bytia a odstúpení bytia si často vyslúžili výčitku fatalizmu prostredníctvom ich interpretácie ako nevyhnutného osudu. Pre Heideggera však osud bytia nie je ontický osud (vyskytujúci sa vo svete), ktorý vládne nad ľuďmi, ale skôr osud bytia a sveta, podľa ktorého sa priemerné správanie ľudí bude uberať určitými cestami. V súlade s tým to len vyjadruje, „že človek netvorí dejiny ako autonómny subjekt, ale že on sám je vždy už ‚stvorený‘ dejinami v tom zmysle, že je začlenený do procesu prenosu, ktorým nemôže jednoducho disponovať, ale ktorý ho určitým spôsobom disponuje.

Heidegger dokonca ani nepredpokladá, že všetko, čo sa človeku stane, je dôsledkom tohto osudu. Osud bytia a udalostí pre neho nie sú ontické (t. j. vnútrosvetské) sily, ktoré má človek k dispozícii. Keďže bytie nie je bytím, nemožno ho chápať ani genealogicky, ani kauzálne. Heidegger preto zaviedol termín udalosť, aby označil prechod medzi epochami bytia bez toho, aby sa uchyľoval k ideologickým termínom, ako je idealizmus alebo materializmus. Ak by sme sa, ako túto myšlienku rozvíja, pokúsili napríklad myslieť historický vzťah človeka k pravde s týmito svetonázormi, vznikla by medzi nimi neustála a neriešiteľná spätná väzba: Otázka, ako je možný nový idealistický horizont chápania, by sa týkala zmenených materiálnych podmienok. Pre zmenu materiálnych podmienok je však nevyhnutným predpokladom lepšie pochopenie prírodných procesov atď.

Filozofia dáva bytiu jazyk

V Heideggerových očiach zohráva filozofia rozhodujúcu úlohu pri výklade dejín bytia, pretože je miestom, kde sa propozícia bytia vyjadruje tým, že sa uchopuje v myslení. Veľkí filozofi zachytili svetonázor svojej doby v slovách a filozofických systémoch. Podľa Heideggera sa to však nesmie chápať tak, že filozofia so svojimi teoreticko-metafyzickými návrhmi vytvorila dejiny: „To, že sa od Platóna reálne ukazuje vo svetle ideí, nie je niečo, čo urobil Platón. Mysliteľ zodpovedá len tomu, čo sa mu predstavilo.“ Keďže podľa jeho názoru je to, čo je – bytie – najjasnejšie vyjadrené vo filozofických návrhoch, Heidegger použil zachované filozofické spisy na sledovanie dejín bytia. Diela veľkých mysliteľov tiež označujú rôzne epochy dejín bytia.

Epochy dejín bytia

Heidegger identifikoval rôzne epochy v dejinách bytia. Cituje etymológiu (gréckeho) slova epochê: „držať sa“. Bytie sa drží seba samého vo svojom prísľube ľuďom, čo znamená, že na jednej strane sa pravda vyskytuje neskrývane, ale zároveň skrýva aj skutočnosť tohto neskrývania.

Predsokratici, Platón a Aristoteles

Pre Heideggera boli dejiny bytia prevažne dejinami rozkladu, ktoré sa po ranom potvrdení bytia u Grékov vyznačujú čoraz väčším opúšťaním bytia a nachádzajú svoje najvyššie vyvrcholenie v planetárnej technológii a nihilizme. Ak prví Gréci, presokratici, ešte špecificky chápali pravdu ako neskrývanie (ἀλἠθεια), a teda uznávali procesuálny aspekt pravdy ako neskrývanie, podľa Heideggera metafyzika vstúpila na scénu s Platónom. Po tom, čo sofisti otriasli koncepciou pravdy, sa im tento pokúsil oponovať absolútnou istotou prostredníctvom svojho učenia o ideách. Tým, že rozpoznateľnosť bytia závisela od idey, bola sféra zdanlivého (a teda pominuteľného) postavená do protikladu k nepominuteľnému, a teda jedinému skutočne existujúcemu, k ideám. Samotná idea spôsobuje existenciu a nemennosť idey umožňuje tvrdenia o absolútnej platnosti. Podľa Heideggera to bolo prvýkrát, čo sa pravda považovala za nezávislú od človeka. Miesto pravdy sa tak posunulo. Pravda sa stala adaptáciou predstavovaného na „predstavované“, pričom sa zabudlo na jej skutočný predpoklad, t. j. neskrývanosť.

Od tohto momentu je podľa Heideggera možné vyrovnať sa s predstavovaným prostredníctvom metodickej orientácie. Táto koncepcia sa odráža vo veľkom význame, ktorý sa prikladá logu. Človek sa stáva racionálnym živočíchom, živočíšnym rozumom. Jeho nástrojom je logos, ktorým disponuje imaginárnym. Logos oslobodzuje logiku od seba samej ako vlastnej disciplíny, ktorá si teraz nárokuje výlučnú platnosť v oblasti myslenia. Podľa Heideggera sa dá s vedeckou presnosťou odvodiť všetko ostatné, čo je, t. j. bytie, z toho, čo skutočne je, t. j. z Platónových ideí a Aristotelovej formy. Po Platónovi a Aristotelovi vznikli školy, v ktorých sa filozofia dogmatizovala.

Kresťanský stredovek

Kresťanský stredovek zostal v rámci tohto metafyzického myslenia. Predsavzatie sa stalo ešte väčším, pretože predtým by Rimania prekladom gréckych termínov (a-letheia, idea, energeia atď.) do latinčiny už nerozumeli pôvodnej skúsenosti mysliteľov. V priebehu tohto myslenia sa bytie presunulo na príčiny, a preto sa v kresťanskom stredoveku stanovila prvá príčina ako Boh Stvoriteľ. Tak sa bytie stalo stvoreným (ens creatum). Stvorené sa podľa Heideggera zároveň javí ako racionálne určené Bohom. To pripravilo racionalizmus, podľa ktorého človek dokáže pochopiť a ovládať bytie prostredníctvom svojho rozumu.

Moderná doba

Keď sa na začiatku novoveku postupne rozplynul vzťah bytia k Bohu, zostal len novoveký karteziánsky subjekt, ktorý uchopil bytie ako objekt a dal mu vlastnú mieru. Latentná vôľa subjektivity uchopiť a ovládať všetko, čím sama nie je, sa stáva obzvlášť jasnou v Nietzscheho Vôli k moci. Aby vôľa mohla dominovať, stanovuje najvyššie princípy, ktorým sa musí všetko podriadiť: morálne hodnoty. Vôľa je vôľa, ktorá určuje hodnoty a presadzuje sa tým, že vnucuje ostatným svoj vlastný výklad sveta. Heideggerova interpretácia Nietzscheho je však nekonzistentná. V Rektoratsrede (1933) a ešte v prvom zväzku Interpretácie Nietzscheho stojí Heidegger za Nietzscheho filozofiou vôle, zatiaľ čo v druhom zväzku tvrdí, že práve vôľa bráni otvorenosti a znemožňuje nové myslenie.

História bytia a technológie

Človek sa čoraz viac dostával do centra všetkého, čo existuje, a stával sa ústrednou inštanciou filozofických výkladov. V tom istom čase vznikla moderná metafyzika vôle, ktorá vyvrcholila v Nietzschem. Heidegger videl tieto tendencie nielen v dejinách filozofie, ale aj v udalostiach svojej doby, predovšetkým v podobe neustále sa rozvíjajúcej techniky. Na otázku „Čo je technika?“, čo je jej podstatou, odpovedá: Samotná podstata techniky v sebe nemá nič technické. O technológii treba uvažovať skôr z hľadiska jej pôvodu. Podľa Heideggera má svoj historický pôvod v dejinách bytia na Západe.

Pre Heideggera bola technológia spojená s metafyzickým myslením. V tomto sa jasne odlišoval od bežných foriem kritiky technológií svojej doby. Je pravda, že jeho kritika technológie má mnoho paralel s inými interpretáciami, ktoré sa zaoberajú odcudzením, subjektívnou dominanciou, nárastom moci a technickou racionalitou. Jeho interpretácia dejín bytia ho však od nich zásadne odlišuje, pretože za hlavný problém neoznačuje inherentnú moc politických, sociálnych a ekonomických síl, ale príčinu hľadá v neskrývanosti bytia samotného. Heideggerova kritika techniky má teda jadro v dejinách jeho bytia, ktoré presahuje praktické zaobchádzanie s technikou v jednotlivostiach.

Veda a technika

Pohľad na svet exaktných prírodných vied

Heidegger veril, že prírodná veda dokáže vysvetliť, ako funguje to, čo existuje, teda veci, ale nie to, čo veci sú: Fyzika dokáže vysvetliť, prečo je železo kladiva vhodné na opracovanie tvrdých predmetov, ale nie to, čo je kladivo. Význam kladiva sa odhaľuje len v kontexte významu, za ktorého významový celok sa myslenie nemôže vrátiť.

Heidegger vo svojej úvahe o vede zdôrazňuje najmä jeden z jej aspektov: je to špecifický spôsob objavovania bytia. Charakteristickými znakmi vedeckého prístupu sú kalkulácia, objektivizácia, imaginácia a zisťovanie. Tie charakterizujú ich spôsob vnímania a spochybňovania prírodných procesov. Vypočítavajú sa protistavné stavy. Heidegger zdôraznil obe časti slova: to, čo je objektom, sa stáva objektom voči subjektu, len „to, čo sa takto stáva objektom, je, sa považuje za bytie“. Za bytie sa považuje len to, čo mu človek môže v tejto podobe predložiť. Druhá časť pojmu objekt zdôrazňuje stanovenie a zabezpečenie ako metódu vedy. Heidegger vysvetľuje, že sa tu ukazuje potreba nie nepodobná metafyzike nájsť dôvod všetkého, čo existuje vo vzťahu subjekt – objekt. Takto sa človek stáva „mierou a stredom bytia“. Toto ústredné postavenie človeka však na druhej strane posilňuje modernú subjektivitu, ktorá sa začala u Descarta. Iba to, čo je odhalené týmto spôsobom chápania sveta, je uznané. Spôsob, akým sa veda vyrovnáva so svojím protipólom, je založený na určitej ontológii. Podstatou tejto ontológie je subjekt, ktorý vníma objekty prezentované ako existujúce a intelektuálne ich spracováva.

Vzťah medzi vedou a technológiou

Heidegger tvrdí o technológii to isté, čo o prírodných vedách. Technológia svojím spôsobom nazerania na bytie zbavuje bytie jeho zmyslových odkazov vo svete. Nikdy sa jej však nepodarí úplne zbaviť bytia; veci, ktoré objavuje, sa nestávajú samostatnými predmetmi bez akéhokoľvek vzťahu. Keďže svet je vždy zmysluplný celok, technológia tiež nikdy nepretrhne všetky odkazy na svoje objekty. Namiesto toho ich prostredníctvom objektivizácie núti vrátiť sa k človeku ako subjektu. Takto svet stráca svoje významové a referenčné bohatstvo a to, čo existuje, sa degeneruje na obyčajnú surovinu pre ľudský subjekt. Spočiatku si však ľudia tento zmenený pohľad na svet neuvedomujú; predpoklady ich vlastného myslenia im zostávajú uzavreté. Na jednej strane sa tak stáva čoraz viac technicky možným, na druhej strane ústredná úloha, ktorú si človek predstavuje v rámci svetového diania, vedie aj k nárastu vôle po technickej kontrole a dostupnosti:

Podstata vedy a techniky

Podľa Heideggera sú prírodné vedy aj technika v podstate metafyzickým poňatím sveta. Podobne ako metafyzika, aj prírodná veda a technika chápu bytie len ako existujúce. Zatiaľ čo metafyzika je vlastne považovaná za figúru určujúcu klasické a antické myslenie, ktoré sa v modernej dobe dostáva do krízy, Heidegger s ňou spája kritiku techniky, ktorej podstata je historická.

Technológiu a prírodné vedy ako fenomény moderny tak Heidegger myslí spolu s tradíciou antickej metafyziky. Heidegger vidí v prírodovede aj v technike metafyzickú podstatu, ktorá sa výraznejšie prejavuje v technickom poňatí sveta: „to, čo je neskôr historicky určené, moderná technika, je vec, ktorá je historicky skoršia vzhľadom na podstatu, ktorá v nej prevláda.

Bežná interpretácia vidí v modernite a modernosti, ako aj v technickom veku niečo úplne nové, čo treba chápať ako rozchod s tým, čo bolo. Heideggerovo experimentovanie s jazykom vyplýva z jeho kritiky metafyziky. Hľadal jazyk, ktorý by bol týmto čo najmenej zaťažený. To ho vedie k jazyku ako základu bytia a k tej prirodzenej dispozícii, ktorá robí človeka človekom. Nie je to človek, kto hovorí, ale „jazyk hovorí“ a len prostredníctvom jazyka sa človek stáva hovoriacou bytosťou. Naproti tomu Heidegger presunul pôvod technológie späť k metafyzickým formám myslenia antiky, najmä do obdobia medzi predsokratikmi a vznikajúcou metafyzikou Platóna a Aristotela.

Navrstvenie iných spôsobov chápania sveta

Podstatou Heideggerovej kritiky je, že technické chápanie sveta je nadradené iným spôsobom chápania. Podľa bežného výkladu sa metafyzika týka trvalých teoretických princípov, zatiaľ čo technológia určuje praktický vzťah k meniacemu sa prostrediu človeka. Heidegger ich však dáva do vzťahu vzájomného ovplyvňovania: na jednej strane myslenie určuje to, čo sa uplatňuje v praxi (aplikácia prírodných vied), ale na druhej strane praktický odkaz určuje aj predstavu, ktorú má človek o svete. Každá z týchto dvoch strán je pre tú druhú konštitutívna, dokonca viac ako len vplyv: bez určenia myslenia nie je prax a bez praxe nie je interpretácia sveta.

Vďaka úspechu technických výdobytkov a dominancii technických prostriedkov sa s nimi spojený pohľad na svet šíri po celej planéte a prekrýva všetky formy chápania sveta, ktoré existujú popri ňom. Takto sa podľa Heideggera technická koncepcia sveta stále pevnejšie usadzuje vo svete a stáva sa tak rámcom.

Technológia ako rámec

Koncepcia rámu

Heidegger opisuje technické a objektivizujúce myslenie ako myslenie predstavujúce si v tom zmysle, že toto myslenie pred seba stavia existujúce ako predmet a zároveň ho chápe ako existujúce preň v časovom režime prítomnosti. Človek tak prostredníctvom technológie stavia prírodu pred seba ako obyčajný zdroj. Robí to pomocou technických prostriedkov, ktorých súhrn Heidegger nazýva Gestell.

Pracovné miesta a zásoby

Technológie spôsobujú, že sa objavujú veci, ktoré sa samy neukazujú. Týmto spôsobom zohráva významnú úlohu v procese objavovania sveta. Je tu však aj druhá stránka toho, ako technológie objavujú svet. Podľa Heideggera totiž na druhej strane technické objavenie sveta bezprostredne poskytuje výklad toho, čo sa má s objaveným urobiť: To, čo sa objaví, sa stáva predmetom manipulácie alebo sa degeneruje na obyčajný zdroj. Heidegger hovorí, že technológia dáva veciam ich použiteľnosť. Preto sa hovorí o technológii ako o Ge-stell.

Pre Heideggera je technológia výzvou, ktorá napríklad „vyžaduje, aby príroda dodávala energiu, ktorú možno ako takú vyťažiť a uskladniť. Vo vzťahu k Rýnu to pre Heideggera znamená, že Rýn je vystavený tlaku vody. Aj keď Rýn napriek všetkému stále slúži ako rekreačná oblasť, z hľadiska jeho rekreačných kvalít je to turistická destinácia.

Vzťah k iným svetonázorom

Heidegger vo svojej prednáške „Otázka techniky“ (1953) poukazuje na hlboký rozdiel v referencii sveta technickej referencie sveta oproti ostatným. Stavia tu do protikladu technický, náročný odkaz na svet na jednej strane s poetickým odkazom (ako je vyjadrený napríklad v Hölderlinovom hymne Der Rhein) a na druhej strane s tým, čo považuje za tradičnú roľnícku činnosť, ktorá neodkladá pole na výrobu potravín, ale ponecháva semeno na rastové sily prírody. Človek svojou vôľou vyrábať a predstavovať si veci ignoruje zmysel vecí. Ak sa všetko posudzuje len z hľadiska užitočnosti a využiteľnosti, príroda sa mení na zásobu, ktorú treba len vyťažiť a spracovať.

Vnútorný zákon technológie

Heidegger odmietol vnímať podstatu technológie z hľadiska vzťahu medzi cieľom a prostriedkami. Technológiu nevníma ako rozšírený nástroj človeka, ale upozorňuje na skutočnosť, že so sebou prináša úplne vlastné zákony. Heidegger vidí problém nielen v tom, že moderná technika – na rozdiel od tradičných nástrojov – využíva na svoj pracovný proces zdroj energie, ktorý je nezávislý od ľudskej práce, a teda má aj od nej nezávislú postupnosť pohybov, ale znepokojuje ho najmä charakter nadvlády, ktorá z modernej techniky vychádza. Vytvára tak nové pohľady a potreby zo seba samého a zodpovedajúce vedomie víťazstva: napríklad, keď je výroba tovární, v ktorých sa zase vyrábajú továrne, vnímaná ako fascinujúca. Podľa Heideggera to všetko v sebe skrýva nebezpečenstvo, že „použitie sa stane použitím“ a technológia bude mať za cieľ len svoju vlastnú bezcieľnosť.

Človek v zábere

Technická činnosť sa teda neodohráva mimo ľudskej činnosti, ale „neodohráva sa len v človeku a nie rozhodujúcim spôsobom prostredníctvom neho“. Vďaka autonómii technického procesu je človek sám doslova tlačený pod kolesá, je degradovaný na objednávateľa zásob. V krajnom prípade by to viedlo k tomu, že by sa človek sám stal zásobou, ktorá by potom bola zaujímavá len do tej miery, že by sa dala využiť na zabezpečenie bezcieľnych možností. Podobne ako Heidegger kritizoval pojem ľudský kapitál, pripomenul aj reč o ľudskom materiáli. Preto nie je človek ten, kto dáva veci do poriadku, ale samotná technológia: Je to rám.

Na jednej strane sa tak človek stáva pánom zeme, na druhej strane sa vďaka obráteniu vzťahu cieľ – prostriedok vymaňuje z rámca a stáva sa len momentom všeobjímajúceho technického procesu. Každý kút planéty je integrovaný do technickej ovládateľnosti a človek sa všade stretáva len sám so sebou, pretože prostredníctvom technického spôsobu objavovania sveta si sám seba určuje ako mieru. Heidegger konštatuje, že ak už nedovolí bytiu, aby sa ukázalo samo zo seba, tento proces je sprevádzaný stratou pravdy. Človek už nestojí vo svojom pôvodnom vzťahu k bytiu ako ten, ktorého oslovuje neskrytosť. Strata pravdy preto znamená aj stratu seba samého.

V rozhovore s Richardom Wisserom na ZDF v roku 1969 dal Heidegger jasne najavo, že k jeho úvahám ho neviedlo nepriateľstvo voči technike, ale že v nekritickom používaní techniky videl nebezpečenstvo straty vlastného ja: „Predovšetkým treba povedať, že nie som proti technike. Nikdy som nehovoril proti technológiám, ani o takzvaných démonických technológiách, ale snažím sa: pochopiť podstatu technológií.“ Heidegger ďalej vyjadril svoje obavy z vývoja v oblasti biotechnológií: „preto si myslím, že to, čo sa dnes vyvíja, je biofyzika: že v dohľadnej budúcnosti budeme môcť človeka vytvoriť takým spôsobom, t. j. skonštruovať ho čisto podľa jeho organickej prirodzenosti, ako ho človek potrebuje.“

Heidegger tiež varoval pred ničením prírodného prostredia. Devastácia zeme prostredníctvom globálnych technických prostriedkov moci je dvojitou stratou: nielenže sú biologické základy života vystavené deštrukcii, ale aj vlasť, t. j. historická príroda, degeneruje na zdroj pre globálnu logistiku rámca. Strata prírody je teda aj stratou vlasti.

Možnosti zmeny vzťahu k technológiám

To, či sa človeku podarí vstúpiť do nového a reflektovaného vzťahu s technikou, nie je – v súlade s myslením dejín bytia – otázkou subjektívneho rozhodnutia, ale závisí od zručnosti samotného dobývania. Podľa Heideggera však nebezpečenstvo, ktoré predstavuje technika, umožňuje aj zmenu chápania bytia z technického myslenia na myslenie bytia. Cituje Hölderlina: „Ale kde je nebezpečenstvo, tam rastie

Približne od roku 1929

Umenie a technológia sú teda prepojené odkazom na udalosť pravdy: V oboch prípadoch ide o formy objavovania; v oboch prípadoch sa bytie odhaľuje. Ale kým umenie otvára priestor, v ktorom sa môže objaviť nový vzťah k sebe samému a k svetu historického človeka, technické chápanie sveta vždy reprodukuje ten istý dominantný vzťah k svetu.

Podľa Heideggera sú umenie, poézia, myslenie a založenie štátu aktmi, v ktorých sa pravda objavuje realizáciou nového poňatia sveta; „na druhej strane veda nie je originálnym výskytom pravdy, ale skôr rozšírením už otvorenej oblasti pravdy“. Fyzika napríklad navrhuje svoj predmet ako zmenu hmoty a energie v priestore a čase. Všetky poznatky, ktoré z toho vyplývajú vo fyzikálnej vede, zostávajú v tejto oblasti, akonáhle sa otvoria ako pravdivé. Na druhej strane, v umení sa objavujú nové spôsoby cítenia a vnímania sveta, ktoré nemožno odvodiť z predchádzajúceho pohľadu na svet.

Pravda a umenie

Otázku umenia je potrebné položiť nanovo

Tradičné odpovede na otázku, čo je alebo by malo byť umenie, možno nájsť v estetike ako teórii umenia. Na vysvetlenie jej predmetu sa zaviedli pojmy ako „alegória“, „metafora“ a „prirovnanie“. Teoretik umenia pritom vychádza z rozdelenia medzi materiálnym a duchovným, ktoré siaha až k Platónovi: Umelecké dielo je materiálnym nositeľom duchovného významu, ktorý smeruje za jeho hranice. Podľa Heideggera oddelenie materiálneho a duchovného metafyzicky rozdeľuje bytie na dve sféry bytia, preto tradičnú estetiku nazval „metafyzickou teóriou umenia“. V súlade so svojím zámerom transformovať metafyziku sa Heidegger usiloval o „prekonanie estetiky“. Heidegger predstavil prvý, predbežný návrh tohto programu v prednáške s názvom „Pôvod umeleckého diela“ z roku 1935.

Nie krása, ale pravda

V centre Heideggerovho záujmu o „hádanku“ umenia nie je ideál klasicistickej estetiky založený na antike, kráse, ale vzťah medzi umením a pravdou. Podľa Heideggera umenie už neslúži na potešenie diváka, ale prostredníctvom neho dochádza k realizácii pravdy. Na rozdiel od technického prístupu k svetu, ktorý sa vyznačuje pragmatickým a úžitkovým prístupom, umelecké dielo nemožno uchopiť prostredníctvom týchto kategórií. Keďže umelecké dielo nebolo vytvorené na konkrétny účel, má vo svete osobitné postavenie: nemožno ho „použiť“. Práve toto odmietnutie odhaľuje svet ako celok zmyslu, v ktorom majú predmety používania svoje miesto. Podľa Heideggera toto osvetlenie sveta ako celku môže povýšiť vzťah človeka k svetu na vedomý, a tak umožniť iný vzťah k nemu.

Existujú dve čítania diela o vzniku umeleckého diela: jedno ho interpretuje tak, že Heidegger iba vysvetľuje založenie sveta prostredníctvom umeleckého diela v retrospektíve minulého umenia; druhé naopak zdôrazňuje, že pre Heideggera sa v umení spoznáva aj samotný akt založenia. Pre vývoj jeho myšlienkovej cesty bolo dôležité predovšetkým to, že Heidegger sám vystihol zakladateľskú silu umenia, prinajmenšom z filozofického hľadiska.

Podľa Heideggera môžu veľké umelecké diela, ako napríklad Homérova poézia, vytvoriť kultúru celého národa. Toto je sila umenia, ktorá vytvára dejiny: „dielo vytvára svet“. Podľa Heideggera je umenie „stávanie sa a dianie pravdy“, pretože svet je vytvorený alebo osvetlený umeleckým dielom. Pochyboval však o tom, či je ešte možné vytvárať „veľké umenie“ so záväzným nárokom na celú kultúru. Podľa Heideggera poézia Friedricha Hölderlina, ktorého pamäť sa musí v jednotlivcovi postupne prebúdzať, otvára cesty, ako to urobiť.

Hölderlin ako zručnosť

Podľa Heideggera bol Nietzsche mysliteľom, ktorý doviedol metafyziku do krajnosti a postavil tak myslenie pred rozhodnutie, či s ňou môže súhlasiť, alebo musí hľadať nové cesty od metafyziky. Veda a technika podľa neho tiež nie sú alternatívou k metafyzike, ale sú jej akoby praktickou realizáciou. Hľadanie niečoho „celkom iného“ priviedlo Heideggera približne od roku 1934 k Hölderlinovi, ktorého poéziu interpretoval ako zručnosť. Hölderlin označil súčasnosť za krízu a žiadal novú budúcnosť s odkazom na západné dejiny.

Byť opustený ako osud

Heideggerova rekapitulácia dejín filozofie a jej interpretácia ako dejín bytia vidí začiatok filozofie ako neúspech. Je pravda, že Bytie bolo pred raným gréckym myslením rôznymi spôsobmi skryté, ale takým spôsobom, že toto skrytie odteraz poskytovalo mieru pre ľudské myslenie a konanie. Podstatná bola koncepcia bytia ako existencie, objektivity, ako objektu pre subjekt, čo nakoniec viedlo k technickej výzve sveta. Podľa Heideggera to viedlo k zabudnutiu na skutočnosť, že Bytie sa takto skrylo. Toto zabúdanie na bytie alebo opustenie bytia je základnou črtou myslenia, ktoré určuje dejiny Západu, jeho osud alebo osudovosť: „Zabúdanie ako niečo zdanlivo oddelené od bytia však nepostihuje len podstatu bytia. Patrí k hmote samotného bytia, vládne ako osud jeho bytia.

Podľa Hölderlina si ľudia osvojili veľké vedecké poznatky (nazýva ich „mnoho-vediacimi“), ale pritom zabudli prežívať ľudský život v jeho plnosti, všestrannosti a originalite. Táto strata je stratou božského. Heidegger zdôrazňuje, že božské u Hölderlina nie je niečo nadpozemské, ale prejavuje sa v zmenených vzťahoch medzi ľuďmi a v ich vzťahu k prírode. Je to pohľad na život, ktorý sa sústreďuje na radosť z bytia vo svete.

Myslenie o Bohu s Hölderlinom – ako základný dôvod

Heidegger neuvažoval o božstve scholasticky v zmysle Boha stvoriteľa, ktorý stvoril zem. Tým by sa Boh opäť stal „príčinou bytia“ a degradoval bytie na ens creatum (stvorenú vec). Takéto tradičné chápanie predpokladá princíp kauzality medzi Bohom a stvoreným, a tak reprodukuje myslenie, ktoré je zamerané na konečné zdôvodnenie. Naproti tomu Heidegger nechcel myslieť Boha ako základ pôvodu a vysvetlenia, ale ako oslobodeného od všetkých genealogických a kauzálnych obmedzení myslenia. Pre Heideggera božské zodpovedalo skôr akémusi princípu usporiadania, ktorý zhromažďuje veci a udržiava ich v usporiadanej mnohosti. Prináša nový vzťah do medziľudských vzťahov, a tým ponúka dôvod pre ľudskú spolupatričnosť.

Heidegger tu použil pojem, ktorý predtým odmietal: pojem rozumu. Heideggerova reč o „zakladajúcom dôvode“ naznačuje, že nejde o metafyzický zakladajúci dôvod, ale o dôvod, ktorý musí udeliť Boh. Metafora Boha ako hráča na lutnu (v Der Satz vom Grund) ukazuje, že zakladajúci dôvod treba myslieť bez vyššie uvedených metafyzických vysvetlení. Citoval výrok Angelusa Silesia: „Srdce, ktoré mlčí, aby rozumelo Bohu tak, ako on chce,

Hölderlin ako básnik prechodu

Podľa Heideggera Hölderlin ako prvý vyjadril opustenie bytia ako historického fenoménu. Básnik chápe svoj vek ako vek najhlbšie poznačený opustením bytia, ako „noc bohov“. Opustenie bytia sa prejavuje ako neprítomnosť bohov. Hölderlin sa najprv vystavil zdrvujúcemu poznaniu noci bohov a „zástupne, a teda skutočne získal pravdu pre svoj ľud“.

Pri rozhodovaní o tom, či boh môže opäť byť, sa Hölderlin stretáva s rozhodnutím, či Západ zvládne svoj vlastný osud. Hölderlin ako prvý rozpoznal, že dejiny bytia sú dejinami. Jeho historická úloha spočíva v tom, že po odvrátení sa od metafyziky „rozhodol o blízkosti a vzdialenosti minulých a budúcich bohov“. Heidegger chápe svoju poéziu ako „pevnostný základ bytia“. Na označenie tohto nového odkazu na Bytie Heidegger teraz napísal „Seyn“. Bytie ako Seyn je výslovne chápané ako historické a nie ako nepominuteľné bytie bytosti.

Vzťah medzi poéziou a myslením

Hölderlin videl úlohu básnika „v skromných časoch“ v príprave na príchod budúceho Boha v podobe Dionýza-Krista, ktorého očakával. Heidegger chcel Hölderlinovo básnické dielo sprístupniť prostredníctvom filozofickej reflexie: „Historická determinácia filozofie vrcholí v uvedomení si nevyhnutnosti sprístupniť Hölderlinovo slovo.“ Považoval sa za prvého mysliteľa, ktorý „počul“ Hölderlinovu poéziu. Heideggerovi tu išlo o to, aby „nám“ priblížil Hölderlina, pretože jeho poézia „je pre nás

Aby to zdôraznil, Heidegger oddeľuje Hölderlina od všetkých literárnych, politických, filozofických a estetických úvah, aby sa zastavil výlučne v pravde, ktorú otvárajú jeho piesne: Nešlo mu o to, aby k Hölderlinovi prinášal interpretačné schémy zvonku, ale o to, aby sa do popredia dostala božská sféra, ktorá sa prejavuje v Hölderlinovej poézii. Heidegger si nebol istý, či sa mu to podarí a do akej miery je to ešte možné: „Či to niekedy spoznáme? Hölderlinova poézia je pre nás osudom. Čaká na smrteľníkov, aby mu odpovedali. Čo hovorí Hölderlinova poézia? Jeho slovo je: posvätné. Toto slovo hovorí o úteku bohov.“

Priebeh interpretácie Hölderlina

1934

V prednáške „Prečo básnici?“ z roku 1946 Heidegger opäť poukazuje na nebezpečenstvo, ktoré predstavuje technické ovládnutie sveta. Hölderlinovo slovo „Ale kde je nebezpečenstvo, tam rastie

V roku 1970 v knihe Das Wohnen des Menschen (GA 13) Heidegger konfrontoval poetické bývanie s nepoetickou domýšľavosťou a excesom technického veku, ktorému chýbal Boh. „Návrat domov“ a „bývanie“ sa stali dvoma pojmami, ktoré určovali Heideggerovo neskoré dielo. Napriek všetkej blízkosti týchto slov k poeticko-literárnemu vyjadreniu boli pre Heideggera prísnym opisom zmeneného vzťahu človeka k Bytiu, vzťahu, ktorý sa vyjadruje prostredníctvom „blízkosti k Bytiu“.

Podstata ľudskej bytosti

Podľa Heideggerovho presvedčenia sa naliehavé otázky „svetového veku nihilizmu“ dajú vyriešiť len vtedy, ak sa zmení nielen predstava človeka o svete, ale aj predstava človeka o sebe samom.

Rané určenia povahy ľudskej bytosti

Aby si Heidegger ujasnil sebachápanie človeka zapísané v dobe, rekapituluje historické spôsoby chápania ľudského ja. V počiatkoch filozofie, u predsokratikov, bol človek ešte „určený na to, aby bol pravdivý v neskrývanej podstate toho, čo existuje“. Sprevádzal ho prvotný údiv a poznanie, že neskrývanosť nevzniká sama od seba, ale človek si ju musí zachovať. Človek dosahuje toto zachovanie existujúceho tým, že ponúka prácu existujúcemu: V dielach tvorcov, básnikov, mysliteľov a štátnikov má existujúce svoje miesto. Takto sa sebapochopenie západného človeka v počiatkoch myslenia stále prejavuje vedomým a neskrývaným odkazom na bytie.

Metafyzická disimulácia a humanizmus

S príchodom metafyziky sa však človek už nechápe ako pravda bytia, ale ako živočíšne zdôvodnenie. Človek sa stáva mysliacim živočíchom, ktorého primárnu formu myslenia Descartes definuje ako matematický opis sveta. S takouto pevnou a jednostrannou koncepciou človeka však metafyzika stráca zo zreteľa otázku, akým spôsobom patrí podstata človeka pravde. Takéto metafyzické určenie sa napokon predpokladá ako nadčasové a večne platné, čím sa vylučuje akákoľvek zmena bytia z myslenia. Týmto spôsobom sa však metafyzika uzatvára pred „jednoduchým stavom bytia, že človek je vo svojom bytí na západe len tým, že je oslovený bytím“, čím si ponecháva otvorenosť voči nároku bytia.

Metafyzika sa napokon podľa Heideggera stále oblieka do morálneho rúcha humanizmu, ktorý tiež predstavuje pevný obraz človeka, ktorý možno konkrétne určiť a ktorý vychádza z individuálnych momentov odtrhnutých od kontextu sveta. V tejto súvislosti je dôležitý Heideggerov list o „humanizme“, ktorý napísal Jeanovi Beaufretovi v roku 1946. Humanizmus, podobne ako pred ním Aristoteles, opisuje ľudskú bytosť ako živočíšny rozum, ktorý stojí uprostred bytia a chápe ho intelektuálne. V konečnom dôsledku tak len posilňuje človeka v jeho panovačnom správaní. Umiestňuje ho do stredu sveta, a tým mu pripisuje vynikajúce postavenie voči všetkému ostatnému, čo existuje. A tak „človek, vylúčený z pravdy bytia, krúži okolo seba ako zvierací rozum“.

Dôsledkom je nihilizmus, v ktorom si človek prisvojuje vládu nad bytím a ktorý nachádza svoj výraz v regáli. Heidegger nekritizuje len egoizmus človeka, pretože pre egoistu určite existuje referenčný priestor a platnosť, ktoré sú od neho nezávislé, ale ktoré on násilne prekonáva. Na druhej strane moderný človek, ktorý sám seba vidí ako živočíšny dôvod alebo subjekt, nevidí vôbec žiadnu inú platnosť než v odkaze bytia na seba samého. Zatiaľ čo pre Heideggera sa egoista môže vrátiť k tomu, aby umožnil druhému platiť prostredníctvom sebaobjavovania, moderný subjekt nemôže vytvoriť nový svet sám zo seba – každý pokus o to sa musí javiť ako svojvoľný konštrukt a je odsúdený na neúspech. Človek je skôr závislý na svete, ktorý sa mu otvára z bytia, na svete s prázdnym stredom, bez stredu.

Pastier bytia

Nový vzťah k svetu, tvrdí Heidegger, musí vychádzať z myslenia v zmysle dejín bytia, ktoré zvyšuje povedomie o tom, že človek a bytie sú od seba navzájom závislé. Podstatu ľudskej bytosti teda určuje jej blízkosť k Bytiu, ktorú sa Heidegger snažil vyjadriť formuláciou človeka ako „pastiera Bytia“. Skutočnosť, že hovoríme o pastierovi, a nie o Pánovi bytia, naznačuje, že pravda bytia je podľa Heideggera človeku nedostupná; len on sa môže pozorne zamerať na bytie v zmysle otvorenosti pre udalosť.

Na tomto základe Heidegger opisuje svoje intelektuálne úsilie: Majú človeku umožniť návrat k jeho bytiu: „Vzhľadom na bezdomovectvo človeka sa jeho budúci osud odhaľuje mysleniu dejín jeho bytia v tom, že človek nájde cestu k pravde bytia a vydá sa na cestu k tomuto nájdeniu.“ Heidegger chcel opismi ako „obrátenie sa“, „vydanie sa na cestu“ a „návrat domov“ dať jasne najavo, že nový spôsob myslenia nemôže pozostávať z pevne stanovených právd, ktoré možno nájsť v jeho filozofii, ale musí byť dokončený ako cesta.

Návrat domov

Až vlasť, zdôrazňuje Heidegger, umožňuje unheimischkeit, a tak ide o to, „aby sme sa len konkrétne dostali tam, kde už sme“. Návrat človeka k jeho podstate znamená prekonanie odcudzenia a bezdomovectva, ktoré vznikli v dobe nihilizmu, ako povedal Heidegger spolu s Nietzschem a Hölderlinom. Podarí sa to vtedy, keď človek svojou pozornosťou k bytiu zodpovedá príchodu udalosti iného začiatku. V tomto procese na jednej strane Bytie potrebuje pozornosť človeka, potrebuje ho ako „ubytovanie“, na druhej strane človek potrebuje Bytie, aby mohol nájsť svoje bytie. Heidegger objavuje myšlienku tejto „spolupatričnosti“ už u Parmenida, ktorý hovoril o totožnosti myslenia a bytia.

Vlastná interpretácia prvých spisov

Podľa Heideggera, aby človek prekonal nadvládu človeka ako „pána bytia“, ktorá sprevádza modernú subjektivitu, musí si znovu uvedomiť svoju konečnosť a svoju podstatu. V tejto súvislosti sa vracajú existenciálne momenty rozpracované v knihe Bytie a čas, t. j. základné momenty ľudskej existencie, ako sú obavy, bytie na smrť, odhodlanie, strach atď. Heidegger však mení ich zameranie: tak chápe „starosť o vlastné bytie vo svete“ nanovo ako „starosť o zjavenie bytia“.

V reinterpretácii seba samého to Heidegger prezentuje tak, akoby takto uvažoval o existenciách už v čase písania Bytia a času, alebo akoby ich takto podvedome myslel.

Zvyk

V Bytí a čase vidí Heidegger vyčistenie Bytia len v Dasein, pričom „pravda (objav) sa vždy musela vymaniť z Bytia“, pričom toto privlastnenie bolo „vždy akoby lúpežou“. Vo svojej neskoršej filozofii predpokladal, že človek a bytosť sa navzájom potrebujú. Táto potreba sa však neprejavovala ako privlastňovanie alebo spotreba. V núdzi sa človek skôr vžíva do okolností. Pre Heideggera človek v tomto kontexte nie je subjektom potreby. Ilustruje to Hölderlinovým veršom z jeho hymnu Der Ister:

Heidegger interpretuje Hölderlina: „‚Es brauchet‘ tu však hovorí: Medzi skalou a pichliačmi, medzi brázdami a zemou existuje spolupatričnosť bytia v rámci ríše bytia, ktorá sa otvára s obývaním zeme. Príbytok smrteľníkov má svoje vlastné miesto.“

Človek sa nemôže zbaviť tohto vnútorného spojenia medzi zemou a človekom. A, ktorý zakladá lokalitu na bývanie smrteľníkov, je pomerne starý poriadok. „Človek prebýva tým, že sa zahniezdi v tomto vzťahu. Človek si nemôže privlastniť A,“ zhŕňa Byung-Chul Han Heideggerove myšlienky. Podľa Heideggera človek nemôže technicky vytvoriť vnútorný vzťah ani ho sám iným spôsobom navodiť. To, že sa k nemu človek pritúli, sa môže stať len tak. V „pozornosti k Bytiu“ môže človek zodpovedať udalosti ako tomu, koho oslovuje a používa Bytie.

Serenity

V prednáške s názvom Gelassenheit z roku 1955 Heidegger predstavil prístupy kritického, ale nie obranného prístupu k technológii. Použil termín Gelassenheit na označenie súčasného áno a nie voči technike, vďaka ktorému sa človek môže oslobodiť od presile, ktorú naňho kladie technika: „Technické predmety vpúšťame do nášho každodenného sveta a zároveň ich nechávame mimo neho. To znamená: založené na sebe ako na veciach, ktoré nie sú ničím absolútnym, ale samy zostávajú závislé od niečoho vyššieho.“ To ide ruka v ruke s „otvorenosťou voči tajomstvu“, voči technickému prevratu životných podmienok človeka v priebehu minulých a nasledujúcich storočí, ktorému sa nedalo zabrániť ani ho predvídať, ako niečomu historicky úplne novému.

Foursquare

Heideggerova konštelácia sveta ako štvorca je vnímaná ako protipól bezdomovectva a opustenosti bytia moderného človeka, ktoré konštatuje. Moderný človek sa stavia do stredu všetkého, čo existuje, a svojou plánovacou a vypočítavou subjektivitou otvára všetko, čo ho obklopuje, len z hľadiska jeho využiteľnosti ako suroviny alebo zdroja energie. Týmto spôsobom sa zbavuje svojho sveta ako zmysluplného celku, ktorý obsahuje aj také vzťahy, ktorých reťaz odkazov nevedie k vôli človeka. To v konečnom dôsledku odopiera človeku bývanie a robí ho bezdomovcom.

Štyri svetové regióny

Štvorec je akoby priestorovým náprotivkom časovej udalosti. Rozprestiera sa v priestore štyroch dimenzií, pozostávajúcom z neba a zeme, smrteľníkov a božstiev. Podľa Heideggera sú smrteľníci tí ľudia, ktorých konanie neurčuje vôľa k moci, ale ktorí sú „schopní smrti ako smrti“. V súvislosti s božským Heidegger poukázal aj na svoj spôsob myslenia Boha, ktorý rozpracoval s Hölderlinom, ale nechal otvorené, či ide o jediného, alebo o mnohorakosť bohov, ktorú tu poňal ako oblasť Geviert. To, čo teraz tvorí priestor Gevierta len v jeho priestorovosti, Heidegger nazval bývaním. Bývanie je priestorovosť v čase. Smrteľníci prebývajú kvôli svojej konečnosti. Heidegger tak definoval vzťah bytia ľudských bytostí ako „vzťah smrteľnosti“: „Ale bývanie je základným znakom bytia, podľa ktorého smrteľníci sú.

Svet ako štvoruholník ukazuje možnosti uvažovania o svete bez stredu. Každý zo štyroch svetových regiónov tak dostáva svoj význam len vo vzťahu k ostatným trom. Heidegger postuloval dynamickú operáciu významu: „udalostnú hru so zrkadlom“. Vzájomné prepojenie štyroch „svetových regiónov“ sa nemá chápať len ako zastúpenie jedného v druhom, ale ako neoddeliteľná blízkosť. Vo svojej prednáške o „Veci“ z roku 1950 sa Heidegger pokúsil objasniť, že regióny sveta nie sú spojené len dodatočne.

Vec

Podľa Heideggera intimitu svetových regiónov vytvára vec, ktorá zhromažďuje svet tým, že odkazuje na štyri svetové regióny oblasti. Vo svojej eseji „Vec“ ilustroval zostavenie veci na príklade džbánu. Heidegger sa tak výrazne priblížil k jazyku poézie:

Na rozdiel od Bytia a času tu vec nie je determinovaná reťazcom odkazov na iné veci – Um-zu a konečnosťou Um-vole Dasein. Namiesto toho si Heidegger vyberá odkazy na bytie a pobyt: „Vo vode prameňa prebýva manželstvo neba a zeme.“ Vzťah neba a zeme a ich vzájomné prelínanie sa uskutočňuje prostredníctvom dažďovej a pramenitej vody a je v nej pozastavený. Voda tu nie je H2O nachádzajúca sa na jednom mieste vo fyzickom časopriestore. Heidegger tvrdí, že necháva veci tam, kde sú: vo svete. „Vyliať z džbánu znamená dať. Džbánovitosť džbánu na západe v dare Dar nalievania môže byť nápojom. Je tu voda, je tu víno na pitie.“ Voda je pitná. Ale len preto, že sa nalieva z džbánu, je to dar. Dar je darom, pretože pochádza zo džbánu ako nalievanie, má svoju podstatu z toho, že je džbánom. Rovnako džbán je nádoba, pretože uchováva nápoj v prázdnote, ktorá sa nachádza medzi stenami nádoby. Oboje, nápoj aj džbán, sú tým, čím sú, len vo vzťahu k sebe navzájom, ale nie ako jednotlivci. Podľa Heideggera sú odkazy skôr, ako sú jednotlivé veci, a nie sú nimi najprv konštituované.

Living

Podľa Heideggera má teda vec tú vlastnosť, že zhromažďuje oblasti sveta, čím sa svet otvára ako vzťahová celistvosť oblasti. Pri diskusii o tom sa Heidegger vrátil k etymológii slova vec z „Thing“, germánskeho výrazu pre zhromaždenie, zhromaždenie, ktoré sa týka človeka, v Heideggerovom jazyku: „Das Ding dingt“, t. j. zhromažďuje svet. Veci tak poskytujú človeku príbytok a „nežný príbytok“ vo svete, ktorý sa im otvára.

Podľa Heideggera človek nie je v centre sveta, ktorý neurčuje, ale je sám podmienený. Svet nie je „v sebe“, a teda „pre“ niekoho, ale dianie otvorenosti bytia v človeku. Heidegger preto odmieta akúkoľvek filozofiu svetonázoru.

Takýto svet sa historicky odohráva. Nemá centrum, z ktorého by sa dal vytvoriť nadčasový poriadok. Myslenie, ktoré zodpovedá tomuto svetu – občas nazývané „myslenie udalostí“ – neprebieha ani deduktívne, ani zdôvodnene, skôr sa deje tak, ako „keď ranné svetlo ticho rastie nad horami…“.

Heidegger neponúkal len filozofické úvahy na túto tému, ale zdôrazňoval, aké dôležité sú pre zmenu myslenia postoje, ako sú pocity a nálady. Iný začiatok by musel byť sprevádzaný určitým náladovým postojom (Verhaltenheit). Nálady vo svojej otvorenosti nie sú zamerané na jednotlivé veci, ale na celý svet. Srdce sa preto niekedy považuje za centrum Heideggerovho myslenia. Vo svojej otvorenosti k udalosti „bije

Jazyk ako dom bytia

Heideggerovi bolo v priebehu jeho myšlienkovej cesty čoraz jasnejšie, že udalosť pravdy je jazykovou udalosťou. Ak sa pravda deje vo forme umenia, vedy alebo technológie, potom je to vždy aj jazyková udalosť. Preto si mysliteľ musí v prvom rade ujasniť, čo je to jazyk.

Jazyk hovorí

Heidegger odmietol poňatie jazyka ako jednoduchého nástroja komunikácie. Podľa neho to bol základ technického veku, ktorého kalkulujúce myslenie „komunikuje“ informácie len preto, aby organizovalo ovládanie bytia. Počítačové myslenie tiež postavilo človeka do centra všetkého, čo existuje vo vzťahu k jazyku. Avšak podľa Heideggera, keď si človek myslí, že „jazyk je v jeho vlastníctve“, uniká mu jeho podstata: „Hovorí jazyk, nie človek. Človek hovorí len tak, že zručne zodpovedá jazyku.“ Heidegger tým chcel vyjadriť, že človek je účastníkom jazyka, ktorý nevytvoril sám. Je zapojený do procesu prenosu a môže sa vzťahovať len na to, čo bolo prenesené, na jazyk.

Heideggerova úvaha však nie je kultúrno-filozofická: tautologickou formuláciou „jazyk hovorí“ chce zabrániť tomu, aby sa fenomén jazyka odvodzoval od niečoho iného než od jazyka samotného. V súlade so svojím „priepastným“ myslením chce uniknúť zdôvodneniu jazyka niečím iným. Tak napríklad to, čo je jazyk ako jazyk, nemožno pochopiť tak, že ho vysledujeme späť k akustickej výslovnosti, reči. Podľa Heideggera je jazyk skôr niečo, čo je ťažko uchopiteľné pre našu blízkosť k nemu, a preto to, čo zvyčajne zostáva netematizované, pretože je práve tak blízko, musí byť privedené k jazyku. V traktáte „Na ceste k jazyku“ sa pokúsil dosiahnuť „oblasť, v ktorej už sme.

Jazyk a svet

Filozof chcel opísať, čo je jazyk viac než len prostriedok komunikácie. Jazyk má funkciu otvárania sveta, ktorú objavil predovšetkým v poézii. Tak ako vec otvára svet a tým dáva človeku bývanie, platí to aj pre jazyk, najmä pre poéziu. V nevypočítavom jazyku poézie sa bytie dotýka celku. Jazyk je miestom, kde sa objavuje bytie. Pokiaľ sa o jazyku uvažuje ako o mieste, Bytie v ňom takpovediac „prebýva“. Heidegger nazval jazyk „domom bytia“.

Ústredným bodom Heideggerovej koncepcie jazyka teda nie je predpoklad reťazca propozičných výrokov, z ktorých sa podľa pravidiel logiky odvodzuje pravda, ale jeho vzťah k bytiu. Svet sa teda vyjadruje v jazyku podľa príslušnej skúsenosti z dejín ľudského bytia. Heidegger tak predstavuje protiklad filozofickej tradície: „Vo filozofii sa propozície nikdy nedajú dokázať, a to nie preto, že by neexistovali najvyššie propozície, z ktorých by sa dali odvodiť ďalšie, ale preto, že tu vôbec nejde o „propozície“, ktoré sú pravdivé, a tiež nie len o to, o čom sa v nich hovorí.

Heidegger vysvetľuje úplne inú podobu jazykovosti v poézii na úryvku predsokratovského filozofa Herakleita: „‚Pán, ktorého miesto výpovede je v Delfách, ani nehovorí, ani nezatajuje, ale privoláva‘. Pôvodný výrok ani len priamo neodhaľuje, ani len nezakrýva, ale tento výrok je v jednom aj v druhom výzvou, kde povedané poukazuje na nepovedané, nepovedané na povedané a na to, čo má byť povedané.“

Jazyk poskytuje poetický príbytok

Básnické slovo vyjadruje zmysluplné odkazy vo svete a vytvára tak svet. Na rozdiel od propozičných výrokov poézia ponecháva otvorený priestor. V nevypovedanom zostáva priestor pre odkazy sveta, ktoré neboli vyjadrené. Práve vďaka mnohým sekundárnym významom, ktoré básnické slová nesú, sa svet stáva bohatým na odkazy. Práve sémantické odkazy robia svet jazykovým fenoménom: v tichom priestore nie je možné prebývať, veci vo svete sú skôr výrečné. Na druhej strane, čistá funkčnosť technického sveta by bola chudobná na odkazy.

Poézia sa nevyjadruje k jednotlivým veciam, ale zameriava sa na ich vzťah. Heidegger napríklad vysvetľuje, že dar a džbán možno myslieť len prostredníctvom ich vzájomného vzťahu, nie samostatne. Tým, že poézia vyjadruje vzťah, ktorý je pred jednotlivými vecami, vytvára svet ako celok vzťahu, ktorý predchádza jednotlivým veciam. Založením sveta poskytuje poézia smrteľníkom (v ňom) miesto na pobyt a prebývanie. Heidegger tento význam prevzal z úryvku Hölderlinovej básne: „Plný zásluh, a predsa poetický, prebýva

Podľa Heideggera človek nikdy nedisponuje jazykom ako celkom, ale vzťahuje sa k nemu. Básnik teda nemôže umožniť bývanie sám od seba, ale je závislý na poskytnutí jazyka. Preto musí človek prekonať predstavu jazyka ako prostriedku komunikácie, pretože v takomto chápaní jazyka sa vyjadruje len technický odkaz na svet. Až keď si uvedomíme, že jazyk nie je individuálnou súčasťou technického sveta, ale domom bytia, môže vzniknúť nový svet.

Prehľad

Martin Heidegger je považovaný za jedného z najvplyvnejších filozofov 20. storočia. Jeho myšlienky mali veľký a trvalý vplyv, priamo aj prostredníctvom niektorých jeho žiakov, na modernú filozofiu mimo Nemecka, ako aj na humanitné vedy.

Heidegger bol mnohými vnímaný ako charizmatická osobnosť, ktorá silne fascinovala svojich študentov. Karl Löwith, Heideggerov žiak, znalec Nietzscheho a skeptik, ho charakterizoval takto:

Medzi jeho priamych žiakov patrí Hans-Georg Gadamer, ktorý pokračoval v hermeneutickom prístupe, Hannah Arendtová, ktorá sa od Heideggera odlíšila vo svojich politických prácach, okrem iného revolučnou koncepciou slobodnej pluralitnej konfrontácie v politickej sfére, Hans Jonas, ktorý ako existenciálny filozof zaujal vo svojom neskorom diele o etike zodpovednosti stanovisko k ekológii a medicíne, a Ernst Tugendhat, ktorý vychádzajúc z kritického postoja k Heideggerovej koncepcii pravdy našiel cestu k analytickej filozofii.

Prostredníctvom Jeana-Paula Sartra dal Heidegger podnet francúzskemu existencializmu. Herbert Marcuse spojil úvahy z knihy Bytie a čas s marxizmom. Emmanuel Levinas rozvinul svoju etiku viac orientovanú na človeka v kritickom odstupe od Heideggerovej silnej orientácie na Bytie. Intelektuálnu biografiu Michela Foucaulta sprevádzalo intenzívne čítanie Heideggera, Jacques Derrida prevzal myšlienku ontologickej diferencie a deštrukcie vo svojej koncepcii différance. Pierre Bourdieu kriticky skúmal Heideggerovu politickú ontológiu. Heidegger mal veľký vplyv aj na modernú japonskú filozofiu, preto kompletné vydanie Heideggera vychádza aj v japončine. V súvislosti s Heideggerovým neskorým myslením sa uskutočnilo mnoho pokusov o prepojenie jeho prístupov s tradíciami myslenia Ďalekého východu – novšie práce však toto prepojenie spochybňujú. Heidegger mal vplyv aj na teológiu Rudolfa Bultmanna, s ktorým v 20. rokoch 20. storočia vyučoval na univerzite v Marburgu.

V roku 1953 Walter Schloss (1917-1994) založil v Berlíne Heideggerov krúžok „Kruh reflexie“, ktorý sa zaoberal Heideggerovými spismi a bol s Heideggerom a jeho manželkou navyše spojený prostredníctvom korešpondencie a návštev. Medzi hosťami, členmi a vedúcimi krúžku boli aj neskorší profesori. Krúžok bol financovaný štátom, mal až 17 členov a existoval približne desať rokov.

Kritika

Heideggerovo filozofické dielo bolo ako celok odmietané z rôznych strán, napríklad empiricko-pozitivistickým Viedenským kruhom, ktorý v Heideggerovej filozofii videl návrat k metafyzike. Filozofi, ktorí sa zaoberali lingvistickou analýzou, ako napríklad Rudolf Carnap, Heideggerovu terminológiu už na začiatku odmietli ako obsahovo prázdnu. Carnap rozvinul svoju kritiku v roku 1932 v knihe Overcoming Metaphysics through Logical Analysis of Language. Metafyzické pojmy tu vyhlasuje za všeobecne bezvýznamné, pretože to, čo označujú, sa nedá dokázať ani logicky, ani empiricky. Pomocou Heideggerovho pojmu „nič“ sa snažil ukázať, že metafyzická konceptualizácia je často založená len na logických zmätkoch: vznikla ontologizáciou negatívneho existenčného kvantifikátora („nie“), ktorá sa v logicky korektnom jazyku vôbec nedala uskutočniť.

Hoci Carnapove prísne kritériá pre zmysluplné používanie jazyka nesúhlasili neskorší analytickí filozofi (najmä vďaka rozširujúcemu sa dielu Wittgensteina a Poppera), rozkol medzi kontinentálnou a analytickou anglosaskou filozofickou tradíciou siaha až sem a zostal dlho určujúci. Iba Richard Rorty sa pokúsil opäť vybudovať mosty medzi nimi.

Veľmi ostré boli aj útoky frankfurtskej školy, najmä kniha Theodora W. Adorna Žargón skutočnosti (prvé vydanie 1964), ktorá v 60. rokoch polarizovala kontinentálny intelektuálny život. V prvej časti Negatívnej dialektiky Adorno vedie svoj ústredný argument s Heideggerom: „Historickosť mlčky umiestňuje dejiny do nehistorického . Na druhej strane ontologizácia dejín opäť umožňuje, aby sa neviditeľnej historickej moci priznala moc bytia, a tak sa ospravedlnila podriadenosť historickým situáciám, akoby ju prikázalo samotné bytie.“

Hans Albert kritizoval Heideggera z hľadiska kritického racionalizmu. Heidegger v nadväznosti na Hegela a Husserla pripravil pôdu pre nový iracionalizmus, ktorý sa „na rozdiel od vedeckého myslenia nachádza v blízkosti poézie“. Albert vidí v Heideggerovej filozofii snahu rehabilitovať predvedecké spôsoby myslenia a podkopať tradíciu racionálnej argumentácie, pričom používa nejasný, mystifikačný jazyk, aby vytvoril dojem hĺbky myslenia, ktorá jeho dielu v skutočnosti úplne chýba. Tento dojem vyvolávajú predovšetkým „súčasníci, ktorí sa pohybujú vo filozofických sférach, ale v skutočnosti hľadajú náboženské poučenie alebo potrebujú náhradu za náboženstvo“.

Veľká časť kritiky Heideggera a jeho diela je zameraná na výčitky národného socializmu a antisemitizmu, a to tak vo vzťahu k jeho osobe, ako aj k jeho filozofickému mysleniu. O vzťahu medzi jeho dielom a národným socializmom sa diskutuje od štúdie A. Schwana z roku 1965. Na druhej strane Silvio Vietta rozpracoval Heideggerovu explicitnú kritiku národného socializmu a jeho prerastania do veľkej svetovej mocenskej politiky, akou je technická globalizácia.

Kým predtým sa v jeho spisoch našlo len niekoľko poznámok s antisemitským podtónom, od zverejnenia výrokov z Schwarze Hefte v roku 2014 sa medzi bádateľmi rozšírila zhoda, že Heidegger bol antisemita kvôli početným antisemitským stereotypom, hoci biologický rasizmus väčšina vylučuje. V kontexte národno-socialistického presvedčenia sa okrem rôznych prejavov, v ktorých explicitne oslavoval Hitlera, diskutuje najmä o národno-socialistických aspektoch jeho prác o Hölderlinovi a Nietzschem. Spektrum názorov siaha od názoru, ktorý zastával aj sám Heidegger, že jeho národnosocialistická angažovanosť bola chybnou fázou bez vplyvu na jeho dielo, až po interpretáciu celej jeho filozofie ako národnosocialistickej ideológie.

Pozri tiež: →Doxografia k otázke antisemitizmu u Heideggera →Debata o Martinovi Heideggerovi a falošných správach

Edmund Husserl vnímal toto dielo ako odklon od cieľov svojej Fenomenológie, hoci Heidegger ho zaradil pod názov Fenomenológia a venoval ho Husserlovi, pričom v 5. vydaní z roku 1941 dielo ponechal bez tohto venovania. Heidegger mal v písaní sklon k silnému zveličovaniu. To mu vynieslo kritiku z rôznych strán. Napríklad jeho analýza časov bola kritizovaná za to, že obetoval prítomnosť životu zameraného na budúcnosť. Kritizovali ho aj za to, že sebestačnosť, ktorú hlásal pre vedomý život, bola natoľko odtrhnutá od spoločnosti a blížnych, že v konečnom dôsledku predstavovala solipsizmus.

Heidegger uskutočnil svoju analýzu sveta len na základe nástrojov praktických významových súvislostí života. To nám však neumožňuje pochopiť iné veci ako nástroje, napríklad význam prsteňa, ktorý nosíme na prste. Spojenie všetkých vecí s Umwillen Dasein tiež zužuje pohľad na svet.

Veľký význam, ktorý Heidegger pripisoval smrti, sa často stretáva s odmietnutím aj v recepcii. Nie je teda jasné, prečo sa problémy existencie môžu osvetliť len tvárou v tvár smrti.

Hannah Arendtová, ktorá by Heideggerovi venovala svoje hlavné filozofické dielo, keby jej to neznemožnil jeho postoj k národnému socializmu, rozvinula proti Heideggerovej koncepcii smrteľnosti protikladný model „nativity“, t. j. že každá novonarodená ľudská bytosť, každá generácia má vždy šancu začať odznova, aby mohla formovať slobodnejší, lepší svet. Vo svojom článku Čo je existenciálna filozofia?, ktorý bol prvýkrát publikovaný v USA v roku 1946, Arendtová kedysi verejne kritizovala Heideggerovu filozofiu.

Maurice Merleau-Ponty kritizoval Heideggerovu nedostatočnú inklúziu telesnosti Dasein. Na rozdiel od Husserla a Heideggera Merleau-Ponty ukazuje „tretí spôsob“, ako opísať základné spojenie medzi Dasein a svetom. Na rozdiel od Heideggera, ktorý vidí subjekt v jeho bytí ako Dasein, on ho vidí v jeho telesnosti, z ktorej vzniká pôvodná skúsenosť sveta.

Filozof náboženstva Klaus Heinrich komentuje Heideggera z hľadiska jeho koncepcií a prichádza k radikálnej kritike jeho filozofie.

Andreas Graeser prináša zásadnú kritiku Heideggerových téz a ich zdôvodnení.

Ernst Tugendhat porovnal Husserlovu koncepciu pravdy s Heideggerovou. Podľa Husserla sa pravda otvára vtedy, keď sa bytie ukazuje „také, aké je samo osebe“. Prostredníctvom slova „ako“ táto formula obsahuje porovnanie veci so sebou samou. Na druhej strane Heidegger interpretuje pravdu ako objav. Na rozdiel od Husserla však do značnej miery upúšťa od kritického porovnávania veci so sebou samou, čo pre Tugendhata znamená: „Ak pravda znamená neskrývanie, ako toto slovo chápe Heidegger, potom je dôležité, že sa vôbec otvára porozumenie svetu, a nie to, že ho kriticky skúmame. Tugendhat teda nevidí v Heideggerovej koncepcii pravdy žiadnu hodnotu, pretože neuvádza spôsob, akým možno skúmať pravdivosť výrokov.

Kritika neskorého diela

Hoci sa Heideggerovo neskoré dielo často odmieta alebo viac-menej ignoruje, najmä Jacques Derrida sa k nemu vyjadruje pozitívne, na rozdiel od myšlienkových línií v Bytí a čase, pretože Heidegger tým prekonal filozofiu subjektu.

Heideggerova snaha myslieť „božské“ a dovolávať sa ho spolu s Hölderlinom sa nestretla s pochopením ani u tých, ktorí si jeho spôsob myslenia dôkladne vážili, ako nedôsledná súčasť jeho filozofie. Byung-Chul Han v tejto súvislosti hovorí o „‚teologickom‘ nutkaní“.

V spisoch po Kehre sa podľa Hana a iných výklady o pôvode slov často vydávajú za etymologicky správne, ale Heidegger ich niekedy realizoval odvážnym a maskujúcim spôsobom. Sám Heidegger zdôrazňoval, že nefungujú ako dôkazy, ale majú otvoriť nové dimenzie filozofického jazyka.

Interpretácie, ktoré Heidegger podal k niektorým básňam Hölderlina, Trakla, Rilkeho a Stefana Georga, sa stretli s kritikou literárnych vedcov. Tvrdia, že Heidegger tieto básne čítal z vlastného pohľadu na svet a „reinterpretoval“ ich v kategóriách svojho myslenia. Heidegger však výslovne nezamýšľal, aby jeho interpretácie prispeli k literárnej vede. Skôr tvrdil, že robí „poznámky“, a to aj s rizikom, že mu unikne „pravda Hölderlinovej poézie“.

Ani Heideggerove interpretácie dejín jeho bytia, napríklad Platóna alebo Nietzscheho, nemôžu obstáť pri podrobnom skúmaní z hľadiska dejín filozofie. Poukazujú na to rôzni Heideggerovi vykladači. Okrem toho bol pre Heideggerovu diskusiu s Nietzschem rozhodujúci zborník z Nietzscheho pozostalosti („Der Wille zur Macht“), ktorý Nietzsche v tejto podobe nevydal. Podľa Pöggelera však Heideggerovo zámerné zúženie perspektívy a jednostrannosť mali za cieľ odhaliť základné vzorce západného myslenia a otvoriť tak nové prístupy k zásobám tradície. Nešlo mu ani tak o historicky správny výklad, ako o konštruktívny „dialóg“ s mysliteľmi, „rozhovor“, ktorý je od začiatku postavený pod určitú otázku.

Interkultúrna hermeneutika kritizuje Heideggerovu hermeneuticky uzavretú filozofiu jazyka pre jej ťažkosti pri iniciovaní dialógu medzi Východom a Západom. Jeho spis „Aus einem Gespräch von der Sprache. Medzi Japoncom a vyšetrovateľom“ (1953)

Fonty

Martin-Heidegger-Gesamtausgabe vydáva Vittorio Klostermann. Plánovaný počet zväzkov je 102. Súpis všetkých Heideggerových spisov (7609 čísel) nájdete v: Heidegger-Jahrbuch 1. Freiburg

Sekundárna literatúra

Filozofická bibliografia: Martin Heidegger – Ďalšie odkazy na literatúru k téme

Filmy

Sám Heidegger daroval veľkú časť svojej pozostalosti Literárnemu archívu v Marbachu ešte počas svojho života.

V rokoch 1931-1975 si Heidegger viedol denníkové záznamy, „myšlienkové denníky“ s úmyslom ich posmrtného zverejnenia: od marca 2014 vychádzajú v niekoľkých zväzkoch pod názvom „Schwarze Hefte“. Najmä antisemitské výroky v ňom obsiahnuté oživili akademickú diskusiu a výskum Heideggerovho postoja k fašizmu, národnému socializmu a antisemitizmu (Heideggerova recepcia).

V roku 2014 prevzal správu majetku po svojom otcovi Hermannovi vnuk Arnulf Heidegger.

Zvukové dokumenty

Nasledujúce nahrávky sú súčasťou cyklu Reč mesiaca Univerzitnej knižnice vo Freiburgu a Katolíckej akadémie Freiburskej arcidiecézy:

Ďalšie zvukové dokumenty:

  1. Martin Heidegger
  2. Martin Heidegger
  3. Jeffrey Andrew Barash: Heidegger und der Historismus: Sinn der Geschichte und Geschichtlichkeit des Sinns. Königshausen & Neumann, Würzburg 1999, ISBN 3-8260-1575-4, S. 80.
  4. Hugo Ott, Martin Heidegger – Unterwegs zu einer Biographie. Frankfurt/New York 1988, S. 68.
  5. « C’est ainsi que le concept de métaphysique se constitua lentement comme mot clef, pour désigner l’« unité des tendances » contre lesquelles Heidegger déployait le questionnement sur le sens de l’être et sur l’être du temps, qu’avait suscité en lui l’inspiration chrétienne. » Hans-Georg Gadamer, Heidegger et l’histoire de la philosophie, Cahier de l’Herne, p. 119
  6. Bien qu’il n’ait presque jamais cité Heidegger, Foucault a déclaré peu avant sa mort que sa lecture avait été décisive pour lui[5].
  7. Ce dont pourrait attester le télégramme qu’il envoie à Hitler le 20 mai 1933, mais qu’on peut aussi lire comme demandant en fait le report de cette mesure : « Je sollicite respectueusement l’ajournement de la réception prévue du bureau de l’Association des universités allemandes, jusqu’au moment où la direction de l’Association des universités est assumée dans l’esprit de la mise au pas particulièrement nécessaire en son sein. » – Cité par Hugo Ott, Éléments pour une biographie, p. 201.
  8. À ce jour, les principales études francophones sur cette période sont d’abord la longue Introduction du livre de Jean Greisch intitulée De l’herméneutique de la facticité à l’ontologie fondamentale (1919-1928), dans Ontologie et temporalité. Esquisse systématique d’une interprétation intégrale de Sein und Zeit (Greisch 1994) ainsi que le collectif dirigé par Jean-François Courtine Heidegger 1919-1929 : De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein (Courtine 1996a) et l’ouvrage collectif dirigé par S.-J. Arrien et S. Camilleri Le jeune Heidegger 1909-1926 (Arrien et Camilleri 2011).
  9. Aunque nunca citó a Heidegger, el mismo Foucault declaró poco antes de su muerte que su lectura había tenido una influencia decisiva para él.[12]​
  10. Lacan se interesó por Heidegger. Los dos se habían encontrado ya antes en Friburgo junto con Beaufret. Lacan acogió en su casa de campo a Heidegger y a su esposa Elfriede, así como a Kostas Alexos y al mismo Jean Beaufret.[50]​
  11. Heidegger concebió su programa de comprensión rigurosa de la vida humana tomando como paradigma a Aristóteles y, más concretamente, su filosofía práctica Siguiendo este modelo, Heidegger guardó distancias tanto con el irracionalismo de las filosofías de la vida como con las abstracciones teóricas del neo-kantismo y las filosofías de los valores.[61]​
  12. Está claro que «su crítica a la teología oficial de la Iglesia católica y romana de su tiempo le fue obligando a preguntarse [bajo qué condición] era posible una interpretación adecuada de la fe cristiana o, en otros términos, cómo era posible defenderse contra la deformación del mensaje cristiano por la filosofía griega».[63]​
  13. En esto Heidegger había sido precedido por Dilthey, historiador y sociólogo «quien él mismo había tratado de refundar las ciencias del espíritu reconduciendo la pluralidad de las producciones espirituales hacia la unidad viviente de donde ellas proceden».[68]​
  14. ^ Gli abiti di Heidegger sono sempre stati particolari, al punto che i suoi studenti li indicavano come „abiti esistenziali“. D’estate vestiva con un abito di loden e pantaloni alla zuava. Hans-Georg Gadamer descrisse questo modo di vestirsi come l’«umile sfarzo di un contadino con l’abito della domenica» (cfr. Safranski, p. 162).
  15. ^ La critica più recente, soprattutto d’Oltralpe, preferisce parlare non tanto di «esistenzialismo», quanto di «ontologia fenomenologica» (oppure di «fenomenologia ermeneutica»), cfr. i saggi dell’allievo e assistente personale di Martin Heidegger, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, successore della cattedra dello stesso Heidegger, in particolare Il concetto di fenomenologia in Heidegger e Husserl, e Sentiero e metodo: sulla fenomenologia ermeneutica del pensiero della storia dell’essere, editi dal Il melangolo. In Italia, si vedano gli studi di Alfredo Marini, in particolare la sua „Introduzione“ alla traduzione di Essere e tempo, per I Meridiani di Mondadori.
Ads Blocker Image Powered by Code Help Pro

Ads Blocker Detected!!!

We have detected that you are using extensions to block ads. Please support us by disabling these ads blocker.