Al-Andalus

Streszczenie

Al-Andalus (arabski: الأندلس, berberyjski: ⴰⵏⴷⴰⵍⵓⵙ, hiszpański: Al-Ándalus, portugalski: al-Ândalus) to termin używany do określenia wszystkich terytoriów Półwyspu Iberyjskiego i części południowej Francji, które w tym czy innym czasie były pod dominacją różnych państw arabskich między 711 (pierwsze lądowanie) a 1492 (zdobycie Granady) . Dzisiejsza Andaluzja, od której bierze swoją nazwę, przez długi czas była tylko jej niewielką częścią.

Termin Al-Andalus obejmuje bardzo różne w czasie jednostki polityczne. Po podboju przez Umajjadów królestwa Wizygotów, Al-Andalus, wówczas w największym stopniu rozrośnięty w 731 roku, był najpierw prowincją kalifatu zapoczątkowanego przez kalifa Al-Walida I (711-750) i podzielonego na pięć jednostek administracyjnych. W 750 roku prowincja wyemancypowała się z kalifatu Abbasydów i stała się Emiratem Kordoby, niezależnym emiratem Umajjadów założonym w 756 roku przez Abd al-Rahmana I, który po pierwszej fitnie przekształcił się w Kalifat Kordoby, proklamowany przez Abd al-Rahmana III w 929 roku, otwierając okres odpowiadający apogeum Al Andalus.

Spustoszony przez wojnę domową między Arabami i Berberami od 1009 roku, kalifat kordobański dobiegł końca w 1031 roku po ponad 300 latach dominacji Umajjadów i rozpadł się na rywalizujące ze sobą królestwa, które zostały osłabione (Taifas) i zagrożone na północy przez siły chrześcijańskie. Po pierwszym okresie Taifa nastąpiła dominacja Almorawidów (1085-1145), po drugim okresie Taifa (1140-1203), dominacja Almohadów (1147-1238), po trzecim okresie Taifa (1232-1287) i wreszcie po emiracie Granady Nasrydów (1238-1492).

Przez swoją logikę Imperium i bogactwo, i chociaż jest to ziemia islamu (po arabsku: دار الإسلام), jest domem dla populacji o różnym pochodzeniu i wierze w różnych czasach. Arabowie, Berberowie, Muladowie (konwertyci na islam), a także Saqaliba (Słowianie) stanowią większość, ale są też Żydzi i chrześcijanie, którzy w Al-Andalusie nazywani są „Mozarabami”. Ta różnorodność nie jest ustabilizowanym pluralizmem, a wręcz przeciwnie – ma bardzo dynamiczny charakter, zależny od miejsc, sytuacji i czasu. Społeczeństwo Al-Andalus od XII wieku miało tendencję do homogenizacji.

Półwysep Iberyjski pod panowaniem muzułmańskim osiągnął swój szczyt kulturalny w okresie kalifatu kordobańskiego, z niezwykłą równowagą między jego potęgą polityczną i militarną, jego bogactwem i blaskiem jego cywilizacji. Od X wieku Kordoba była intelektualną ostoją, która przyjmowała muzułmańskich i żydowskich uczonych ze świata islamu, rozwijała nauki, sztuki i filozofie, produkowała genialne dzieła architektoniczne i ważny zbiór literatury. Kultura andaluzyjska kilkakrotnie odradzała się z licznych przewrotów politycznych, które wstrząsały tymi terytoriami, ale od XIII wieku ogólny obraz to powolna, ale głęboka dekadencja, która zakończyła się zdobyciem Granady w 1492 roku.

Obecność Al-Andalus, terytorium znajdującego się pod panowaniem muzułmańskim w Europie, była przedmiotem wielu debat, politycznych rekonstrukcji, a także wygenerowała kilka mitów w różnych okresach, gdzie Al-Andalus jest pojedynczo oddzielony zarówno od świata średniowiecznego, jak i muzułmańskiego. Zostały one omówione w artykule Convivencia.

Etymologia Al-Andalus była w ciągu ostatnich trzech stuleci przedmiotem najróżniejszych hipotez. Przyjętym wyjaśnieniem przez pewien czas był związek z Wandalami: nazwa Andaluzji miałaby pochodzić od hipotetycznej formy Vandalusia.

Wysuwano inne mniej lub bardziej wymyślne hipotezy, począwszy od Ogrodu Hesperyd, a skończywszy na Ogrodzie Hesperyd.

Według niemieckiego historyka i islamologa Heinza Halma, al-Andalus powstał z arabizacji hipotetycznego określenia Hiszpanii wizygockiej: *landa-hlauts (co oznaczałoby „przydział ziemi przez los”, złożone z landa-, infleksyjnej formy land „ziemia” i hlauts „los, dziedziczenie”). Mówi się, że termin ten został przejęty przez Maurów w VIII wieku i w kolejnych etapach adaptowany fonetycznie w al-Andalus: *landa-hlauts > *landa-lauts > *landa-lus > Al-Andalus.

Źródła dotyczące podboju

Dla Juana Verneta wkład kulturowy na półwyspie za pośrednictwem języka arabskiego miał miejsce głównie od X do XIII wieku. Początki były pracowite. W VIII wieku najeźdźcy byli ludźmi wojny, praktycznie niepiśmiennymi. Późniejsi historycy, tacy jak Ibn al-Qûtiyya czy Ibn Tumlus, nigdy nie próbowali ukryć tego faktu.

Najwcześniejsze źródła pisane dotyczące podboju pochodzą z IX i X wieku. Głównym z nich jest relacja andaluzyjskiego historyka Ibn al-Qūṭiyya (- 977) Ta”rikh iftitah al-Andalus (Conquest of al-Ándalus). Jego uczeń stwierdza, że wydarzenia te są relacjonowane „z pamięci” bez odwoływania się do tradycji islamskich ( hadith i fiqh). Ibn al-Qūṭiyya ujawnia znaczenie traktatów między Arabami a Wizygotami. Inne źródło opowiada historię Al Andalus od jego podboju do panowania Abd al Rahmân III (889-961): kronika Akhbâr Majmû”a, datowana ogólnie na X wiek.

Te wczesne źródła pochodzą z okresu kalifatu i są co najmniej dwa wieki późniejsze od wydarzeń, które rejestrują.

Najwcześniejszą znaną chrześcijańską relacją z tych wydarzeń jest Kronika z 754 r., skomponowana od 754 r. w królestwie Asturii pod panowaniem chrześcijańskim, prawdopodobnie przez Izydora z Beja.

Fundacja

Przed pierwszymi podbojami muzułmańskimi w 711 r. terytorium Półwyspu Iberyjskiego stanowiło południową część królestwa Wizygotów, z wyjątkiem zbuntowanych regionów asturyjskiego, kantabryjskiego i baskijskiego na północy oraz południowych wybrzeży, które pozostały rzymskie (egzarchat Kartaginy Cesarstwa Wschodniorzymskiego).

W kwietniu 711 roku arabski generał Moussa Ibn Noçaïr wysłał kontyngent około 12 tysięcy żołnierzy, w zdecydowanej większości Berberów, dowodzonych przez jednego z nich, gubernatora Tangeru, Tariqa ibn Ziyada, aby zdobyć przyczółek w Hispanii na skale, której ich przywódca podobno pozostawił swoje imię (Djebel lub Jabal Tariq, przyszły Gibraltar). Szybko wzmocniony, pokonał pierwszą armię Wizygotów dowodzoną przez kuzyna króla, Sancho. Król Roderyk, stojący teraz w obliczu Franków i Basków na północy, musiał zebrać armię, by stawić czoła nowemu zagrożeniu. Jednak podczas bitwy pod Guadalete 19 lipca 711 roku zwolennicy Agili II (Akhila, po arabsku) woleli go zdradzić. Tak wyglądał brutalny upadek wizygockiej Hispanii.

Narodziny al-Andalus nie nastąpiły po wydarzeniu założycielskim; odbyły się jako stopniowy podbój w latach 711-716, prowadzony przez mniejszość mauretańską. Muzułmanie szybko zajęli Toledo (712), Sewillę, Eciję i wreszcie stolicę – Kordobę. W 714 roku osiągnięto miasto Saragossa. W 1236 r. chrześcijańska relacja Lucasa de Tuy, chronicon mundi, obwinia Żydów o otwarcie bram Toledo. Ibn al-Qūṭiyya podkreśla znaczenie traktatów między Arabami a wizygockimi szlachcicami, z których wielu zachowało władzę, niektórzy, jak Theodemir, rządząc swoimi ziemiami pod tytułem króla.

Poczucie przynależności do narodu al-Andalus wyłoniło się dzięki zbiorowej świadomości. W 716 r. na monecie po raz pierwszy pojawił się termin „al-Andalus”, oznaczający muzułmańską Hiszpanię, w odróżnieniu od Hispanii (termin rzymski) chrześcijan.

W tym czasie Hispania była podzielona między królestwa Suevi i Basków na północy, królestwa Wizygotów w centrum i rzymski egzarchat Afryki na południu. Mimo to muzułmanom nie udało się podbić całego półwyspu: nie byli w stanie spenetrować królestw baskijskich i dokonali jedynie krótkich wtargnięć w Góry Kantabryjskie.

Próbowali też ekspansji na Francję, ale bezskutecznie. W 721 roku książę Eudes z Akwitanii pokonał kalifat Umajjadów w bitwie pod Tuluzą. W 725 roku powrócili do szarży z ”Anbasa ibn Suhaym al-Kalbi i zaatakowali aż do Autun i Sens (Yonne). Rok 732 to początkowo klęska księcia Akwitanii i najazd na Vasconię przez namiestnika Abd el Rahmana. Został on ostatecznie powstrzymany w bitwie pod Poitiers przez Karola Martela, który rozpoczął zjednoczenie Akwitanii pod kontrolą Vasconu z królestwem Franków. Septimania została przejęta przez Pepina Krótkiego w 759 roku. Muzułmanie wycofują się na półwysep.

Postanowili oni ustanowić stolicę nowego iberyjskiego emiratu w Kordobie. Rzeczywiście, w przeciwieństwie do wielu miejsc zdobytych po negocjacjach z wizygockimi możnowładcami, Kordoba stawiała opór. Wojska muzułmańskie zastosowały prawa zwycięzców, ich dostojnicy zajęli miejsce wizygockich możnowładców, a miasto stało się de facto stolicą. Nadali jej rzece Betis nazwę „wielkiej rzeki”: Wadi al kebir, zniekształconą fonetycznie na Guadalquivir.

Sytuacja polityczna w Kordobie w rękach tych wojennych książąt pozostawała bardzo niestabilna do czasu przybycia obalonego spadkobiercy kalifów damasceńskich, Abd al-Rahmana I, który 14 sierpnia 755 r. wylądował w Torrox w Andaluzji, a który po bitwie pod Almedą (es) 15 maja 756 r. definitywnie zdobył władzę, przekształcając tę prowincję cesarstwa w emirat niezależny od kalifatu Damaszku.

Jego następcy Umajjadzi proklamowali w 929 r. oderwany Kalifat Zachodni.

Podbój Hispanii i Septymanii

Przed 711 rokiem Półwysep Iberyjski był podzielony między lenna suewickie i wizygockie oraz najbardziej wysunięte na zachód nadmorskie egzarchaty Cesarstwa Wschodniorzymskiego, podbite dwa wieki wcześniej przez Belizariusza. W 711 roku Tariq ibn Ziyad wylądował na południu półwyspu i pokonał króla Wizygotów Roderyka nad brzegiem rzeki Guadalete. W 732 r. ekspansja muzułmanów poza Pireneje została powstrzymana pod Poitiers przez Karola Martela, a bitwa pod Covadongą (722) stała się początkiem rekonkwisty.

Od 716 roku Al Andalus był emiratem zależnym od kalifatu Umajjadów w Damaszku. Gubernator (wali) był mianowany przez kalifa. Zdobywcy próbowali osiedlać Arabów, Syryjczyków i Berberów, ale wydawali się głównie zainteresowani najazdami na terytoria Franków na północy. Te początki były pracowite. Początkowa stolica (Sewilla) została w 718 roku przeniesiona do Kordoby. W latach 720-756 następowało po sobie około dwudziestu namiestników.

Nowi przybysze są stosunkowo nieliczni. Podobnie jak na innych terenach imperium muzułmańskiego, chrześcijanie i Żydzi stanowią przytłaczającą większość. Należąc do religii Abrahamowej, pozwolono im zachować swoje obrzędy pod statusem Dhimmi. Te okoliczności motywowały umowy kapitulacyjne z wieloma arystokratami wizygockimi, którzy zachowali swoje posiadłości, a nawet ważne uprawnienia, jak np. Theodemir (arabski: تدمير Tūdmir), gubernator Cartageny, który po umowie z emirem rządził pod tytułem króla autonomicznym terytorium chrześcijańskim w ramach Al-Andalus kora of Tudmir (związek wasalny). Sojusz Wizygotów i zdobywców obracał się czasem przeciwko interesom arabskim, jak w Llívii, gdzie berberyjski watażka Munuza poślubił w 731 r. córkę księcia Akwitanii, prowokując interwencję emira Abd al-Rahmana w celu rekonkwisty Roussillon.

Najczęstsza hipoteza mówi, że duża część ludności, zwłaszcza arianie i Żydzi, docenili nową muzułmańską potęgę, która wyzwoliła ich z ucisku Wizygotów, co mogło częściowo tłumaczyć szybki postęp i łatwość osiedlania się zdobywców. Co więcej, w VIII wieku chrześcijanie nikejscy postrzegali islam jako kolejną herezję w obrębie chrześcijaństwa, a nie jako odrębną religię. Do czasu islamizacji wprowadzonej przez Abd al-Rahmana II (biskupi w pełni współpracowali i utrzymali swoje przywileje ekonomiczne. Eulogiusz z Kordoby w połowie IX wieku kontynuował ten wątek. Szybko rozpoczęły się konwersje na islam ze strony tubylców, zwłaszcza wśród elit.

Z kulturowego punktu widzenia w VIII wieku „okupacja muzułmańska (nasz VIII wiek) była pod tym względem całkowicie jałowa: najeźdźcy, ludzie wojny, byli praktycznie niepiśmienni i późniejsi historycy, tacy jak Ibn al-Qûtiyya czy Ibn Tumlus, nigdy nie próbowali ukryć tego faktu.

Około 740 roku wielka rewolta Berberów wzburzyła Maghreb i doprowadziła do faktycznego uniezależnienia się tych terenów od kalifatu Umajjadów. Niepokoje rozprzestrzeniły się na Al Andalus, a wśród Arabów wybuchła wewnętrzna niezgoda. Przeciwstawili się arabskim klanom z północy (Qaysites, pierwotnie z Syrii) i arabskim klanom z południa (pierwotnie z Jemenu). Rozterki doprowadziły do quasi wojny domowej, która zakończyła się zwycięstwem namiestnika Yûsufa al-Fihri (Qaysite), który rozgromił jemeńskich Arabów podczas bitwy pod Secundą (747). Dodatkowo kalifatem Umajjadów w Damaszku, od którego zależał gubernator, wstrząsnęły niepokoje, które doprowadziły do obalenia Umajjadów. De facto Yûsuf al-Fihri rządził niezależnie od Damaszku.

Niezależny emirat Kordoby

W 750 roku Abbasydowie obalili Umajjadów, zabijając wszystkich członków rodu poza Abd al-Rahmanem i przenieśli władzę z Damaszku do Bagdadu. W 755 roku Abd al-Rahman, jedyny ocalały, uciekł do Kordoby i w Kordobie ogłosił się Amirem al-Andalus.

W następnym roku Abd al-Rahman, Umajjad, zerwał związek wasalny z Bagdadem, będącym teraz w rękach Abbasydów. Al-Andalus stał się wówczas emiratem niezależnym od Bagdadu, choć przez kolejne półtora wieku pozostawał częścią kalifatu, czyli Amira uznawał religijną prymat kalifa. Wojska frankijskie odebrały Emiratowi hiszpańskie marchie. Girona padła łupem Franków w 785 r., Narbonne w 793 r. i Barcelona w 801 r., ale Karolowi Wielkiemu nie udało się zdobyć Saragossy i został pokonany przez Wazów podczas odwrotu do Roncesvalles.

Pod koniec jego panowania w 788 r. emirat osiągnął pewną stabilność, co pozwoliło na rozpoczęcie w 786 r. budowy meczetu w Kordobie, z której skorzystał jego następca Hiszam. Kontynuował on dzieło ojca i uczynił malekizm doktryną andaluzyjskich muzułmanów. Rywalizacja między synami Hiszama stała się konfliktowa (796), w czasie gdy rosły napięcia między społecznościami (Arabowie, Berberowie, chrześcijanie, mułłowie), a gubernatorzy próbowali utrzymać sesje po zdobyciu Barcelony przez Franków (801).

W wieku trzydziestu lat odziedziczył państwo, które jego ojciec spacyfikował siłą zbrojną i w którym utrzymywały się liczne napięcia. Mecenas i protektor sztuki i literatury, był uważany za najbardziej kulturalną muzułmańską głowę państwa swoich czasów. Te cechy, w połączeniu z pokojem panującym w emiracie, umożliwiły mu rozwój cywilizacji andaluzyjskiej.

Panowanie Abd Al-Rahmana II upłynęło pod znakiem dekretu o apostazji chrześcijańskich dzieci urodzonych z mieszanych małżeństw i szybkiej islamizacji społeczeństwa. W 850 roku ścięcie Parfaita z Kordoby zapoczątkowało falę męczenników kordobańskich po prowokacji chrześcijan. Współczesne odczytanie tych wydarzeń jest reakcją na utratę wpływów i stłumienie kultury chrześcijańskiej z powodu gwałtownej islamizacji społeczeństwa.

W 844 roku flota wikingów zaatakowała Lizbonę oraz zajęła, splądrowała i spaliła Sewillę przez siedem dni. Zostały one odparte 11 listopada 844 roku na południe od miasta.

Druga połowa IX wieku była niezwykle niespokojna. Najbardziej umiarkowani historycy mówią o „poważnym kryzysie politycznym”, wielu mówi o „pierwszej wojnie domowej” lub „pierwszej fitnie”. Nowy emir, Muhammad I (Umajjad), kontynuował politykę islamizacji społeczeństwa zapoczątkowaną przez ojca, wywołując nawet bunty i powstania. Jak zawsze w al-Andalusie, kryzysy były złożone, a opozycje wielorakie. Opisywana jest przez andaluzyjskich kronikarzy jako etniczna rewolta pomiędzy „Arabami”, „Berberami” i „tubylcami” („ajam”): mułłami i chrześcijanami. Podczas gdy ci ostatni odgrywali bardziej dyskretną rolę, konflikty koncentrowały się między Arabami i Muladami. Ci ostatni to tubylcy nawróceni na islam i zrabsyfikowani, których ówczesne źródła przedstawiają jako głównych przeciwników władzy arabskiej, podobnie jak później (1011-1031) Berberów: „konwersja nie wydaje się być uznawana za wystarczające kryterium do ostatecznego zaklasyfikowania do grupy „muzułmanów”” (Aillet, 2009). Portret fitny emiratu to w istocie portret społeczeństwa powracającego do swoich źródeł, do swojej rdzennej „aṣabiyya”. Cyrille Aillet wyjaśnia, że w tym niespokojnym okresie nastąpił zanik łacińskojęzycznych chrześcijan i pojawienie się arabskojęzycznych chrześcijan zwanych Mozarabami w chrześcijańskich królestwach północy.

Kilku książąt Muladi zdobyło znaczącą siłę ekonomiczną i militarną, a ich regiony próbowały odłączyć się i żyć w dysydencji od Kordoby. Pierwsze powstania rozpoczęły się w Saragossie i Toledo w połowie IX wieku, prowadzone w szczególności przez Banu Qasi w dolinie Ebro oraz Ordoño I z Oviedo w okolicach Toledo. Bunt Banu Qasi, który rozpoczął się w 842 roku, został zdławiony w 924 roku. Oprócz tych rozłamowych regionów sytuacja wewnętrzna Emiratu była chaotyczna, w większości regionów i miast dochodziło do poważnych niepokojów: m.in. w Méridzie, Evorze, Toledo, Albacete, Walencji, Granadzie, Almerii i Sewilli. W tym czasie powstała cytadela, wokół której rozbudowano miasto Mayrit (Madryt) jako linię obrony Toledo.

Rewolta Omara Ben Hafsuna w Betica rozpoczęła się około 880 roku, anektując Antequerę, Jaen, zagrażając Kordobie, Maladze, Murcji i Granadzie. W 909 r. zwrócił się o pomoc do nowego kalifatu Fatymidów, podczas gdy najcenniejsi sojusznicy Umajjadów w Maghrebie, Ṣalihidowie z Nekoru, przechodzili właśnie poważny kryzys polityczny, także z powodu Fatymidów, i na północy otwarto front przeciwko królestwu Leonu. Bunt został zgnieciony w 928 roku. Cała sprawa znacznie osłabiła Emirat.

Okres samodzielnego emiratu to w zasadzie etap jednoczenia terytoriów pod dominacją muzułmańską, szybkiej islamizacji ludności i instalowania nowego porządku politycznego tworzonego przez wezyrów. Organizacja polityki była chaotyczna, nie ustały wewnętrzne spory między Arabami i Berberami, ani między książętami arabskimi, co pozwoliło chrześcijańskim królestwom północy przegrupować się, skonsolidować i zainicjować rekonkwistę. Do śmierci Abd al-Rahmana II w 852 roku Kordoba uzyskała swoją konfigurację jako metropolia muzułmańska zbudowana wokół islamu. Sprawna organizacja aparatu administracyjnego była inspirowana kalifatem Umajjadów w Damaszku. Jednak ta tak zwana organizacja „neo-Omajjadów” natrafiła na wewnętrzne sprzeczności andaluzyjskiego społeczeństwa, wygenerowała nową wojnę domową, wywołała pytania o wdrożone środki i uwypukliła swoje słabości.

Ustanowienie tego nowego porządku wymagało pokonania dużego oporu wśród tubylców. W 909 r. pojawienie się kalifatu Fatymidów posłusznych szyitom i przejęcie przez niego większości wybrzeży Maghrebu głęboko zmieniło sytuację polityczną w zachodniej części Morza Śródziemnego i pozbawiło emirat wielu zwolenników. Niemniej jednak w emiracie, w 928 roku, sami Umajjadzi zatriumfowali nad ostatnimi powstaniami przeciwko swojej władzy.

Wpływ Umajjadów z Kordoby był bardzo ważny w zachodnim Maghrebie. Kilka najazdów przeprowadzono na wybrzeża północnej Afryki, gdzie Umajjadzi mieli solidne wsparcie. Wydaje się, że w przededniu nadejścia Fatymidów prawie wszystkie księstwa zachodniego Maghrebu były związane z Umajjadami, utrzymywały serdeczne stosunki z ówczesną Kordobą, a nawet były otwarcie pro-Umajjadzkie. W 902 r. grupa żeglarzy, wspierana przez emirów Umajjadów z Kordoby, założyła Oran. W 903 roku Andaluzyjczycy osiedlili się na Balearach, nazwanych przez Fenicjan i Rzymian wschodnimi wyspami al-Andalus.

Wszystko to skłoniło ”Abd al-Rahmana III do przegrupowania swoich zwolenników i zreorganizowania systemu politycznego na nowych podstawach w celu dostosowania go do sytuacji wewnętrznej Al Andalus oraz do zewnętrznych zagrożeń ze strony Fatymidów i chrześcijan.

Kalifat Umajjadów w Kordobie (929-1031)

W 928 r. Abd al-Rahman III odniósł zwycięstwo nad Omarem Ben Hafsunem i odzyskał większość terytoriów, które próbowały się odłączyć. Część północno-zachodnich terytoriów została jednak utracona na rzecz królestw chrześcijańskich (Galicja, Leon, północna Portugalia). Miasta Merida i Toledo zostały ponownie scalone w 931 roku.

Panowanie Al-Rahmana III było genialne. Ze wszystkich namiestników Al-Andalus, Abd al-Rahman był tym, który najbardziej przyczynił się do potęgi kraju. Gdy wstąpił na tron, kraj był podzielony, nękany buntami i szybkim postępem królestw chrześcijańskich. Zreorganizował swoje terytoria, ustabilizował władzę, spacyfikował Al Andalus i spowolnił postępy chrześcijan. Dla Roberta Hillenbranda było to pierwsze zjednoczenie społeczne w Hiszpanii.

W 929 r. Abd Al-Rahman III wykorzystał swoje zwycięstwo, ustanowienie w 909 r. kalifatu Fatymidów nad Ifrikią i Sycylią oraz pęknięcia kalifatu Abbasydów do proklamowania kalifatu Kordoby, którego ogłosił się kalifem. Proklamowanie kalifatu Umajjadów było częściowo konsekwencją coraz groźniejszej asercji kalifatu Fatymidów w Maghrebie i jednoczesnej słabości kalifatu Abbasydów. Dzięki temu statusowi Kordoba ogłosiła się nowym gwarantem jedności islamu, zrywając z Bagdadem i de facto wrogiem kalifatu Fatymidów, przeciwko któremu w X wieku mnożyły się konflikty.

W 936 roku kalif uruchomił kilka prestiżowych prac. Budowa pałacowego miasta Madinat al-Zahra jako symbolu swojej władzy, starając się wpisać ją w ciągłość i prawomocność historycznych potęg. Nakazał też rozbudowę meczetu w Kordobie.

Rozwija Al Andalus wzdłuż 3 linii:

Na frontach zewnętrznych trwały ciągłe konflikty zarówno przeciwko kalifatowi Fatymidów, jak i w Maghrebie. W chwili jego śmierci, choć odzyskał miasta Toledo i Merida, Królestwo Asturii i Hrabstwo Portugalii powiększyły swoje posiadłości na południu do Ávili, Salamanki, Segowii i Combry.

Jego następca, Al-Hakam II (915-976), kontynuował dzieło ojca i pozwolił Al-Andalusowi osiągnąć szczyt kulturalny.

Po śmierci Al-Hakama II władza przeszła w ręce wezyra Ibn ʿÂmir Al-Mansûra, który przywłaszczył sobie większość prerogatyw kalifa i zorganizował upadek Umajjadów. Aby umocnić swoją władzę, kazał wybudować Madinat al-Zahira, które miało wyprzeć miasto kalifa Madinat al-Zahra. Ustanowił swoją legitymizację, przedstawiając się jako watażka walczący w imię islamu i rygorystycznego sunnizmu.

Z punktu widzenia polityki wewnętrznej, oprócz przejęcia władzy nad Umajjadami, Almanzor znany jest z tego, że spalił kontrowersyjne książki astronomiczne, był bardziej uważny na ortodoksję religijną niż jego poprzednicy, prześladował zwolenników filozofa Ibn Masarra, zapobiegał infiltracji szyitów, mocno trzymał się władzy i scentralizował administrację. Sprawiedliwość jest podobno dość sprawiedliwa jak na ówczesne standardy. Opisano, że kazał swojej żonie przekazać głowę generała Ghâliba, swojego ojca, który próbował sprzeciwić się jego przejęciu władzy.

Z zewnętrznego punktu widzenia otworzył wiele frontów wojskowych, zwłaszcza przeciwko kalifatowi Fatymidów na zachodzie, co wpłynęło na Idrissidów na południu, którzy w 985 r. nie zdołali przywrócić swojej władzy nad Fezem. Na północy organizował zwycięskie kontrataki na miejsca zajęte przez rekonkwistę i najazdy chrześcijańskich królestw na marginesie kalifatu w celach politycznych i gospodarczych. Złupienie Barcelony w 985 roku i Santiago de Compostela w 997 roku to dwie najważniejsze wyprawy w świecie chrześcijańskim. Z dala od Kordoby, Santiago de Compostela kusiło się o zakończenie stosunków wasalnych z Al Andalus, zaś Almanzor był zajęty przez front w Maghrebie. Sanktuarium zostało zrównane z ziemią podczas 48 wyprawy Almanzora. Konsekwencją tych dwóch wypraw było de facto uniezależnienie hrabstwa Barcelony od królestwa Franków, drugim był koniec religijnego status quo między kalifatem a światem chrześcijańskim, który uznał ten atak za afront, ale w którym wzbudził on strach.

Od samego początku, przetrwanie Al Andalus musiało polegać na Maghrebie, tak samo dla jego obiegów gospodarczych, jego siły roboczej, jak i dla jego ludzi pod bronią przeciwko chrześcijanom, ale aż do Almanzor, Arabowie, którzy byli w mniejszości demograficznej, byli ostrożni wobec zbyt dużej obecności uzbrojonych Berberów, którzy mogliby ich obalić. Przeciwnie, Almanzor wielkim kosztem sprowadził z Maghrebu plemiona Zenatów, aby wzmocnić swoje wojska. Dla Franciszka Manzano zarówno elity, jak i Andaluzyjczycy zdają się być świadomi, że te wymiany ludności, słabo zrabsyfikowanej, podejrzanej z religijnego punktu widzenia, którą dyskredytowali jako barbarzyńców, były samą trucizną ich społeczeństwa.

Dobrze opisana jest zależność gospodarcza Al Andalus od Maghrebu. W XII wieku Al-Idrissi w swoim Kitâb nuzhat al-mushtaq fî ikhtirâq al-âfâq wspomina o ekonomicznych więzach współzależności między Andaluzją a portami marokańskimi. Podkreśla on quasi-monokulturę drzewa oliwnego w okolicach Kordoby. Ta zależność tłumaczy nieustające wysiłki Al Andalus w celu kontrolowania szlaków gospodarczych Maghrebu. Dla Francisa Manzano, ta zależność bez silnej kontroli jest „cierniem w boku” Al-Andalus, który generuje strukturalne słabości.

Eduardo Manzano Moreno zwraca uwagę, że apogeum Al-Andalus nastąpiło za czasów Almanzora. Kalifat był zdecydowanie najpotężniejszym systemem politycznym w Europie od czasu upadku Cesarstwa Rzymskiego. Kalifat miał scentralizowaną administrację, potężną armię i marynarkę; jego państwo i ludność były stosunkowo zamożne dzięki rozwojowi rolnictwa, irygacji, przemysłu i handlu. Według współczesnych badań, skarb zgromadzony przez Umajjadów w tym czasie poprzez ich system podatkowy był ogromny. Wiąże się to przede wszystkim ze wzrostem produkcji gospodarczej i handlu, który jest wart bogactwa kulturowego i artystycznego kalifatu w szczytowym okresie.

Almanzor zmarł w 1002 r. Jego synowie go zastąpili, a kalif próbował odzyskać władzę, co wywołało wojnę domową w al-Andalusie w 1009 r. Splądrowanie Medinat Alzahira, zarządzone przez kalifa, doprowadziło do odzyskania, według średniowiecznych kronik, oszałamiającego skarbu 1.500.000 złotych monet i 2.100.000 srebrnych monet. Wojna domowa doprowadziła do dekadencji kalifatu. W 1031 roku kalifat kordobański upadł i został podzielony na taify. Ówcześni komentatorzy czynią z Berberów głównych architektów upadku Umajjadów i głównych beneficjentów upadku kalifatu, mimo że współczesne analizy wskazują, że kilka ważnych Taifów zostało przejętych przez rodziny arabskie lub podawały się za arabskie.

Dla Ibn Hazma, współczesnego badacza wojny domowej wspierającej restaurację Umajjadów, ta fitna była nieunikniona i miała być konsekwencją bezprawia Umajjadów w kwestii Koranu; jest to echo fitny kalifatu Umajjadów w Bagdadzie, która doprowadziła do obalenia Umajjadów przez Abbasydów

Jeśli kalifatowa Kordoba „przewyższała bogactwem wszystkie wcześniejsze i późniejsze miasta w Europie nad Morzem Śródziemnym przez kilka wieków”, Ibn Ḥazm maluje obraz miasta tuż po wojnie domowej, w którym „ruiny zmiotły wszystko”, ale niedługo potem, około 1031-1043 roku, Ibn ”Idārī al-Marrākušī opisuje spacyfikowane miasto, w którym odbudowywano zburzone przez rewolucję dzielnice.

Pierwszy okres Taifa (1031-1086)

Religijna ortodoksja, której miał strzec kalif, ulegała rozluźnieniu, a wyznawcy innych religii uzyskiwali łatwiejszy dostęp do władzy. Natomiast nowi panowie, uznani za „uzurpatorów”, byli Berberami i byłymi niewolnikami (zwłaszcza Słowianami), zainteresowanymi głównie wojnami z sąsiadami. Nie mieli zaufania ani do Arabów, ani do Andaluzyjczyków. W tych warunkach otaczali się Żydami, co uważali za mniejsze ryzyko. I tak Żyd Samuel ibn Nagrela został najpierw wezyrem, aby zorganizować administrację Granady, której król Ziri i panujące plemię zreorganizowało jedynie pobieranie podatków. W XI wieku, mimo wyniszczających wojen domowych, wojen między rywalizującymi Taifami, postępów chrześcijańskich, mimo „niestabilności i dekadencji społecznej”, wpływy Al Andalus wzrosły, szczególnie w Kordobie. Mnożyli się uczeni religijni: leksykografowie, historycy, filozofowie, którzy należeli do najświetniejszych swoich czasów.

Dla Christine Mazzoli-Guintard, wraz z postępem wojsk chrześcijańskich na południe, „Al Andalus, dryfując politycznie, zaczął odrzucać to, co inne” i utwierdzać się w swojej religijnej ortodoksji, zwłaszcza od 1064 roku, kiedy to upadło pierwsze ważne miasto: Barbastro. W 1066 r. po zabójstwie żydowskiego wezyra doszło do pogromów (1066). Między zdobyciem Barbastro w północnej Aragonii a zdobyciem Toledo w 1084 r. w centrum półwyspu minęło zaledwie 20 lat. Zdobycie starożytnej stolicy Wizygotów postawiło Alfonsa VI w centrum półwyspu.

Almorawidowie

W 1086 r. Almorawidowie zostali wezwani na pomoc przez Tajfę z Sewilli. Odnieśli zwycięstwo w bitwie pod Sagrajas nad Alfonsem VI, królem Kastylii, i zatrzymali jego militarny postęp. Sułtan Jusuf, zdając sobie sprawę ze słabości militarnej Taifa, zorganizował rekonkwistę i zjednoczenie terytoriów al-Andalus. Nie mogąc kontynuować podboju na północy, imperium Almorawidów popadło w dekadencję i rozpadło się, powodując ponowne pojawienie się Taifów, podczas gdy w Maroku pojawiła się nowa elita wojskowa: Almohadowie.

Ci ostatni to wojownicy z plemion berberyjskich w XII wieku, którzy zbuntowali się przeciwko imperium Almorawidów, oskarżając je o niezdolność do utrzymania stabilności państw muzułmańskich lub powstrzymania postępu chrześcijan w kierunku południowym. Pod tymi pretekstami wkroczyli na półwysep w 1147 roku, obalili Almorawidów i niedawno przywróconego Taifa.

Almohadowie (1147-1228)

Od 1147 r. Almohadowie, z inspiracji zahirytów (forma radykalnego islamu), podbili Al-Andalus.

W latach 1184-1199 kalifat Almohadów przeżywał swój szczyt pod rządami Abu Yusufa Yaquba al-Mansura. Awerroes był przez pewien czas jego doradcą.

W 1212 roku Almohadowie zostali pokonani przez koalicję królów chrześcijańskich pod Las Navas de Tolosa. Al-Andalus został ponownie podzielony na tajfy, które były podbijane jedna po drugiej przez królów Kastylii.

W 1229 roku Jakub I Aragoński podbija Majorkę. Stolica, Palma, wpadła w jego ręce 31 grudnia. W ślad za utratą Majorki poszły pozostałe Baleary.

Emirat Granady (1238-1492) i koniec rekonkwisty

W 1238 roku, dwa lata po upadku Kordoby, Mohammed ben Nazar założył Emirat Granady i ogłaszając się wasalem króla Kastylii, uczynił swoje królestwo jedynym królestwem muzułmańskim, które nie zostało podbite. Następnie rywalizacja między królestwami Kastylii i Aragonii sprawiła, że każde z nich uniemożliwiło drugiemu zdobycie Granady. Jednak rywalizacja ta zakończyła się w 1469 r. wraz z zawarciem małżeństwa przez królów katolickich, a następnie ponownie w 1474 r. wraz z ich wstąpieniem na oba trony. W 1492 roku, po dziesięciu latach wojny, podbito nasrydzkie królestwo Granady, kładąc kres rekonkwiście. W tym samym roku wypędzono Żydów; Krzysztof Kolumb odkrył Amerykę w imieniu Kastylii.

Dla Pierre”a Guicharda królestwo to stało się bastionem religijnego i kulturowego konserwatyzmu. Społeczeństwo to było zorganizowane wokół rygorystycznie ortodoksyjnej myśli malikitańskiej, która była połączona z mistycznym parciem i zaciekłym oporem, który w XIII wieku przerodził się w wielki kryzys kultury andaluzyjskiej. Choć mistycyzm znajdował echa w kręgach popularnych, to życie intelektualne i religijne było szczególnie podejrzane. Dominowały formy najbardziej tradycjonalistyczne. Ibn Al Zubayr (zm. 1308) opowiada, jak walczył z przesądami i jak uzyskał ukamienowanie heterodoksyjnego mistyka. Podejmowane są wszelkie formy kulturowe, ale bez odnowy poza formą, a efekt jest na ogół gorszy od produkcji z X i XI wieku.

W XIV wieku impet został przerwany: „w czasach Mahometa V, kiedy ukończono budowę Alhambry, prześwitywało jeszcze kilka krótkich przebłysków starożytnej świetności al-Andalus. Tłem była jednak powolna, postępująca, ale głęboka dekadencja, której nie powstrzymało kilka odosobnionych postaci wielkich uczonych, takich jak matematyk al-Qalasâdî czy lekarz Muhammad al-Saqurî”.

Wraz z postępem Kastylijczyków wielu Andaluzyjczyków uciekło na południe półwyspu. Wraz z upadkiem królestw Kordoby, Jaen, Sewilli i Murcji, wielu przeniosło się do królestwa Nazari. Mozarabskie i żydowskie mniejszości, które były liczne w początkowym okresie, praktycznie zniknęły podczas dominacji Almohadów.

Jednak wraz z konsolidacją Królestwa Granady, Żydzi powrócili, prowadzeni przez chrześcijańskich kupców, którzy założyli placówki handlowe w głównych miastach Granady. Mozarabska obecność została zredukowana do kilku odizolowanych grup: uchodźców politycznych i kupców, którym pozwolono na prywatne praktyki religijne. Powstała dzielnica żydowska, a kontakty z chrześcijanami były liczne, przynajmniej na granicach: andaluzyjscy i genueńscy kupcy, robotnicy, a nawet sewilscy artyści, którzy przyjeżdżali, by dekorować książęce pałace.

Geografia al-Andalus jest bardzo zróżnicowana w poszczególnych okresach. W czasach przybycia Arabów-Berberów kraj należący do Umajjadów z Damaszku rozciągał się po obu stronach Pirenejów, aż do okolic Narbony, a nawet w IX wieku do Fraxinet. Koniec kalifatu w XI wieku i okres Taifa pozwoliły rekonkwiście na szybkie odzyskanie terenów, które dopiero Almorawidom, a potem Almohadom udało się na chwilę spowolnić, ale bitwa pod Las Navas de Tolosa pozwoliła królom katolickim zredukować kraj do regionu Granady przed jej upadkiem w XV wieku.

Miasta

W przeciwieństwie do reszty Europy, społeczeństwo andaluzyjskie było znacznie bardziej miejskie, dzięki czemu miasta takie jak Kordoba miały w szczytowym okresie pół miliona mieszkańców. Miasta andaluzyjskie były wyrazem potęgi emira, a następnie kalifa, który inwestował znaczne sumy pieniędzy na utrzymanie sił witalnych, takich jak intelektualiści. Te same miasta nosiły najczęściej nazwy pochodzące od Rzymian, np. Walencja (Valentia), która nazywała się Balansiyya, Caesar Augusta, która dała początek Saragossie, Malaga, która nazywała się Malaka, Emerida i Marida. Inne noszą nazwę od swojego arabskiego założyciela, jak na przykład Benicàssim, który bierze swoją nazwę od Banu-Kasim, Benicarló od Banu-Karlo czy Calatrava od Kalat-Rabah. Autorzy tacy jak Ibn Hawqal w swojej książce Surat al-Ardh wyliczają sześćdziesiąt dwa główne miasta.

Dziś po strukturze miast z okresu muzułmańskiego poza opisami arabskimi i chrześcijańskimi pozostało niewiele śladów. Prawdziwe opisy miast al-Andalus zaczynają się w X wieku i ukazują miasta islamskie złożone z elementów charakterystycznych dla ośrodków miejskich Afryki Północnej czy Bliskiego Wschodu, takich jak meczety, souki, kasbah czy arsenał. Poza tą orientalną architekturą, struktura miast andaluzyjskich była podobna do innych miast europejskich na terenach chrześcijańskich. Mur otacza ważne budynki miasta. Na zewnątrz, ale wciąż blisko, znajdowały się rynki, cmentarze czy oratoria. Jeszcze dalej znajdowały się domy notabli, a także dom gubernatora.

Rozwój centrum miasta nigdy nie był planowany, więc każdy właściciel gruntu miał swobodę w ustalaniu szerokości ulic czy wysokości budynków. Podróżnik w XV wieku powiedział o Granadzie, że dachy domów dotykają się wzajemnie i że dwa osły jadące w przeciwnych kierunkach nie miałyby dość miejsca, by się minąć. Osobą odpowiedzialną za czuwanie nad całością był muhtasib, ale przez większość czasu ograniczał swoje działania do zapobiegania spadaniu zrujnowanych domów na przechodniów. Jedynie w dużych i średnich miastach można było przekraczać szerokie pasy, tak jak w Kordobie czy Granadzie, Sewilli, Toledo czy Walencji.

Meczet to jedna z głównych oznak władzy władcy i choć nie we wszystkich miastach znajdowały się meczety to powszechny był widok budynków kultu islamskiego. Poza małymi budynkami służącymi do wspólnej modlitwy, budowa meczetów w al-Andalusie była raczej spóźniona, gdyż dopiero po sześćdziesięciu do stu pięćdziesięciu latach pojawiły się duże meczety, takie jak w Kordobie (785) czy Sewilli (844), Następnie wszystkie miasta, które aspirowały do skupienia ważnych sił, finansowały budowę dużych meczetów, jak to miało miejsce np. w Badajoz, gdzie Ibn Marwan zrozumiał potrzebę wzniesienia imponującej budowli jako znaku bogactwa założonego przez siebie miasta. Wreszcie należy zauważyć, że w wielu miastach, głównie opanowanych przez łacińskich konwertytów, budowa meczetów była oznaką przywiązania do islamu. Wreszcie fala budowy meczetów od końca IX wieku do początku X wieku jest znakiem przenikania kultury islamskiej do społeczeństwa, które w pierwszym wieku podboju arabskiego pozostawało w przeważającej mierze niemuzułmańskie, ale także afirmacji władzy emira.

Do dziś zachowało się kilka meczetów, z których większość została przekształcona w kościoły, jak np. w Kordobie, Sewilli i Niebli, ale w wielu innych miastach, mimo wykopalisk, lokalizacja muzułmańskich budowli sakralnych jest trudna do ustalenia i tylko ówczesne teksty dają nam informacje, często mgliste, o ich położeniu.

Choć zapisy pisemne są rzadkie, wykopaliska ujawniły zarysy cytadeli w miastach uznawanych za główne ośrodki władzy. Umieszczone w najlepszym miejscu miasta, oferujące najszerszy widok, cytadele miały bronić przed wrogami zewnętrznymi, ale czasami większe zagrożenie stanowiła miejscowa ludność. W miastach takich jak na przykład Toledo czy Sewilla, mury miejskie zostały zburzone, a kamienie wykorzystane do budowy twierdzy, która miała chronić gubernatora i jego żołnierzy w przypadku buntu ludności. Cytadele różniły się także w zależności od położenia geograficznego; na wschodzie kraju, np. w Murcji czy Dénii, miasta posiadały cytadele niemal nie do zdobycia, czego nie było na zachodzie w kierunku terenów obecnej Portugalii. Wreszcie, podobnie jak meczety i cytadela, porty, rynki, cmentarze i łaźnie również podlegały bezpośredniej władzy sułtana.

Kordoba, stolica Umajjadów i Almorawidów

Ważne miasto od czasów rzymskich, Kordoba została wybrana na stolicę w czasach Umajjadów i Almorawidów. Położenie geograficzne miasta dawało mu przewagę. Położone blisko Gwadalkiwiru i pośród rozległych i żyznych pól, było jednym z pierwszych miast podbitych przez wojska arabsko-berberyjskie, które w 711 r. powierzyły jego obronę Żydom. W 716 roku znalazł się w centrum kraju, gdy zdecydowano, że mądrze będzie uczynić go swoją stolicą kosztem Sewilli. Zrujnowany most rzymski został odrestaurowany, podobnie jak mur. Ludzie przybywali z całego półwyspu i z Afryki Północnej. Gdy tylko przybył pierwszy emir, Abd Al-Rahman I, wybudowano wielki meczet zwrócony w stronę rzeki, a także pałac, Alcazar, w którym odbywały się wszystkie oficjalne uroczystości i przyjęcia. Poza miastem Abd Al-Rahman I zbudował Rusafę na pamiątkę syryjskich pałaców swojego dzieciństwa. Dwa wieki później centrum miasta Kordoby, z blisko czterdziestoma siedmioma meczetami, wzbogaciło się o pałac Abd al-Rahmana III, Madinat al-Zahra, arcydzieło, które kosztowało ogromne sumy pieniędzy, ale które pozwoliło nowemu kalifowi umocnić swoją władzę i pokazać innym europejskim potęgom swoją potęgę. Miasto, które w czasach Al-Hakama II miało w swoich bibliotekach ponad 400 000 książek zebranych z całego basenu Morza Śródziemnego, jest również wielkim centrum kulturalnym i teologicznym dzięki teologom, którzy przybyli, aby się tam osiedlić.

Liczba mieszkańców miasta w szczytowym okresie jego rozwoju w X wieku jest bardzo trudna do oszacowania; hiszpańscy historycy, tacy jak R. Carande, oceniają ją na ponad 500 tysięcy. Gigantyczne jak na swoje czasy były też rozmiary miasta, które miało prawie 14 kilometrów obwodu. Madinah lub kasbah, która była centrum, była otoczona dużym murem zbudowanym na linii starego rzymskiego wału. Centrum miasta było odcięte dwoma dużymi drogami, które prowadziły do poszczególnych dzielnic miasta. To centrum miasta, w którym zgrupowane były głównie rodziny żydowskie, ale także inni rzemieślnicy i kupcy, szybko stało się zbyt małe, by pomieścić nowych przybyszów. Oprócz Berberów i Arabów w stolicy Kordowy mieszkało wielu Słowian z północnej Europy, ale także Murzynów z Afryki i Mozarabów, chrześcijan, którzy przyjęli islamski styl życia i gdzie mieli wiele klasztorów i kościołów.

Miasto, które rozpoczęło powolny upadek wraz z wojną domową w XI wieku na rzecz Sewilli, zostało definitywnie utracone w 1236 roku, gdy zdobyły je wojska Ferdynanda III Kastylijskiego.

Sewilla, stolica Almohadu

Sewilla, stolica w latach 713 – 718, była miastem w ciągłym buncie przeciwko władzy emirów z Kordoby. Niezwykle trudno jest poznać stan gospodarczy miasta.

Istnieją jednak pewne przesłanki, że tak właśnie było, a łatwość, z jaką wikingowie splądrowali Sewillę w 844 roku, zdaje się świadczyć o tym, że miasto nie posiadało odpowiednich fortyfikacji, co sprawiało, że lokalni namiestnicy byli nieco niepewni. Po tym splądrowaniu Abd Al-Rahman II podjął się odbudowy miasta, budując meczet (powiększony później przez Almohadów, którzy dodali Giraldę), souk, arsenał, a przede wszystkim sieć wież i murów, dzięki którym miasto zyskało opinię niezdobytego. Dzięki tym konstrukcjom Sewilla była gotowa do startu; gubernator miasta cieszył się władzą równą emirowi Kordoby, wymierzał sprawiedliwość, miał własną armię i nie płacił podatków władzy centralnej. Za Abd Al-Rahmana III widać owoce jego sukcesów, zwiększa się uprawa oliwek, bawełny i ogólnie rolnictwa. W XI wieku miasto osiągnęło swoje apogeum w czasach królestwa Taifa, a nawet zakończyło się aneksją Kordoby, dawnej stolicy, której miejsce zajęło wraz z panowaniem Almohadów. Bliskość morza sprawiła, że był to jeden z największych portów w kraju, z którego towary wysyłano głównie do Aleksandrii, co pozwoliło wielu rodzinom zgromadzić wielkie bogactwa, do tego stopnia, że świadkowie tamtych czasów donoszą, że w całym kraju nie było bogatszych rodzin bardziej oddanych handlowi i przemysłowi niż w Sewilli.

Miasto wyparło Kordobę jako stolicę podczas panowania Almohadów w latach 1147-1248. W drugiej połowie XII wieku doszło do błyskotliwych osiągnięć w wieku określanym przez Filipa Conrada jako „opulentny”. Zachęcano do uprawiania sztuk plastycznych i muzyki. Osiągnęli syntezę wpływów maghrebskich i andaluzyjskich, zwłaszcza dzięki budowie Giraldy w ich stolicy, Sewilli. Miasto było oblegane w latach 1247 – 1248 i poddało się Ferdynandowi III.

Inne miasta

Stolica królestwa Wizygotów do 708 roku, Toledo jest miastem, które najlepiej zachowało swoje rzymskie dziedzictwo. To także miasto, które nawet długo po rekonkwiście zachowało ducha tolerancji. W okresie kalifatu miasto, ze swoją dużą społecznością mozarabską i żydowską, było przykładem Convivencia. Było to miasto dobrze prosperujące dzięki rynkowi i bogatej żyznej ziemi, a położenie nad rzeką Tag na styku trzech wzgórz nadawało mu duże znaczenie militarne, choć było to pierwsze miasto tej wielkości zdobyte podczas rekonkwisty. W największym rozkwicie miasto liczyło 30 tys. mieszkańców. 25 maja 1085 roku miasto przypadło Alfonsowi VI z León, który utrwalił ducha tolerancji i wspierał sztuki i nauki tłumaczeniem licznych dzieł arabskich.

Walencja i Almeria zyskały na znaczeniu po upadku Umajjadów w Kordobie. Już w XI wieku Walencja znalazła się pod presją hrabstwa Barcelony, ale została ostatecznie zajęta dopiero w 1238 roku, przez Jakuba I Aragońskiego. Almería stała się siedzibą królestwa taifa stworzonego przez słowiańskiego króla Jairana, które następnie zostało podbite przez królestwo taifa z Murcji, a potem przez Almorawidów. Odtąd przez ponad pół wieku Almería, wraz z Walencją i Denią, koncentrowała handel Al Andalus z kalifatem Abbasydów. Rozwinęła warsztaty haftowanego jedwabiu, brokatów i siglatonów i skupiła największe fortuny emiratu. Port został wybrany na siedzibę Admiralicji i stał się jednym z najważniejszych rynków niewolników w basenie Morza Śródziemnego.

Nauki i techniki cywilizacji islamskiej rozwijały się w al-Andalusie od pierwszych dni muzułmańskiego podboju Hispanii.

Wojska zdemobilizowane po klęsce frankijskiej kawalerii, złożone z Arabów i Berberów zwanych zbiorczo Maurami, osiedlając się na tych nowych ziemiach Półwyspu Iberyjskiego, były zdumione obecnością strumieni i tak żyzną ziemią.

Był to złoty wiek cywilizacji islamskiej, który dał początek nowej wiedzy na półwyspie, szczególnie w dziedzinie inżynierii, rolnictwa i architektury. Powstałyby z nich takie arcydzieła architektury jak Alhambra czy Wielki Meczet w Kordobie. Medycyna również należała do najbardziej zaawansowanych w średniowiecznym świecie.

W okresie Umajjadów, Al-Andalus osiągnął swój złoty wiek i od IX wieku stał się gorącym ośrodkiem kultury wysokiej w obrębie średniowiecznej Europy, przyciągając dużą liczbę uczonych i tym samym otwierając okres bogatego rozwoju kulturalnego. Patronat kalifów, emirów i władców jest jednym z czynników tłumaczących tak genialną cywilizację. Efektem była waloryzacja dzieł intelektualnych i jeden z najbogatszych rozkwitów kulturalnych w historii cywilizacji. Według niektórych historyków, autentyczny entuzjazm intelektualny prowadził do poszukiwania wszelkich form wiedzy: historii, geografii, filozofii, medycyny, matematyki”, dzięki czemu zyskał miano „pierwotnej cywilizacji”.

Pod rządami kalifatu kordobańskiego Al-Andalus był latarnią nauki. Jego stolica, Kordoba, największe miasto Europy, stała się jednym z głównych ośrodków kulturalnych i gospodarczych basenu Morza Śródziemnego, Europy i świata islamskiego. Wiele osiągnięć naukowych pochodziło z Al-Andalus, w tym duże postępy w matematyce (Jabir Ibn Aflah), astronomii (Al-Zarqali), chirurgii (Abu Al-Qasim), farmakologii (Avenzoar) i agronomii (Ibn Bassal).

Społeczeństwo średniowieczne

Z ogólnego punktu widzenia Al-Andalus to część klasycznego imperium muzułmańskiego w wiekach średnich. Terytoria pod panowaniem muzułmańskim miały strukturę imperialną, tzn. żyły na nich razem różne ludy o różnych religiach i językach. W większości z nich do XI wieku dominowała ludność niemuzułmańska i niearabska.

Wszystkie te społeczeństwa są średniowieczne. Są one zdominowane przede wszystkim przez religie, a szczególnie przez religię władcy. Społeczeństwa są zorganizowane w społeczności. Rozróżnia się wyznania (muzułmanie, żydzi i chrześcijanie), grupy etniczne (Arabowie, Berberowie, Wizygoci itd.), status szlachty, zakonnika, poddanego, niewolnika i status kobiet. Pod względem etnicznym Arabowie znajdują się na szczycie drabiny społecznej, a za nimi, w kolejności malejącej, Berberowie, Mulaci, Mozarabowie i Żydzi, społeczności są rozdzielone, prawne upośledzenie społeczności i mniejszości jest normą i jest tym bardziej widoczne, że społeczności są małe.

Al-Andalus jest całkowicie zgodny ze swoim stanem jako terytorium imperium i ma typową średniowieczną organizację. Jednak jego ewolucja różni się pod pewnymi względami od innych terytoriów pod panowaniem muzułmańskim. Z jednej strony islamizacja była dominująca od X wieku, podczas gdy pozostałe terytoria pod dominacją muzułmańską były w XI wieku nadal w przeważającej mierze niemuzułmańskie. Następnie, w XII wieku, większość społeczności niemuzułmańskich zniknęła z Al-Andalus, w przeciwieństwie do większości terytoriów należących do Imperium Muzułmańskiego, z których wiele przeszło przez średniowiecze z dużymi mniejszościami religijnymi.

Ta zróżnicowana ewolucja to przede wszystkim kontrprzykład rekonkwisty, która osłabiając i obalając kolejne potęgi muzułmańskie, otworzyła drogę najbardziej rygorystycznym prądom, takim jak te niesione przez Almohadów.

Skład etniczny w momencie przybycia Muzułmanie

Określenie liczby mieszkańców Al-Andalus jest niezwykle trudne, gdyż przesuwające się granice i wojny ukształtowały demografię kraju. W jego złotym wieku sugerowano liczbę dziesięciu milionów mieszkańców, w tym niemuzułmanów. Byli tam przedarabscy Celtowie i Wizygoci, Berberowie, Słowianie, Frankowie i inni.

Społeczeństwo andaluzyjskie było podzielone według religii i etniczności. W drugiej połowie VIII wieku istniały :

Wśród chrześcijan można było wyróżnić tych, którzy zachowali swoją wcześniejszą kulturę oraz Mozarabów, którzy po podboju muzułmańskim przyjęli arabskie zwyczaje i język, zachowując jednocześnie swoją religię.

Wśród muzułmanów byli :

Główne grupy etniczne

Poza tymi, którzy są na stanowiskach władzy, trudno jest zrozumieć dynamikę społeczną w pracy lub ich interakcje z powodu bardzo małej dokumentacji, która do nas dotarła. Dokumentacja dostępna po rekonkwiście jest obszerniejsza, a pierwotna struktura życia publicznego niewiele się zmieniła, może więc dostarczyć wskazówek na temat interakcji tych grup.

VIII wiek charakteryzował się ogólną niestabilnością al-Andalus, zarówno na jego granicach zewnętrznych, jak i politycznie. IX wiek to silna islamizacja społeczeństwa, fala chrześcijańskich męczenników i ważne próby zagarnięcia terytorium przez Mozarabów. W X wieku społeczeństwo było zasadniczo muzułmańskie. Wydawało się, że po ustanowieniu kalifatu zostanie spacyfikowany. W Al-Andalusie istniała duża liczba wspólnot, które strukturyzowały życie publiczne. Generalnie społeczności te żyją własnymi prawami i nie mieszają się ze sobą.

Arabowie osiedlili się na całym Półwyspie Iberyjskim, ze zdecydowaną większością na południu, południowym wschodzie, wschodzie i północnym wschodzie, i mieli silne poczucie etniczne. Podczas podboju kraju wylądowało i osiedliło się w nim ponad 18 tysięcy żołnierzy arabskich. Są oni głównie pochodzenia kaiskiego i kalbickiego (jemeńskiego). Byli to baladiyyûn (ci z podboju), a później dołączyli do nich sâmiyyûn (ci z późniejszego kontyngentu Umajjadów), rozróżnienie to pokrywało się w pewnym stopniu ze starożytnym podziałem na Qahtanitów i Adnanitów. Cechy te komplikowały pracę pierwszych amirów w pacyfikacji kraju.

Później, przybywając z Egiptu, Hidżazu i w ogóle całego świata arabskiego, grupowali się w miastach zgodnie ze swoim pochodzeniem: Arabowie z Homs osiedlili się w okolicach Sewilli, ci z Damaszku w Granadzie (Hiszpania), ci z Palestyny w Maladze.

Dorzecze Ebro, dolina Gwadalkiwiru, wschodnia Andaluzja, regiony Kordoby, Sewilli, Murcji, Jaen, Granady, śródziemnomorskie wybrzeże południowej Hiszpanii i atlantyckie Algarve to obszary o znacznej większości arabskiej.

Inne populacje arabskie, pochodzenia hilalskiego (Zughba i Riyâh), osiedliły się później w al-Andalusie w okresie Almohadów. Ci Arabowie, obecni licznie w szeregach Almohadu, których rolą było strzeżenie głównych osi kraju, służenie jako rezerwy dla wojsk i zbieranie podatków, korzystali z koncesji na ziemię, zwłaszcza w południowo-wschodniej części kraju.

Choć Arabowie byli w większości mieszkańcami miast i skupiali się na handlu lub zajmowali wysokie stanowiska w administracji, byli też wielkimi posiadaczami ziemskimi. Przez wieki populacja arabska rosła, ale jej potęga malała na rzecz cywilizacji arabsko-hiszpańskiej, która trwała aż do upadku Granady.

Z drugiej strony, według historyka Pierre”a Guicharda, wszyscy książęta Umajjadów, którzy następowali po sobie u władzy w Kordobie, byli synami niewolnic konkubin, z których większość była pochodzenia tubylczego, „galijskich kobiet”, z pozostałych chrześcijańskich obszarów północnej i północno-zachodniej Hiszpanii. I tak, według autora, „z każdym pokoleniem proporcja krwi arabskiej płynącej w żyłach panującego suwerena zmniejszała się o połowę, tak że ostatni z linii, Hiszam II (976-1013), który według genealogii tylko w linii męskiej był czystego pochodzenia arabskiego, w rzeczywistości miał tylko 0,09% krwi arabskiej”.

Często pochodzący z gór Atlas, Berberowie zamieszkują różne góry w środkowej i północnej Hiszpanii. Prowadzą życie jako rolnicy i pasterze, tak jak w swoich pierwotnych ojczyznach. Liczniejsi od Arabów i równie wspierający się nawzajem, byli chętnie autonomiczni i stale stwarzali problemy dla różnych mocarstw centralnych. Emirowie i kalifowie byli niezbędni i poszukiwani przez siły zbrojne, zarówno w Afryce Północnej, jak i na północy Al-Andalus, ale byli wobec nich nieufni, ponieważ wiedzieli, że są buntowniczy i zdolni do podważenia ich władzy. Na przykład Almanzor (al-Mansur) polegał na nich w dużej mierze w swoim osobistym zdobywaniu władzy. Zauważamy też, że Berberowie skutecznie przejęli władzę w kilku taifach po wojnie domowej w 1031 roku.

Ich pierwotne plemiona, w większości muzułmańskie, obejmowały ludność pogańską, a nawet chrześcijańską i żydowską oraz powierzchownych konwertytów na islam, którzy podobno byli skłonni do schizm i apostazji. Podział ziemi uprawnej był wyraźnie na ich niekorzyść w porównaniu z Arabami, którzy byli wyraźnie uprzywilejowani. Często umieszczano ich na terenach górskich o mniejszym znaczeniu gospodarczym, ale odziedziczyli też pewne bogate ziemie „na styku” z potencjalnymi najazdami chrześcijańskimi, w dolinie Ebro i w kraju Walencji. Były one w ten sposób oddalone od centralnych nadbudówek al-Andalus i odgrywały rolę frontowych obrońców przed groźbą najazdów Franków i Wolnych Chrześcijan. Byli oni wyraźnie liczni na terenach, na których później rozwinął się podbój kataloński (dolne rejony Ebro, Lewant Walencki).

Termin Mozarabic oznacza „zrabatowany”, a nie zachował się żaden andaluzyjski tekst o nim wspominający. Jest on używany przez autorów królestw chrześcijańskich na oznaczenie chrześcijan żyjących na ziemiach islamskich, a dwumian chrześcijański

Jednak w Al Andalus prawdopodobnie termin ten był używany szerzej, w odniesieniu do osób, które mówiły po arabsku, ale nie były pochodzenia arabskiego: wszystkich chrześcijan, ale także Żydów czy Berberów, którzy zostali poddani islamizacji i arabizacji.

Chrześcijanie pochodzenia iberyjskiego, celtyckiego, rzymskiego lub wizygockiego stosują obrządek św. Izydora. Cyrille Aillet wyjaśnia, że podczas kłopotów drugiej połowy IX wieku łacińskojęzyczni chrześcijanie zniknęli na rzecz arabskojęzycznych chrześcijan, zwanych przez łacinników mozarabskimi w północnych królestwach Al Andalus. Dają one początek kulturze arabsko-chrześcijańskiej w Kordobie. „Najbardziej zdumiewającym wnioskiem z cierpliwych badań Cyrille”a Ailleta jest to, że Mozarabowie są mniej „wspólnotą” w takim sensie, w jakim rozumiemy ją dzisiaj, grupą ludzką zamkniętą w tradycjach, które odróżniają i oddzielają ją od innych, niż sposobem bycia – autor bardzo ładnie mówi, że istnieje „sytuacja mozarabska”.

Do XI wieku stosują obrządek Izydora z Sewilli, później obrządek łaciński. Reprezentowani przez samego Mozarabskiego Comte lub Hrabiego, zachowują swoje siedziby biskupie, klasztory i kościoły. Niektórzy z nich osiągnęli wysokie rangi w społeczeństwie, co pozwoliło im przyswoić wszystkie nauki i kultury Wschodu, które w miarę postępu rekonkwisty przekazywali swoim chrześcijańskim współwyznawcom na północy półwyspu. Podczas rekonkwisty obrządek św. Izydora został bezwzględnie zastąpiony przez obrządek rzymski pod wpływem Cluny.

Pod koniec XI wieku i zdobyciu Toledo przez Kastylię, obecność chrześcijan ponownie wzrosła na tych terenach, które zostały podbite w XI wieku. Nowicjusze porzucili obrządek mozarabski, a poszli za obrządkiem łacińskim i znaleźli się pod jurysdykcją Kościoła rzymskiego, wówczas jeszcze należącego do Pentarchii; na południowych wybrzeżach należących do Cesarstwa Wschodniorzymskiego niektóre Kościoły poszły za obrządkiem greckim i znalazły się pod jurysdykcją Kościoła konstantynopolitańskiego.

W Al-Andalusie podbój Almohawidów sprowokował emigrację na chrześcijańską północ, gdzie od XII wieku nie utrzymała się żadna zorganizowana społeczność, w przeciwieństwie do wielu innych terytoriów, które należały do imperium muzułmańskiego.

Muladi lub Muwalladowie to konwertyci na islam. Są grupą przejściową, obecną głównie w okresie Amiru i Kalifatu. Mogą być pochodzenia iberyjskiego, celtyckiego, rzymskiego lub wizygockiego. Są oni konwertytami na islam, ale „ich bunt w IX wieku mimo wszystko sytuuje ich na obrzeżach „muzułmanów”, do tego stopnia, że w tekstach są kwalifikowani za pomocą terminów murtadd, mushrik i kâfir”. Przez pewien czas byli oni największą grupą w kraju, w zasadzie chrześcijanami, którzy się nawrócili lub urodzili się rodzicom z par mieszanych.

Choć pierwsze konwersje nastąpiły szybko po przybyciu Arabów, to w VIII wieku pozostały nieliczne i dopiero w połowie IX wieku za panowania Abd al-Rahmana II nastąpiła silna islamizacja społeczeństwa, rodząca poważne napięcia: fale męczenników i próby secesji (Omar Ben Hafsun). W X wieku, wraz z powstaniem kalifatu, większość ludności pochodzenia wizygockiego była już muzułmanami.

Toledo jest jednym z najbardziej zaludnionych miast w muwalladach i da wielu wysoko postawionych muzułmańskich duchownych. Z ich rzymskich początków dla wielu pozostały jedynie antroponimy, jak na przykład Banu Angelino czy Banu Martin. Przez pierwsze dwa wieki byli marginalizowani, ale wkrótce zażądali takich samych praw jak Arabowie i Berberowie i uzyskali je m.in. dzięki buntom Ibn Marwâna, ale także dzięki polityce integracyjnej wprowadzonej przez amirów Al-Hakama I i Abd al-Rahmana II w VIII i IX wieku. To właśnie w tym czasie wśród Wizygotów nastąpiła masowa konwersja na islam, która zmodyfikowała relacje między religiami, gdyż ostatecznie muzułmanie stanowili prawie 80% populacji. Była to najwierniejsza i najbardziej wiarygodna wspólnota w oczach emirów i kalifów.

Słowianie, zwani po arabsku Saqaliba, stanowią ważną grupę w społeczeństwie andaluzyjskim. Podobnie jak w czasach rzymskich i w Bizancjum, o ile Afryka Subsaharyjska pozostawała źródłem niewolników, o tyle byli oni pojmani i kupowani głównie w Europie, a Słowianami byli głównie Słowianie i ludy germańskie z Europy Środkowej i Wschodniej, które przeszły na islam, aby uciec od pierwotnego stanu poddaństwa. Za czasów Abd al-Rahmana II zostali oni licznie sprowadzeni do Andaluzji. Niektórzy z nich uzyskali zaawansowane wykształcenie, które pozwoliło im uzyskać wysokie stanowiska w administracji. Niektórzy z nich zostali wielkimi sokolnikami, wielkimi złotnikami czy nawet dowódcami straży, a skończyło się na tym, że tworzyli osobną grupę, faworyzując się nawzajem. Odegrali oni ważną rolę w rozbiciu kraju w XI wieku podczas walk z Berberami. W okresie Taifa kilku Słowianom udało się wyrwać z rąk Berberów królestwo, jak w Walencji, Almerii czy Tortosie, i przekształcić je w potężną jednostkę polityczną.

Żydzi są również arabskojęzyczni. Mieszkali głównie w miastach i pracowali głównie w zawodach, które były zdewaluowane lub zakazane przez inne religie (kredyt, handel). Wśród nich było kilku lekarzy i uczonych, z których niektórzy zostali mianowani ambasadorami. Ten intelektualny boom, który ilustrowali lekarz i dyplomata Hasdaï ibn Szaprut (915 – 970), poeci Salomon ibn Gabirol (1021 – 1058) i Juda Halevi (1075 – 1141) czy lekarz i filozof Majmonides (1138 – 1204) osłabł po podboju Almorawidów, a jeszcze bardziej po podboju Almohadów, kiedy sytuacja Żydów uległa pogorszeniu. Duża liczba przyłączyła się do terytoriów zdominowanych przez chrześcijan i Afryki Północnej, ze słynnym przypadkiem Mojżesza Majmonidesa przyłączającego się do Egiptu Saladyna.

W XIV i XV wieku ponownie uciekali przed prześladowaniami i inkwizycją na chrześcijańskiej Północy. Dotarli przede wszystkim do Granady, gdzie w momencie zajęcia miasta przez Kastylię przebywało ponad 50 tysięcy Żydów.

Religie

Islamizacja społeczeństwa po podboju arabskim była szybka. Według niektórych autorów w X wieku połowa ludności była już zislamizowana, w XI wieku 80%, a w XII wieku 90%. Cyrille Aillet w swoim studium na temat dechrystianizacji al-Andalus od fali męczenników w IX wieku traci wszelkie ślady obecności chrześcijan w Toledo do 1067 roku i stawia hipotezę, że chrześcijanie z XI wieku to przybysze lub powracający, wszelkie ślady ludności chrześcijańskiej giną między 893 a 1067 rokiem: czy chrześcijanie z XI wieku byli kontynuacją tych z IX wieku, czy też byli przybyszami? W średniowiecznej Hiszpanii – zarówno na terytorium chrześcijańskim, jak i muzułmańskim – integracja, asymilacja oraz powiązania religijne i etniczne mają dynamiczny charakter, który Cyrille Aillet bada region po regionie w „Evolving Geography of Christianity in al-Andalus”. Wszystkie współczesne badania zgadzają się co do bardzo ruchomych realiów powiązań religijnych w średniowiecznej Hiszpanii, będących w równym stopniu wynikiem wyłącznych wchłonięć, jak i ruchów ludności.

Islam sunnicki był oficjalną religią muzułmańskiej Hiszpanii od podboju w 711 roku do upadku królestwa Granady w 1492 roku. Oficjalnym nurtem teologicznym był acharyzm. Jurysdykcja była najpierw uprawiana według szkoły Awzâ”ite, a następnie stosowana według szkoły Malikitów. Zahirytowana jurysprudencja była czasem stosowana, ale jej wpływ był minimalny i sporadyczny. Pozostałe „religie Księgi” były akceptowane, choć z okresami represji. Do XI wieku islam stał się religią większościową, a muzułmanie stanowili ponad 80% mieszkańców Al-Andalus.

Warunki życia niemuzułmanów były przedmiotem wielu debat wokół porzuconego przez historyków pojęcia convivencia. Spektrum tych debat stanowi María Rosa Menocal, specjalistka od literatury iberyjskiej, która uważa, że tolerancja była integralną częścią społeczeństwa andaluzyjskiego. Według niej dhimmis, którzy stanowili większość podbitej ludności, choć mieli mniejsze prawa niż muzułmanie, mieli lepszą kondycję niż mniejszości obecne w krajach chrześcijańskich. Na drugim biegunie znajduje się na przykład historyk Serafín Fanjul, który wskazuje, że convivencia leżąca u podstaw debat była często wyolbrzymiana przez historyków. Również dla Rafaela Sáncheza Sausa ireniczna wizja Menocala nie odpowiada rzeczywistości: „w al-Andalusie nigdy nie dążono do włączenia podbitej ludności w pluralistyczny etnicznie i religijnie system. To, co zostało ustanowione, było środkiem do utrwalenia dominacji niewielkiej mniejszości wschodnich i północnoafrykańskich wojowników muzułmańskich nad rdzenną ludnością”. Współczesne podejście Emmanuelle Teixer Dumesnil wyjaśnia, że samo pojęcie tolerancji jest anachroniczne w całych społeczeństwach średniowiecznych, a stosunki opierają się na innych relacjach niż tolerancja czy integracja, które są pojęciami oświeceniowymi.

Jak we wszystkich średniowiecznych społeczeństwach, prawa społeczności innych religii były wyraźnie gorsze, a oprócz religii do tej systematycznej prawnej gorszej sytuacji przyczyniały się także pochodzenie etniczne, płeć i status społeczny. Juryści próbowali narzucić „koegzystencję w unikaniu”, której stosowanie było bardzo nierówne w zależności od statusu społecznego: zakaz małżeństw mieszanych był rzeczywistością w pałacach Medinat Alzahara, ale w niewielkim stopniu przestrzegany w Qaturbie należącej do klasy robotniczej. Ponadto skuteczne rozpowszechnienie tych zasad poza Kordobą różniło się w zależności od regionu, sytuacji miejskiej lub wiejskiej, a całość daje bardzo kontrastowe realia w zależności od sytuacji każdej jednostki. Podczas gdy w X wieku w Toledo nie było już żadnej obecności chrześcijańskiej, a arabizacja była prawie całkowita, Ibn Hawqal (2. część X wieku) wskazuje na obecność gospodarstw grupujących tysiące chrześcijańskich chłopów, którzy byli „ignorantami życia miejskiego” i mówili językiem romańskim, a którzy mogli się buntować i fortyfikować na wzgórzach.

Do przełomu IX wieku muzułmanie byli nieliczni. Nie-muzułmanie, stanowiący w chwili podboju większość rdzennej ludności, mieli status dhimmi i płacili jizyę. Do czasu islamizacji wprowadzonej przez Abd al-Rahmana II (biskupi w pełni współpracowali i utrzymali swoje przywileje ekonomiczne. Ogólnie rzecz biorąc, historycy Bernard Lewis, S.D. Goitein i Norman Stillman zgadzają się, że status dhimmi, któremu podlegali Żydzi i chrześcijanie, był w oczywisty sposób gorszy i pogarszał się w miarę słabnięcia rządów muzułmańskich.

W niespokojnym okresie Emiratu pojawiły się fale chrześcijańskich męczenników. Wojna domowa, która wstrząsnęła drugą połową IX wieku, prowadzona była przez licznych Muwladich, konwertytów na islam, roszczących sobie prawo do tego samego statusu społecznego co Arabowie, których próbowali obalić. Chociaż al-Andalus jest jednym z najlepiej znanych średniowiecznych społeczeństw islamskich, zarówno w piśmiennictwie, jak i poprzez archeologię, do XI wieku nie wiemy prawie nic o ludności żydowskiej, jej organizacji, dynamice społecznej. Jeśli w tym czasie miasto Kordoba nie wydaje się mieć żadnych kwater konfesyjnych, to mamy informacje tylko o garstce osób, głównie o Hasdayu ibn Ishaqu ibn Shaprut. Informacje o chrześcijanach nie są dużo bardziej rozbudowane. Wskazuje ona, że Recemund, biskup Elwiry, był w służbie kalifa jako ambasador i pośrednik u Juana de Gorze, a co do reszty mieszkańców pozwala jedynie wnioskować, że okres ten był spokojniejszy od poprzedniego, naznaczonego falami męczenników. Konwersje na islam były szybkie i nie wydają się być wymuszone.

Nowsze okresy są nieco lepiej znane. Zakończenie wojny domowej doprowadziło do odejścia od ortodoksji, której miał strzec kalif. Żydzi byli aktywnymi współpracownikami władzy muzułmańskiej, ale wraz z dojrzewaniem chrześcijan na północy, strukturalna słabość Taifa spowodowała usztywnienie władzy muzułmańskiej wobec religii mniejszościowych. Ich los pogorszył się wraz z pierwszymi chrześcijańskimi zaliczkami (1064, Barastro), które zakończyły się emblematycznym zdobyciem Toledo (1085). Dla Christine Mazzoli-Guintard zabójstwo żydowskiego wezyra, po którym nastąpiły pogromy (1066), jest częścią tej logiki. W 1118 roku Alfons I Aragoński zadał Almorawidom ciężkie klęski, zajmując Saragossę, a następnie oblegając Granadę i atakując kilka miast wzdłuż Gwadalkiwiru (1125-1126). W tych regionach chrześcijanie zostali deportowani do Maghrebu, lub musieli się nawrócić, albo uciekli towarzysząc wojskom chrześcijańskim w ich odwrocie. Wszystko to doprowadziło do radykalnego upadku wspólnot chrześcijańskich. W XII wieku, wraz z przybyciem Almohadów, status dhimmi dobiegł końca, a Żydzi wybrali albo przejście na islam, albo ucieczkę do chrześcijańskich królestw północy, Afryki Północnej lub Palestyny. Od drugiej połowy XII wieku sytuacja się rozluźniła i islamizacja była prawie całkowita.

Serafín Fanjul określa społeczeństwo Królestwa Granady (1238-1492) jako „społeczeństwo monokulturowe, z jednym tylko językiem, jedną tylko religią. Strasznie nietolerancyjne społeczeństwo, z instynktu przetrwania, bo było zakorkowane przez morze”. Jednak w Granadzie nadal istnieje ważna dzielnica żydowska.

W okresie kalifatu prawa stanowią, że muzułmanin podróżuje na koniu, chrześcijanin na ośle, grzywny za te same wykroczenia są mniejsze niż połowa dla muzułmanów, mieszane małżeństwa chrześcijańskich lub żydowskich mężczyzn z muzułmańskimi kobietami są prawie niemożliwe, zeznania chrześcijanina przeciwko muzułmaninowi nie są dopuszczalne w sądzie. Chrześcijanin nie może mieć muzułmańskiej służby. Emmanuelle Teixer Dumesnil podkreśla jednak, że „kiedy w kółko powtarza się, że dhimmî nie mogą jeździć konno, muszą nosić charakterystyczne znaki i nie mogą mieszać się z muzułmanami, to właśnie dlatego, że w społeczeństwach, w których są w pełni zintegrowani, dzieje się odwrotnie”. Władze starały się unikać konkubinatów, aby „zabezpieczyć” wiarę każdej osoby i uniknąć synkretyzmu, ale ich sukces był ograniczony, zwłaszcza w mieście Kordoba. Rzeczywiście, jeśli grupy konfesyjne nie są intymne, to popularne dzielnice Qaturba nie są konfesyjne, a przestrzeń publiczna jest wspólna. Małżeństwa między chrześcijanami i muzułmanami są nadal liczne wśród służących i niewolników, a rzeczywistość doświadczana przez poszczególne grupy społeczne jest bardzo różna.

Sytuacja chrześcijan w początkowym okresie była różna w zależności od miast i traktatów, jakie lokalne władze zawarły po przybyciu muzułmanów. W regionie Mérida mogli zachować swoje posiadłości z wyjątkiem ozdób kościołów. W prowincjach Alicante i Lorca złożyli hołd. W innych przypadkach sytuacja nie była tak korzystna, jak w przypadku niektórych dużych chrześcijańskich właścicieli ziemskich, którzy widzieli swoje ziemie częściowo splądrowane. Chaotyczna sytuacja w kraju uniemożliwiała zbyt rygorystyczne stosowanie „dhimmy”, co pozwalało na zachowanie odrębnych cech religijnych i kulturowych chrześcijan. Niemniej jednak od 830 roku, wraz z arabizacją i islamizacją kraju, zmiana jest oczywista. Następnie chrześcijaństwo doświadczyło gwałtownego upadku demograficznego i kulturowego. Dopiero w kalifacie pojawiła się większa tolerancja, gdyż chrześcijanie nie stanowili już zagrożenia dla władzy. W drugiej połowie XII wieku w al-Andalusie nie było już zorganizowanych wspólnot chrześcijańskich.

Reconquista

Przed 1085 r., czyli datą zdobycia Toledo przez chrześcijan, cztery piąte Półwyspu Iberyjskiego znajdowało się pod panowaniem muzułmanów, przy czym północ znajdowała się pod kontrolą czterech królestw chrześcijańskich, a od 806 r. utworzonej przez Karola Wielkiego marchii frankijskiej ze stolicą w Barcelonie. Po bitwie pod Toledo (1085) rekonkwista, czyli chrześcijańska rekonkwista, poczyniła wielkie postępy. Al-Andalus został zredukowany do nieco ponad połowy terytorium Hiszpanii. Kiedy chrześcijanie zaczęli się jednoczyć, aby odeprzeć muzułmanów, którzy osiedlali się od lat 720-tych, regionem rządził kalif, kalif Kordoby. Po Toledo, Rekonkwista przyspieszyła w XIII wieku z wielką klęską muzułmanów w bitwie pod Las Navas de Tolosa w 1212 roku, wielkim historycznym zwycięstwem katolickim, po którym nastąpił podbój Kordoby w 1236 roku i Sewilli w 1248 roku. Tysiące muzułmanów opuściło Hiszpanię lub schroniło się w małym królestwie Granady.

W 1237 roku, w trakcie rutyny, nasrydzki przywódca muzułmański opanował Granadę i założył Królestwo Granady, które w 1246 roku zostało uznane przez Kastylię za wasala, przez co musiało płacić jej trybut. Co jakiś czas pojawiały się konflikty z powodu odmowy płacenia i kończyły się ponownym zachwianiem równowagi między emiratem mauretańskim a królestwem chrześcijańskim. W 1483 r. emirem został Mohammed XII, wywłaszczając swojego ojca, co zapoczątkowało wojny granadyjskie. Nowe porozumienie z Kastylią wywołało bunt w rodzinie emira i region Malagi oddzielił się od emiratu. Malaga została zajęta przez Kastylię, a jej 15 000 mieszkańców dostało się do niewoli, co przeraziło Mahometa.

Naciskany przez głodującą ludność i w obliczu przewagi katolickich królów, którzy dysponowali artylerią, Emir skapitulował 2 stycznia 1492 r., kładąc tym samym kres jedenastu latom działań wojennych i siedmiu wiekom islamskiej władzy w tej części Hiszpanii. Obecność ludności muzułmańskiej w Hiszpanii, która powróciła do chrześcijaństwa, zakończyła się jednak dopiero w 1609 r., kiedy to została ona całkowicie wypędzona z Hiszpanii przez Filipa III, zaniepokojonego chęcią zemsty Moriscosów, niepokojami, jakie wywoływali, najazdami barbarzyńców na hiszpańskie wybrzeża i spodziewaną pomocą ze strony Osmanów.

Gospodarka i handel

Ogromne połacie ziemi, zwłaszcza w X wieku, gdy kalifat był u szczytu swej potęgi, pozwoliły Al-Andalusowi na zróżnicowane rolnictwo. Uprawa zbóż znajdowała się głównie na suchych terenach na południe od Jaen czy Kordoby. Regiony położone na zachód od Sewilli były głównymi producentami oliwy z oliwek i winogron. Na południu i południowym wschodzie uprawiano banany, ryż, palmy i trzcinę cukrową. Owoce i warzywa takie jak szparagi, migdały, wiśnie i pomarańcze wprowadzono do kraju bardzo późno. Bawełnę produkowano głównie w regionach Walencji i Murcji, natomiast jedwabniki i len w regionie Granady. Rozległe obszary leśne wokół Kadyksu, Kordoby, Malagi czy Rondy pozwalały krajowi na uruchomienie wielkich i kosztownych projektów drzewnych, takich jak stocznie. W przypadku nieurodzaju, jak na początku X wieku, zboże sprowadzano z Afryki Północnej z portów w Oranie lub Tunezji.

Al Andaluzja była jednak gospodarczo bardzo zależna od Maghrebu, zarówno jeśli chodzi o siłę roboczą, jak i o obiegi gospodarcze i niektóre towary. Od okresu emiratu kontrola nad Maghrebem (aż do szlaków transsaharyjskich, Sidjilmassa i pętli Nigru) stała się imperatywem. Osiągnięto go dzięki regularnym zamachom stanu i zmianom układów z dominującymi plemionami. Zależność ekonomiczna jest dobrze udokumentowana. Al-Idrissi, w swoim Kitâb nuzhat al-mushtaq fî ikhtirâq al-âfâq (połowa XII w.) rekursywnie odnosi się do gospodarczych powiązań współzależności między Andaluzją a portami marokańskimi. Podkreśla też quasi-monokulturę drzewa oliwnego w okolicach Kordoby. Dla Francisa Manzano, ta zależność od Maghrebu bez silnej kontroli jest „cierniem w boku” Al-Andalus, który generuje strukturalną kruchość zaakcentowaną w okresie Umajjadów przez napięcia między Arabami i Berberami.

Jedwab dotarł z Chin przez Persję i był uprawiany głównie w górnym regionie Guadalquivir u podnóża gór Sierra Nevada i Sierra Morena, wzbogacając pobliskie miasta, takie jak Baza, a nawet Kadyks. Jednak to właśnie w Almerii i jej okolicach rzemieślnicy specjalizowali się w wyrobie tkanin, zasłon i strojów, zanim w IX wieku Sewilla i Kordoba doczekały się własnych warsztatów tkackich. Handel jedwabiem był wielkim źródłem bogactwa dla kraju, który sprzedawał go w całym basenie Morza Śródziemnego, w Jemenie, w Indiach, a także w Europie Północnej aż do Anglii. Roger de Hoveden, angielski podróżnik w XIII wieku, oraz Chanson de Roland mówią o jedwabiu z Almerii i jedwabnych dywanach. Jednak również od XII wieku w tym przemyśle nastąpił spadek produkcji. Europejczycy, a w szczególności Włosi, otworzyli się na ten handel i ich kupcy zapuszczali się coraz bardziej wzdłuż jedwabnego szlaku, a moda na wełnę z Anglii czy Flandrii wyparła jedwab. Mimo to andaluzyjski jedwab był eksportowany aż do upadku Granady w XV wieku.

Jeśli chodzi o wełnę, jest ona eksploatowana od czasów starożytnych i produkowana głównie w okolicach rzeki Guadiana i w całej Estremadurze. Pod rządami muzułmańskimi nastąpiła intensywna produkcja i eksport, zwłaszcza dzięki hodowli owiec tzw. rasy Merino, nazwanej tak na cześć Merinidów, dynastii berberyjskiej z Afryki Północnej. To właśnie z Maghrebu muzułmanie z półwyspu nauczyli się technik hodowli, organizacji sezonowego przepędu bydła oraz zasad prawnych dotyczących praw do eksploatacji ziemi. Sam Alfons X z Kastylii przejął te techniki i jurysdykcje, aby narzucić je na swoich ziemiach. Bocairent, w pobliżu Walencji, był jednym z wielkich ośrodków produkcji tkanin na półwyspie. Andaluzyjscy kupcy eksportowali aż do Egiptu na dwór kalifów Fatymidów lub do Persji.

Jak w ogóle w całym świecie muzułmańskim, ziemie andaluzyjskie są ubogie w żelazo i zmuszone są sprowadzać je z Indii. Ostrza z Toledo są równie słynne jak te z Damaszku i sprzedawane po wysokiej cenie w całym basenie Morza Śródziemnego i Europie. Najbardziej eksploatowanym metalem w kraju jest miedź, która jest wydobywana głównie w regionie Sewilli i eksportowana w postaci wlewek lub wytworzonych, ozdobnych lub użytecznych przedmiotów.

Tak samo deficytowe jak żelazo, było drewno, niezbędny materiał dla przemysłu lub budowy statków, którego brakowało w okrutny sposób w całym świecie muzułmańskim, który był zmuszony do organizowania wypraw aż do Dalmacji w celu znalezienia drewna dobrej jakości. Al-Andalus miał zdecydowaną przewagę dzięki dużym obszarom lasów (zwłaszcza w okolicach Dénii czy Tortosy), co pozwalało na eksport dużych ilości towarów, ale w miarę postępu rekonkwisty lasy stawały się coraz rzadsze.

Wprowadzony na Wschód kilka lat po bitwie pod Talas w 751 roku, papier jest podstawowym materiałem w gospodarce andaluzyjskiej. Wytwarzany w regionie Xàtiva w pobliżu Walencji (Hiszpania), zyskał wielką renomę dzięki jakości wykonania, łącząc szmatę i len. Bardzo poszukiwany na całym Wschodzie i w Europie, jest wymieniony z nazwy w Guenizah z Kairu.

Handel niewolnikami jest poświadczony już pod koniec IX wieku. Zdecydowana większość niewolników pochodziła z kraju zwanego bilad as-Sakalibas, czyli kraju niewolników, który obejmował całą Europę Wschodnią i Środkową. Pozostałe pochodziły ze stepów Azji (bilad Al-Attrak) lub z obecnego Sudanu (bilad as-Sudan). Niewolnicy z Europy byli głównie niewolnikami schwytanymi w okolicach Łaby, Dalmacji lub na Bałkanach. Skandynawowie byli głównymi sprzedawcami niewolników, przywożąc ich na brzegi Renu, gdzie kupcy, głównie Żydzi, kupowali niewolników, a następnie odsprzedawali ich w całej Europie, np. w Verdun, które było głównym ośrodkiem kastracji niewolników, ale także w Pradze lub na Wschodzie czy w Andaluzji. Jednak wraz z przybyciem Almorawidów europejski handel niewolnikami zmalał na rzecz niewolników afrykańskich.

Na długo przed przybyciem Arabów, Półwysep Iberyjski posiadał solidną infrastrukturę drogową, która została zbudowana przez Rzymian, ale uległa zniszczeniu wraz z przybyciem Wizygotów. W okresie dominacji arabskiej główne drogi wewnętrzne zaczynały się od Kordoby, stolicy, i docierały do głównych miast kraju, takich jak Sewilla, Toledo, Almería, Walencja, Saragossa i Malaga.

Jeśli chodzi o handel zagraniczny, główną osią była ta, która łączyła Andaluzję z dzisiejszą Langwedocją-Roussillon (która przez pół wieku była prowincją arabską) z miastami takimi jak Arles czy Narbonne, skąd wysyłano towary do całej Europy lub na Orient. Kupcy andaluzyjscy kupowali głównie broń lub sukno z Flandrii i sprzedawali tam jedwabie i przyprawy.

W latach 903-1229 Baleary, głównie Majorka, zablokowały handel na Morzu Śródziemnym, a także między półwyspem a Algierem. Wyspy stanowiły również bazę dla wypraw pirackich.

Porty andaluzyjskie nastawione były głównie na handel z Afryką Północną, Syrią czy Jemenem. Ciężkie towary, takie jak drewno, wełna i pszenica były transportowane drogą morską, podobnie jak pielgrzymi w drodze do Mekki.

Rząd i biurokracja

Władca dominuje nad ludem i posiada wszystkie uprawnienia, będąc posłusznym jedynie swojemu sumieniu i zasadom islamu. Jest centralną postacią w państwie, a jeszcze bardziej od czasu, gdy Abd Al-Rahman III został koronowany na kalifa, dowódcę wiernych. Władca ma absolutną władzę nad urzędnikami i wojskiem. Mianuje kogo chce na najwyższe stanowiska w państwie. Suweren rzadko pojawia się publicznie, zwłaszcza po wybudowaniu przez Abd Al-Rahmana III pałacu Madinat Al-Zahra, gdzie przyjęcia rządzą się ścisłym i skomplikowanym protokołem, który nie omieszkuje olśnić zachodnich ambasadorów naznaczonych pełnym szacunku strachem, jaki kalif wzbudzał w swoich poddanych. Suweren trzymał rodzinę blisko siebie w swoim pałacu.

Najważniejszą uroczystością w życiu władcy jest baya, czyli hołd, który oznacza nadejście nowego władcy. Obecna jest jego bliższa i dalsza rodzina, wysocy dostojnicy sądowi, sędziowie, żołnierze itd. Wszyscy ci ludzie przysięgają lojalność nowemu władcy zgodnie z hierarchicznym porządkiem zaczerpniętym z kalifatu. Wszyscy ci ludzie przysięgają lojalność nowemu suwerenowi według hierarchicznego porządku zaimportowanego z kalifatu Abbasydów przez Zyriaba. Potem przychodzą święta łamania postu w miesiącu Ramadan i Święto Ofiary, które są obchodzone z wielką pompą.

Bardzo trudno jest sporządzić dokładną mapę poszczególnych regionów al-Andalus, ponieważ jego granice były tak ruchome, a władcy często się zmieniali. Czasem nawet bezpieczniej jest oprzeć się na źródłach chrześcijańskich niż na ówczesnych źródłach arabskich. Jednak według wielu autorów arabskich kraj dzielił się na marchie (tughur lub taghr w liczbie pojedynczej) i okręgi (kûra w liczbie pojedynczej, kuwar w liczbie mnogiej).

Położone pomiędzy królestwami chrześcijańskimi a Emiratem, marchie pełnią rolę granicy i strefy buforowej. Inspirowane przez tughur, które Abbasydowie umieścili na swojej granicy z Bizancjum, te marsze były bronione przez fortece o różnej wielkości, w zależności od strategicznych interesów obszaru. Rządzona przez wojskowych o szerokich uprawnieniach ludność zamieszkująca te tereny, choć w stanie wojny, wiodła stosunkowo spokojną egzystencję dzięki siłom, które umieściła tam władza centralna.

W pozostałych częściach kraju bezpieczeństwo terytorium gwarantują garnizony złożone z żołnierzy arabskich, ale także najemników. Administracja nie jest w rękach wojskowego, ale wali, który jest mianowany i nadzorowany przez władzę centralną. Wali rządzi okręgiem prowincjonalnym. Każda kûra ma zatem stolicę, gubernatora i garnizon. Gubernator mieszka w ufortyfikowanym budynku (al-Muqaddasî podaje listę 18 nazwisk. Yâqût podaje łącznie 41 nazw, a Al-Râzî liczbę 37. Ten sposób podziału administracyjnego, odziedziczony po Abbasydach z Bagdadu czy Umajjadach z Damaszku, pojawił się od początku obecności arabskiej na półwyspie i utrzymał się do końca obecności muzułmanów w Hiszpanii.

Władca otoczony jest doradcami, wezyrami, pierwszym wezyrem, który jest jednocześnie szefem administracji jest hadżib. Ten ostatni jest drugą najważniejszą osobą po władcy i w każdej chwili może wejść w kontakt z tym ostatnim oraz musi go informować o sprawach kraju. Hadżib jest też, po władcy, najlepiej opłacaną osobą i jest obiektem wszelkich zaszczytów, ale w zamian odpowiada za ciężką i skomplikowaną administrację. Mieszkał w Alcazarze, a następnie w Madinat al-Zahra po jego wybudowaniu.

Następne są „urzędy” lub diwany, których jest trzy, a na czele każdego z nich stoi wezyr. Pierwszy diwan to kancelaria lub katib al-diwan lub diwan al-rasail. Odpowiada za dyplomy i świadectwa, nominacje i korespondencję urzędową. Ten diwan jest również odpowiedzialny za pocztę lub barid, system komunikacji odziedziczony po Abbasydach. Wreszcie pierwszy diwan zarządza służbami wywiadowczymi.

Pod władzą Mozarabów lub Żydów zarządzanie finansami lub khizanat al-mal jest zorganizowane w sposób złożony. Rozliczano zarówno dochody państwa, jak i dochody władcy. W al-Andalusie głównym źródłem dochodów były podatki, do których dodawano daniny wasalne i dochody nadzwyczajne. Na przestrzeni wieków wpływy te ulegały znacznym zmianom: z 250 000 dinarów na początku obecności arabskiej kwota ta wzrosła do miliona za czasów Abd al-Rahmana II i do pięciu milionów za Abd al-Rahmana III i jego następców. Podatki te obejmują zakat dla muzułmanów, jizyę dla niemuzułmanów i inne podatki, które gubernator podnosi w razie potrzeby. Dwór królewski stanowił poważną pozycję w wydatkach. Za czasów Abd Al-Rahmana III utrzymanie jego pałacu Madinat Al-Zahra, ale także haremu i jego 6 tys. kobiet, służby domowej, rodziny suwerena, pochłaniało znaczne sumy.

Kalif, porucznik Boga na ziemi, jest również sędzią wszystkich wiernych. Może on sprawować tę funkcję, jeśli chce, ale zazwyczaj przekazuje ją podwładnym zwanym cadi, którym powierza się władzę jurysdykcyjną. Kadi z Kordoby jest jedynym bezpośrednio mianowanym przez kalifa, pozostali są zazwyczaj mianowani przez wezyrów lub gubernatorów prowincji.

W wyroku cadi występuje samodzielnie, a pomaga mu radca prawny, który pełni jedynie rolę doradczą. Kadiego wybiera się ze względu na jego kompetencje w zakresie prawa islamskiego, ale także ze względu na jego walory moralne. Jego wyroki są ostateczne, choć w niektórych przypadkach można wystąpić o ponowne rozpatrzenie sprawy przez tego samego lub innego kadiego albo przez zwołaną w tym celu radę. Najpoważniejsze wyroki są wykonywane przez władze cywilne lub wojskowe. Oprócz wydawania wyroków, cadi zarządza majątkiem, utrzymuje meczety, sierocińce i wszelkie budynki przeznaczone dla najbardziej pokrzywdzonych. Wreszcie wolno mu przewodniczyć piątkowym modlitwom lub innym świętom religijnym.

Ponieważ sprawiedliwość jest darmowa, cadi, który musi być pobożny i musi sprawiedliwie wymierzać sprawiedliwość, jest słabo opłacany. Pozostaje on jednak znaczącą postacią w państwie. Nie ma budynku przeznaczonego do prowadzenia rozpraw sądowych: wyroki zapadają w pomieszczeniu przylegającym do meczetu. Cadi może sądzić między dwoma muzułmanami lub między muzułmaninem a chrześcijaninem. W przypadku sporu między chrześcijanami przydzielany jest specjalny sędzia, który orzeka według starego prawa wizygockiego; między Żydami – sędzia żydowski.

W czasach al-Andalus prawo wywodziło się z szariatu. Do utrzymania porządku publicznego specjalnie wyznaczono urzędnika: był to sahib al-suk, odpowiednik dzisiejszego policjanta. Dbał o to, by ludność wypełniała swoje obowiązki religijne, by odpowiednio zachowywała się na ulicy, by stosowano przepisy dyskryminujące dhimmis. Jednak jego głównym zadaniem jest tropienie podróbek i oszustw na rynkach poprzez sprawdzanie wag i miar, zapewnianie jakości sprzedawanych produktów itp. Zasady, których musi przestrzegać, są określone w traktatach, które wskazują kroki, jakie należy podjąć w każdym przypadku. Gdy sahib al-suk zatrzyma jakąś osobę, przekazuje ją kadiemu na proces. W miastach wojewódzkich gubernator jest odpowiedzialny za aresztowanie i wykonywanie wyroków na przestępcach.

Dyplomacja

Trudności komunikacyjne i powolność środków transportu nie pozwalały na prowadzenie prawdziwej dyplomacji z wyjątkiem kontaktów z bliskimi sąsiadami Andaluzji. W X wieku emirat był jeszcze młodym państwem, ledwo wolnym od buntów i niepokojów, które wstrząsnęły nim zaledwie wiek wcześniej. Będąc na granicy dwóch wielkich przestrzeni (łacińskiej i wschodniej), kraj ten miał z nimi bardzo bogate, ale i burzliwe relacje.

Stosunki między Umajjadami a Abbasydami z Bagdadu stały się wrogie po zamordowaniu całej rodziny rządzącej, z wyjątkiem Abd Al-Rahmana I. Potem napięcie stopniowo opadało. Umajjadzi, którzy mieli siedzibę od prawie dwóch wieków, stracili swoje orientalne tradycje, a z dawnego prestiżu Damaszku nie pozostało nic poza kilkoma zrujnowanymi budynkami. Wpływ irackiego miasta zainspirował Andaluzję i Zyriab jest jednym z najbardziej niezwykłych elementów przenikania kultury Abbasydów w Andaluzji. Z pochodzenia Kurdyjczyk, opuścił Bagdad i poprosił Al-Hakama o pozwolenie na osiedlenie się na jego dworze, ale gdy wylądował na półwyspie, Al-Hakam zmarł i to Abd Al-Rahman II miał okazję go przyjąć. Szybko stali się bliskimi przyjaciółmi, Amira doceniając wielką kulturę Zyriaba. Zyriab założył szkołę w Kordobie i wprowadził pieśń medyńską, która później zainspirowała cante jondo. Jego przybycie całkowicie zachwiało dworem andaluzyjskim, który odkrył nowy sposób życia, ubioru, reguł stołowych sprowadzonych z Bagdadu, gier (sprowadził grę w szachy znaną w Persji od IV wieku), a nawet sposób wyrażania się czy zachowania w społeczeństwie. Wpływ tego człowieka nie powinien przesłonić faktu, że jego sukces wynikał głównie z korzystnych warunków, jakie kraj oferował dla rozwoju kultury i nauki. Przyczyniła się do tego osobowość Amira Abd Al-Rahmana II, który sam był miłośnikiem poezji i który otaczał się innymi ludźmi równie genialnymi jak Zyriab, takimi jak Al-Ghazal czy Ibn Firmas. Dzięki tym wymianom ze Wschodem kraj przeżywał okres prosperity gospodarczej i agrarnej. Ludzie tacy jak Zyriab pozwolili Abd Al-Rahmanowi nadać Andaluzji nową drogę skupioną wokół Bagdadu, definitywnie odrywając się od kultury rzymskiej, wizygockiej czy syryjskiej, z której wywodzili się pierwsi amirowie.

Wpływy irackie były odczuwalne również na poziomie instytucji. Emir stał się monarchą absolutnym, którego władza nad Andaluzją była niemal całkowita, z wyjątkiem spraw religijnych, które nadal podlegały władzy wielkiego kadiego i muftiego. Gubernatorzy, którzy wcześniej tak szybko nie słuchali Amira, byli ściśle monitorowani i składali raporty tylko jemu. Tu znów odczuwalny jest wpływ Bagdadu, gdyż ta organizacja społeczeństwa jest całkowicie przez niego inspirowana. Abd Al-Rahman kontynuował reorganizację armii za przykładem swoich przodków; zamiast niezdyscyplinowanych grup z różnych plemion, którym nadal okazywano posłuszeństwo, preferował zawodowych żołnierzy pod rozkazami centralnego rządu. Utworzył armię z niewolników (Mamluków) pochodzenia słowiańskiego, naśladując w ten sposób władców Abbasydów, którzy mieli pod swoją komendą tureckich niewolników, którzy nadal w większości nie byli muzułmanami. Niewolnicy ci byli kupowani za granicą, zwłaszcza w Europie, a następnie szkoleni w zawodach związanych z bronią.

Afryka Północna w pierwszych wiekach emiratu była rozległą krainą walk plemiennych, w której władcy Abbasydów oderwali się od autorytetu odległego kalifa z Bagdadu, a niektórzy klerycy szyiccy pragnęli ugruntować swoją pozycję na tych ziemiach.

Za panowania Abd Al-Rahmana III kalifat miał niewielkie kontakty z tymi krajami, kupując jedynie zboże w przypadku nieurodzaju. Największe zagrożenie z pewnością płynęło ze strony szyickiego kalifatu Fatymidów, wciąż ustanowionego na terenie dzisiejszej Tunezji i części Algierii, który miał oko na ziemie Maroka. Kalif uważnie śledził zwycięstwa i porażki tej konkurencyjnej dynastii i sprzymierzył się z Berberami w jej walce. Zaanektował Melillę w 927 roku, następnie Ceutę w 931 roku, a nawet Algier w 951 roku.

Konstantynopol był największym miastem w Europie w czasach Al-Andalus. Cesarstwo Wschodniorzymskie, które współcześni historycy nazywają Cesarstwem Bizantyjskim, musiało w VIII wieku walczyć z wojskami Umajjadów z Damaszku. Afryka Północna, która od I wieku p.n.e. należała do Imperium Rzymskiego, a od Justyniana była zarządzana przez Cesarstwo Wschodniorzymskie, została utracona, a nawet stolica Konstantynopol została zagrożona. Arabskie najazdy na Cesarstwo Wschodniorzymskie (649, 654, 667, 670, 674, 678, 695, 697 i 718) w dużej mierze wyludniły wybrzeża, Sycylię i wyspy greckie, niezależnie od tego, czy ich mieszkańcy uciekli w głąb lądu, czy zostali wzięci w niewolę. Do czasu panowania Abd al-Rahmana II stosunki między Cesarstwem a al-Andalusem były więc wrogie, zwłaszcza że Andaluzyjczycy wypędzeni przez Amira al-Hakama w czasie rewolty w Faubourg w 818 r. zajęli w 827 r. Kretę i stamtąd najeżdżali całe Morze Egejskie. W latach 839-840 cesarz wschodniorzymski Teofil, zagrożony postępami muzułmanów w Afryce Północnej i na Sycylii, wysłał do Kordoby ambasadora, który zaproponował Abd al-Rahmanowi II traktat przyjaźni w zamian za wycofanie się muzułmanów z Krety. Teofil został prawdopodobnie źle poinformowany o sytuacji, a Abd al-Rahman II odpowiedział, że emirowie, którzy byli panami Krety, nie zależą już od niego, ponieważ zostali wypędzeni z kraju; dyplomatycznie wysłał do Konstantynopola różne dary, a także poetę.

Epizod ten, choć drugorzędny, ucieszył Abd al-Rahmana II do głębi, gdyż oznaczał wejście kraju na arenę wielkich państw świata śródziemnomorskiego. Po raz pierwszy tak potężne imperium jak Bizancjum zwróciło się o pomoc do Andaluzji. Cesarz bizantyjski wysłał do kalifa wystawne dary oraz list z prośbą o zaprzestanie grabieży.

Z zachodnim chrześcijaństwem

Handel z Chinami i Indiami, ale także zdobycie Aleksandrii czy Damaszku, które były starożytnymi rzymskimi miastami na Wschodzie, posiadającymi ogromne biblioteki (w tym wiele książek w języku greckim), były punktem wyjścia dla tzw. nauk arabskich. Od późnej starożytności te greckie dzieła były tłumaczone na język syryjski przez syryjskojęzycznych chrześcijan we wschodnich prowincjach Cesarstwa Rzymskiego. Pierwsi myśliciele muzułmańscy XI i XII wieku, z których wszyscy nie znali greki, poznali te pisma dzięki ich przekładom na język arabski i rozpowszechnili je. Nurt ten wkrótce dotarł do Europy, początkowo nieśmiało, ale potem nabrał pełnego znaczenia u schyłku średniowiecza, przyczyniając się po części do renesansu w Europie.

Pierwszymi, którzy przetłumaczyli na łacinę teksty arabskie i greckie byli Hiszpanie i Włosi: dokumenty te powoli przenikały do Francji. W XIII wieku Paryż był najważniejszym ośrodkiem studiów filozoficznych i teologicznych w świecie łacińskim, a kursy prowadzone na jego uniwersytecie cieszyły się renomą w całej Europie. Mimo prestiżu, dopiero dwa wieki po śmierci Awicenny Uniwersytet Paryski w pełni uznał jego dzieła. Pierwszymi, którzy zainteresowali się myślą arabską byli francuscy teologowie i kościelni. Guillaume d”Auvergne, biskup Paryża w XIII wieku, wykazywał duże zainteresowanie filozofią arabską i grecką, choć nie wahał się krytykować i oczerniać dzieła Awicenny za jego proislamskie refleksje. Później Tomasz z Akwinu miał taką samą reakcję na teksty arabskiego myśliciela.

Na płaszczyźnie naukowej nauka i filozofia grecka nadal były wykładane w oryginalnym języku w Konstantynopolu i w ośrodkach kulturalnych Cesarstwa Wschodniego. Z drugiej strony, Europa Zachodnia pozostawała obojętna na nauki greckie aż do XI wieku, by odkryć je na nowo dzięki arabskim tłumaczeniom z Al-Andalus. Gerbert d”Aurillac, po odbyciu podróży po Katalonii i odwiedzeniu bibliotek biskupstw i klasztorów zawierających tłumaczenia dzieł muzułmańskich i hiszpańskich, był jednym z pierwszych, którzy sprowadzili nauki arabskie do Francji. W całej Europie zapoczątkowano szeroki ruch translatorski. Tłumaczenia te, choć niedoskonałe, wprowadziły wiele pojęć do matematyki, astronomii i medycyny.

W sztuce wpływ Bizancjum i Persji w dziedzinie architektury dotarł do Europy Zachodniej przez Andaluzję. W okresie kalifatu odzyskanie starożytnych wizygockich i rzymskich kodów architektonicznych w organach władzy (Medinat Al Zahira, meczet w Kordobie) było celowe. Dla Susany Calvo Capilli masowe ponowne wykorzystanie rzymskich materiałów w kompleksie palatynu w Medinat Al-Zahara (rzeźby muz i filozofów, sarkofagi, baseny itp.) jest częścią politycznego zamiaru. Celem było stworzenie wizualnego odniesienia do „wiedzy starożytnych” i wywyższenie dziedzictwa hiszpańskiego, aby legitymizować władzę kalifa nad Kordobą w czasie, gdy jego zerwanie z Bagdadem powodowało poważny przewrót polityczny, i aby zainstalować go w ciągłości władzy w Hiszpanii. Dla Gabriela Martineza wpływ mozarabski można docenić jedynie biorąc pod uwagę kwestie polityczne wywołane przez ikonoklazm, podkreślając obecność figur na szczytach kapiteli meczetu w Kordobie, charakterystycznych dla ostatniego powiększenia świątyni przez Almansora i mogących przejść w równym stopniu na muzułmańskich mędrców, jak i chrześcijańskich świętych. Kilka kościołów romańskich w południowej Francji między XII a XIII wiekiem wykazuje architekturę podobną do meczetów i pałaców Al-Andalus, np. łuki w kształcie podkowy zaczerpnięte z architektury bizantyjskiej lub perskiej, i są ozdobione wyrytymi w kamieniu napisami biblijnymi, estetycznie inspirowanymi arabeskami, które zdobiły ówczesne meczety.

Sytuacja historiograficzna

Fakty dotyczące języka w al-Andalusie są od ponad wieku regularnie przywoływane na poparcie globalnej teorii założonej głównie przez historyków, często arabistów. Dla grupy badaczy logicznie przywiązanych do dowodów pisanych i poświadczeń zrozumiałe jest, że język arabski był głównym (lub prawie jedynym) źródłem informacji. Jednak tutaj, podobnie jak w Maghrebie, arabski jest tylko jednym z dostępnych języków kontaktowych, choć najbardziej cenionym na poziomie socjolingwistycznym (instytucje, pismo, literatura itp.). Pozostałe dwa języki od VIII wieku albo stopniowo popadały w oralność i marginalność (w przypadku romańskiego), albo głównie w niej pozostawały, zwłaszcza na wsi (w przypadku berberyjskiego). Zauważamy, że kontakt arabsko-berberyjski często sprowadzany jest do braku równowagi przejawiającej się w przewadze języka arabskiego i arabskości. Na przykład Évariste Lévi-Provençal w swojej Histoire de l”Espagne musulmane bardzo dobrze odnosi się do tożsamości berberyjskiej i prawdopodobnej artykulacji grup osiadłych w Hiszpanii. Zasadniczo jednak przytacza nazwy plemienne (etnonimów), nazwę języka i jego awatarów (al-lisan al-gharbi, czyli *al-gharbia > esp. algarabía > fr. charabia) … „którą bez trudu wymienili na arabską, jednocześnie z rzymską”. Berber prawdopodobnie nie był już mówiony w Hiszpanii od IX wieku (…)”.

Pół wieku później André Clot napisał, że Berberowie „szybko ulegli arabizacji i szybko zapomnieli swój pierwotny język”.

Taki sposób patrzenia na Al-Andalus skłania do niedoceniania ról, jakie języki dominujące mogły odgrywać w systemie języków i tożsamości, maskując cały szereg konkretnych faktów, które umykają naszej uwadze, a związane są głównie z oralnością (języki regionalne, interlekty, toponimia). Tak więc arabska toponimia, tak obfita na pierwszy rzut oka w Hiszpanii i Portugalii (i do dziś), stanowi nadbudowę, która przesłoniła realia nazw miejscowych, romańskich czy berberyjskich. Rzeczywiście :

„… korpus pochodzenia arabskiego jest z pewnością imponujących rozmiarów i w sumie „oczywisty” od regionu Walencji po dzisiejszą Andaluzję. Niemniej jednak bardzo wcześnie lingwiści pokazali granice tego, co często wydawało się formą obsesji na punkcie języka arabskiego. W połowie XX wieku Manuel Sanchis-Guarner uznał zainteresowanie i powagę dzieła Miguela Asína Palaciosa (Contribución a la toponimia árabe de España). Ale pokazał też, co może oznaczać „wszecharabski”. Toponimy różnego typu, które automatycznie identyfikowano jako arabskie, w rzeczywistości kryły doskonale rzymskie etymologie, jak np. *ALBARETA „gaj topolowy” > Albareda lub Meliana (< antroponim AEMILIUS + sufiks -ANA, oznaczający rzymską willę)”.

Pod koniec XX wieku i na początku XXI wieku, w miarę pękania dogmatu o al-Andalusie „conviviencia” (dalej), pojawiają się i rozwijają nowe aleje badawcze: badania leksykograficzne i dialektologiczne nad samym językiem arabskim, badania socjolingwistyczne nad kontaktem językowym, badania nad prawami mniejszości w al-Andalusie, badania nad społecznościami berberyjskimi. W związku z tym można zauważyć, że udokumentowane praktyki czy wpływy języka berberyjskiego były regularnie niedoceniane i pomijane.

Wreszcie najstarsze społeczności, wizygockie czy romańskie, są coraz lepiej oceniane, zwłaszcza dzięki archeologii, co powinno w końcu doprowadzić do lepszego zrozumienia zmian w relacjach tożsamościowych między społecznościami endogenicznymi i egzogenicznymi.

Biorąc pod uwagę te różne podejścia, socjolingwista Francis Manzano zaproponował w 2017 roku syntezę i nowe drogi wykorzystania kontaktów między językami i tożsamościami w al-Andalusie. Według tego badacza, tamtejsze języki na pierwszy rzut oka są zorganizowane wokół trzech biegunów, w ciągłości z sąsiednim Maghrebem: biegun romański, biegun arabski i biegun berberyjski. Ta struktura „systemu trójbiegunowego” Maghrebu, ustalona i stosowana przez badacza od lat dziewięćdziesiątych, ma tendencję do spowalniania zaniku jednego z trzech omawianych biegunów, w przeciwieństwie do systemu dwubiegunowego, bardziej powszechnego w pozostałej części Europy (zwłaszcza na południu Francji i na Półwyspie Iberyjskim), gdzie języki większościowe postępują lepiej i szybciej. Jednak rozkład funkcji i znaczenie tych biegunów są inne, gdy przenosi się z Maghrebu do Al-Andalus. Najbardziej oczywistą słabością jest kruchość latynoskiego bieguna berberyjskiego, pozbawionego wsparcia ze strony fundamentalnej bazy amazońskiej w Afryce Północnej. Tak więc, z dala od swojego pierwotnego terenu, dialekty i tożsamości berberyjskie wydają się być bardziej radykalnie zdominowane przez biegun arabski i w znacznie większym stopniu niż w Maghrebie.

Języki Al-Andalus

Biegun romański jest zorganizowany wokół języków wywodzących się z łaciny, ale nie jest to jeden język, z udowodnioną dyglosją między tymi różnymi językami a łaciną pisaną. Podobnie jak w Maghrebie, podbój arabski zamroził naturalną ewolucję tych języków romańskich, które niewątpliwie poszłyby w kierunku ustrukturyzowanych języków neoromańskich (innych niż te, które znamy), więc wiele możliwości odbiegło lub zostało zduszonych w zarodku. Jednocześnie elity zdolne do mówienia i czytania łaciny odwróciły się od niej na rzecz arabskiego, który był bardziej korzystny społecznie, a który teraz wydawał im się bardziej kompletny i dostosowany do zachodzących zmian. Funkcja łaciny jako języka kultu została wcześnie utracona, co wyraźnie pokazują Eulogiusz z Kordoby czy Alvarus w połowie IX wieku:

„Mozarabowie” często przechodzili od razu na język arabski, który znali lepiej niż łacinę, jeszcze jeden krok i ci dhimmi, nasâra czy ”agâm stawali się muzułmanami lub „muwallad(s)”, czyli „muladi(s)”.

Dla autora związek słupa romańskiego z kultem chrześcijańskim stanowi początkową siłę, by następnie stać się słabością: ulegając arabizacji i zachowując swój kult, chrześcijanie mają nadzieję na uzyskanie korzyści społecznych związanych z językiem arabskim, językiem pisanym i językiem sukcesu w ich oczach. Jednak takie podejście, przez pewien czas ograniczane przez władze, prowadziło do wyrównania zarówno pod względem językowym, jak i religijnym, podważając podstawy chrześcijaństwa i prowadząc do konwersji, których władze często się wystrzegały. Odtąd biegun romański utrzymywał się raczej w intymności rodzin i na wsi, gdzie mnożyły się kontakty, m.in. z Berberami. Ponieważ były to dwa bieguny mniejszościowe, języki te były niewidoczne lub zminiaturyzowane z centralnych nadbudów Al-Andalus. Fakt ten pośrednio sprzyja zbliżeniu między biegunami berberyjskim i romańskim w kwestii chłopstwa. Z tych wszystkich powodów konkretne dane są jednak ubogie, a kwestie „mozarabskie” i „berberyjskie” wymieniane są jedynie wyrywkowo lub nakładając się na siebie. Ogólnie uważa się, że społeczności „mozarabskie” zniknęły definitywnie po dwukrotnym przejściu Almorawidów, a przede wszystkim Almohadów.

Biegun arabski rozwija się z systematyczną szkodą dla biegunów romańskiego i berberyjskiego. To język władzy i nowej religii, najlepiej poinformowany, język słowa pisanego (nauka, literatura, sztuka). Podbój arabski nastąpił w czasie, gdy biegun łaciński był już podzielony między upadający Wysoki Język i różne języki romańskie królestwa Wizygotów. Dlatego też arabski szybko wyparł łacinę jako górny język systemu socjolingwistycznego. Stała się więc wektorem awansu społecznego, ważnym celem dla elit miejskich i wizygockich możnowładców, ale nie stanowiła podstawowego zainteresowania dla poddanych, niewolników i chłopów z grup romańskich i berberyjskich, którzy nie podzielali tych samych interesów władzy i dla których wystarczały ich języki ojczyste lub koinés i interlectes ziemi.

Jednocześnie, mimo statusu języka wysokiego, uporządkowanego i znormalizowanego, arabski szybko uległ tym samym siłom odśrodkowym, co łacina przed nim. Nieuchronnie dochodziło do podziałów dialektalnych, przy czym regionalny arabski okazywał się porowaty na wkład romański i berberyjski, zwłaszcza w traktatach botanicznych i farmakologicznych, które były związane z organizacjami wiejskimi. W przeciwnym kierunku zapożyczenia z arabskiego są masowe w hiszpańskim, katalońskim i portugalskim, ponieważ języki te rozszerzają swoje domeny geograficzne w kierunku południowym. W większości ujawniają one charakter języka arabskiego jako medium kulturowego. Ruchy te widoczne są również w toponimii, zwłaszcza w Walencji i Andaluzji, choć nie są one systematyczne.

Słupek berberyjski jest niewątpliwie najbardziej dyskretny. Berberowie są podwójnie wykorzystywani w obrębie al-Andalus. Ze względu na zdolność do walki (i pracy) w terenie półpustynnym, krajobrazach dość bliskich regionom, z których pochodzą, stanowili oni większość oddziałów zbrojnych walczących w miejsce miejskich Arabów, dla których stanowili również stałe strukturalne zagrożenie polityczne. Po „demobilizacji” Berberowie byli wykorzystywani do eksploatacji i zasiedlania mniej dochodowych ekonomicznie ziem, a także tych, które stykały się z wolnymi księstwami chrześcijańskimi. Z tego powodu lokowano je głównie na wsi. Były to obszary upraw w raczej ubogich strefach jałowych, opuszczonych przez Arabów, zarówno na południu, jak i na północy, ale czasem dość bogate regiony poddane presji chrześcijańskiej, jak dolina Ebro, Walencja czy Baleary, gdzie rozwinął się podbój aragoński.

Obecność muzułmanów w Hiszpanii była regularnie przywoływana w celu wspierania różnych ideologii, różnych polityk, przez bardzo różne podmioty na przestrzeni dziejów, tworząc w ten sposób zestaw mitów, które jako takie są analizowane w XXI wieku, a których część jest zgrupowana pod pojęciem „convivencia” spopularyzowanym przez Américo Castro. W Hiszpanii obecność ta była stale przywoływana, od czasów rekonkwisty po okres współczesny. W sferze arabsko-muzułmańskiej mit raju utraconego rozwijał się od średniowiecza na poetyckich i literackich podstawach o delikatnej interpretacji, gdzie idealizowano wielkość polityczną, łatwość gospodarczą, apogeum kulturowe i tolerancję konfesyjną, a o trudnościach nie wspominano. Trwa ona aż do XXI wieku.

Znaczna część współczesnej produkcji akademickiej analizuje Convivencia jako zbiór mitów, analizując jej korzenie i różne formy. Tak jest na przykład w przypadku Brunona Sorovii, który we wstępie do swojego artykułu „Al Andalus w zwierciadle wielokulturowości” narzeka, że trudno jest uznać Al Andalus po prostu „za część historii klasycznego świata islamu” i że powszechne jest „interpretowanie go w sposób osobliwie akrytyczny, oczami teraźniejszości”.

Dla Maribel Fierro „mit raju tolerancji, harmonii i braku konfliktów nie istnieje tak bardzo w produkcji historycznej dotyczącej Al Andalus jako całości”, ale raczej w popularyzatorskich książkach o powołaniu politycznym. Joseph Pérez podsumowuje współczesny konsensus w sprawie tej koncepcji: „mit „Hiszpanii trzech kultur”, szeroko stosowany jako element propagandy, jest tak daleki od rzeczywistości historycznej, że może jedynie generować nowe elementy zamieszania”.

Historia mitów

Christine Mazzoli-Guintard zwraca uwagę, że „mit andaluzyjskiej tolerancji narodził się w następstwie podboju”. Opiera się ona na podziale bazyliki św. Wincentego między chrześcijan i muzułmanów aż do powstania w 785 roku meczetu w Kordobie na miejscu tej bazyliki. Jednak „dzielenie jest legendą, gdyż archeologia ujawniła małość budynku, który nie mógł pomieścić obu społeczności”.

Dla Pascala Buresi większość mitów o Al Andalus została opracowana przez zwycięzców w świecie łacińskim i chrześcijańskim, czasem poprzez czerpanie z wyobraźni arabskiej. Od początku arabskich strat terytorialnych w Al Andalus, w XII i XIII wieku, poprzez poezję wokół utraconych terytoriów rozwijano mitologię islamską, która asymilowała się z rajem islamu i ignorowała wewnętrzne trudności. Wytworzyło to podwójny proces mityzacji: z jednej strony zapomnienie o trudnościach historycznych tych terenów, a z drugiej zachowanie, wyolbrzymienie, a nawet wymyślenie cudownych cech.

Autorka lokalizuje genezę mitu w błędnej interpretacji wierszy powstałych w okresie rekonkwisty, m.in. Ibn Ḫafāǧa (1058-1137), współczesnego zdobyciu Toledo przez Kastylię i aneksji Almorawidów. Wiersze te uznano później za pastoralne, tymczasem, zapożyczając ze starszych prądów poetyckich, należy je rozumieć jako „poezję walki lub odmowy, być może ucieczki od rzeczywistości, wyraz zagrożonego społeczeństwa, które przeczuwając swój nadchodzący upadek, przygotowuje już swoją eulogię”. Maria Jesús Rubiera Mata z Uniwersytetu w Alicante podaje również ten mit o arabskim pochodzeniu poprzez dzieło Al-Maqqariego z Tlemcen (1577-1632), potomka muzułmanów z Granady. Hiszpańscy arabiści przyczynili się później do rekonstrukcji historii al-Andalus, włączając (arabską) historię al-Andalus do historii Hiszpanii.

Pod koniec XIII wieku, kiedy sytuacja w Kastylii była napięta między chrześcijanami a Żydami, Lucas de Tuy napisał Chronicon mundi, w którym, oprócz innych zarzutów, tłumaczył wizygocką porażkę z muzułmanami pięć wieków wcześniej jako zdradę Żydów w celu wykorzystania ich tolerancji. Analiza F. Bravo Lópeza czyni z tej książki narodziny skonstruowanego mitu, który rozwija się autonomicznie.

Mit ten uległ transformacji w Europie w XIX wieku, przyjmując cechy Rousseauowskiego mitu dobrego dzikusa, a także ruchu orientalistycznego, rozumianego jako „podziw dla odległego i historycznie zmistyfikowanego Innego”, zwłaszcza w odniesieniu do Alhambry. Opozycja między dwoma szkołami hiszpańskimi od 1860 roku wzmacnia ten mit. Pierwsza, bliska katolickiej prawicy, która wywyższa opór Mozarabów wobec muzułmańskiej władzy, oraz druga, bliska liberałom, która idealizuje średniowieczną potęgę islamu, aby lepiej oczernić Mozarabów: „Podobnie jak w Afryce i na Sycylii, antyklerykalizm skonstruował bardzo korzystny obraz islamu, świeckiego, tolerancyjnego, postępowego, przeciwstawiając go fanatyzmowi tych zacofanych Mozarabów.

W historii żydowskiej, ta narracja wytworzyła radykalny podział między Aszkenazyjczykami i Sefardyjczykami, a „jak to ujął Bernard Lewis, ”mit muzułmańskiej tolerancji” został użyty przez wielu uczonych z końca XIX wieku jako ”kij, którym można bić ich chrześcijańskich sąsiadów””. Jest ona następnie odzyskiwana w przeciwstawnych i zmitologizowanych interpretacjach po obu stronach przez zwolenników i przeciwników Izraela: islamska tolerancja jest przeciwstawiana wiekom prześladowań.

Convivencia została odzyskana w Hiszpanii Franco wokół pytań o „istotę Hiszpanii” z szalejącą debatą między Américo Castro i Claudio Sánchezem-Albornozem o definicji hiszpańskiej tożsamości. Po śmierci Franco pole to zostało porzucone w Hiszpanii, ale odzyskane w Stanach Zjednoczonych. Koncepcja convivencia została ponownie podjęta w latach 70. przez amerykańskich badaczy, którzy połączyli ją z innymi, czasem anachronicznymi, pojęciami, takimi jak akulturacja, asymilacja, integracja, kolonizacja i tolerancja, a następnie opracowali odwrócone, choć nie mniej błędne, odczytanie mitu nacjonalistycznego Franco: wredni chrześcijańscy nacjonaliści z północy przeciwstawieni dobroczynnej globalizacji z południa.

Wreszcie w ostatniej ćwierci XX wieku nastąpił rozkwit świata arabskiego i pojawienie się politycznego islamu. Zjawiska te na ogół idą w parze z rosnącymi napięciami w różnych częściach świata, dając początek bardzo wpływowym publikacjom, takim jak wydana w 1996 roku książka Samuela Huntingtona The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, która z kolei zwróciła uwagę opinii publicznej na średniowieczną Andaluzję. Biorąc udział w tej debacie, kilku autorów w Stanach Zjednoczonych, takich jak María Rosa Menocal, zwróciło uwagę na tolerancję w Andaluzji Umajjadów. Tłumaczy „niemożność zrozumienia tego, co w innym czasie było tylko ornamentem w świecie, bez zobaczenia odbicia tej historii na naszym progu”. Pojęcie to jest używane w kontekście wybitnie politycznym. Jest ona kilkakrotnie cytowana przez Baracka Obamę. Taka postawa polityczna sprzyja pojawieniu się kontrdyskursu: na historię średniowieczną „malowaną na różowo” odpowiada historia średniowieczna „malowana na czarno”, pisana przez środowiska najbardziej konserwatywne, gdzie „prawdziwi Hiszpanie” to chrześcijanie, a mniejszości religijne to terroryści.

Te amerykańskie studia ostro kontrastują z ich europejskimi odpowiednikami, gdzie większość hiszpańskich autorów, którzy się wypowiadali, robiła to, aby ostrzec przed idealizacją Al Andalus. Eduardo Manzano Moreno zwraca uwagę na bardzo różne perspektywy amerykańskich i europejskich autorów na tę koncepcję, perspektywy, które bada i porównuje między innymi Ryan Szpiech.

Poza mitami

Eduardo Manzano wskazuje, że sukces koncepcji „convivencia” wynika głównie z braku zainteresowania poważnym i rygorystycznym teoretyzowaniem procesów akulturacji, które miały miejsce na średniowiecznym Półwyspie Iberyjskim, dziedziny, która mimo wszystko zainteresowała kilku hiszpańskich arabistów, a także Thomasa Glicka w Stanach Zjednoczonych.

Większość badaczy wzywa do „demistyfikacji” Al Andalus, a w szczególności do porzucenia pojęcia convivencia, ze względu na trudności z nadaniem treści temu niejasnemu pojęciu. Jak podsumowują Manuela Marín i Joseph Pérez, „mit „Hiszpanii trzech kultur”, szeroko stosowany jako element propagandy, jest tak daleki od rzeczywistości historycznej, że może jedynie generować nowe elementy zamieszania”. Dla Christine Mazzoli-Guintard nie było ani conviviencia, ani zbrojnej kohabitacji, ale raczej bardzo różne rzeczywistości w zależności od rozpatrywanych grup społecznych, pod stałą presją władzy, która szukała współistnienia unikając go. Juan Vicente García Marsilla sprzeciwia się historii „à la carte”, która polega na podkreślaniu elementów przydatnych dla danej ideologii i ignorowaniu tych, które jej szkodzą, co jest postawą powszechną, tym bardziej godną potępienia, że mamy do czynienia z obfitością źródeł.

Dla Maribel Fierro pojęcie Convivencia maskuje strukturalne nierówności średniowiecznych społeczności. Skupiając się na ich wymiarze religijnym, ignoruje inne główne parametry, które przyczyniały się do kształtowania tożsamości jednostek i grup oraz ich miejsca w społeczeństwie: język, kulturę, etniczność, płeć, status społeczny, wiek. Nie pomaga zatem współczesnemu czytelnikowi w lepszym zrozumieniu średniowiecznej Hiszpanii. Maribel Fierro wysuwa koncepcję „conveniencia” wysuniętą przez Briana Catlosa, która w znacznie większym stopniu pozwala uczynić te społeczeństwa zrozumiałymi. Złożoność kulturowa iberyjskiego średniowiecza wciąż czeka na godne potraktowanie

Genetyka

Według badań Adamsa i wsp. z 2008 r., w których badano chromosom Y (linia ojcowska) mieszkańców Półwyspu Iberyjskiego, ci ostatni mieliby średnio ok. 11% rodowodu północnoafrykańskiego, przy czym występują znaczne różnice geograficzne – od 2% w Katalonii do prawie 22% w północnej Kastylii. Według innego badania Capelli i wsp. z 2009 roku, 7-8% linii ojcowskich Hiszpanów, Portugalczyków i Sycylijczyków pochodzi z Afryki Północnej i zostało wprowadzone przez Maurów w średniowieczu.

W 2013 roku, według badania autosomalnego, czyli uwzględniającego wszystkie chromosomy, a nie tylko linię ojcowską lub matczyną, przeprowadzonego przez grupę hiszpańsko-amerykańskich badaczy, obejmującego prawie 3000 osób z Europy, Afryki Północnej i Bliskiego Wschodu, a opublikowanego przez amerykańskie czasopismo naukowe PNAS, od 5 do 15% genomu mieszkańców Półwyspu Iberyjskiego, w zależności od regionu (z wyjątkiem Basków), pochodzi z Afryki Północnej (20% na Wyspach Kanaryjskich).

W 2014 roku w podobnym badaniu autosomalnym Lazaridis i wsp. obliczyli, że średnio 12,6% genomu Hiszpanów z Półwyspu Iberyjskiego pochodzi z Afryki Północnej.

W 2016 r. analiza genetyczna szkieletów z trzech grobowców muzułmańskich odkrytych podczas prewencyjnych wykopalisk w Nîmes w latach 2006-2007, przeprowadzona przez zespół INRAP pod kierunkiem Yvesa Gleize”a, wykazała, że były to osoby pochodzące z Afryki Północnej, należące do ojcowskiej haplogrupy E-M81, bardzo rozpowszechnionej w Afryce Północnej. Osoby te były odpowiednio w wieku od 20 do 29 lat w przypadku jednej, około 30 lat w przypadku drugiej i ponad 50 lat w przypadku trzeciej. Według Inrap, „wszystkie te dane sugerują, że szkielety odkryte w grobowcach w Nîmes należały do berberyjskich żołnierzy wcielonych do armii Umajjadów podczas arabskiej ekspansji w Afryce Północnej. Dla Yves Gleize, jednego z autorów badania, „analiza archeologiczna, antropologiczna i genetyczna tych pochówków z okresu wczesnego średniowiecza w Nîmes dostarcza materialnych dowodów na okupację muzułmańską w VIII wieku na południu Francji”, która ma być powiązana z ich poświadczoną obecnością w Narbonne przez 40 lat, jak również w Nîmes, które zostało podbite w pewnym momencie w VIII wieku.

Bibliografia

W odwrotnym porządku chronologicznym

Linki zewnętrzne

Źródła

  1. Al-Andalus
  2. Al-Andalus
  3. À l”heure actuelle, la présence musulmane est attestée archéologiquement et historiquement sur certains territoires de l”actuelle France : La Septimanie, dont la capitale est Harbûna, actuelle Narbonne, sous domination musulmane de 719 à 759. Certaines régions côtières de la Provence et plus particulièrement du Massif des Maures sous domination musulmane jusqu”à la fin du Xe siècle.
  4. La Septimanie, dont la capitale est Harbûna, actuelle Narbonne, sous domination musulmane de 719 à 759.
  5. Manzano Moreno, 2018, p. 129. „El nombre [de al-Andalus] terminará imponiéndose con mucha rapidez dentro de la tradición cultural árabe y acabará designando a todo el territorio de la península ibérica, incluyendo también a los territorios cristianos”
  6. Benito Ruano, Eloy (2000). «Los árabes y musulmanes de la Edad Media aplicaron el nombre de al-Ándalus a todas aquellas tierras que habían formado parte del reino visigodo: la península ibérica y la Septimania ultrapirenaica». Tópicos y realidades de la Edad Media 1. Real Academia de la Historia. p. 79. ISBN 9788489512801.
  7. ^ Arabic: الأنْدَلُس translit. al-ʼAndalus; Aragonese: al-Andalus; Asturian: al-Ándalus; Basque: al-Andalus; Berber: ⴰⵏⴷⴰⵍⵓⵙ, romanized: Andalus; Catalan: al-Àndalus; Galician: al-Andalus; Occitan: Al Andalús; Portuguese: al-Ândalus; Spanish: al-Ándalus
  8. „Para los autores árabes medievales, el término al-Andalus designa la totalidad de las zonas conquistadas — siquiera temporalmente — por tropas arabo-musulmanas en territorios actualmente pertenecientes a Portugal, Espana y Francia” („Keskiajan arabikirjoittajille al-Andalus käsitti kaikki, myös väliaikaisesti arabi-muslimien valloittamat alueet nykyisten Portugalin, Espanjan ja Ranskan alueilla”), José Ángel García de Cortázar, V Semana de Estudios Medievales: Nájera, 1 al 5 de agosto de 1994, Gobierno de La Rioja, Instituto de Estudios Riojanos, 1995, p. 52.
  9. „Los arabes y musulmanes de la Edad Media aplicaron el nombre de al-andalus a todas aquellas tierras que habian formado parte del reino visigodo : la Peninsula Ibérica y la Septimania ultrapirenaica.” („Keskiajan arabit ja muslimit käyttivät al-Andalusin nimeä kaikkiin niihin maihin jotka olivat ennen osa visigoottien valtakuntaa: Iberian niemimaa ja Septimania”) Eloy Benito Ruano, Tópicos y realidades de la Edad Media, Real Academia de la Historia, 2000, p. 79.
Ads Blocker Image Powered by Code Help Pro

Ads Blocker Detected!!!

We have detected that you are using extensions to block ads. Please support us by disabling these ads blocker.