Sokrates

Streszczenie

Sokrates († 399 p.n.e. w Atenach) był greckim filozofem o fundamentalnym znaczeniu dla myśli zachodniej, który żył i pracował w Atenach w czasach demokracji attyckiej. W celu poznania natury ludzkiej, zasad etycznych i zrozumienia świata opracował filozoficzną metodę dialogu strukturalnego, którą nazwał maieutyką („położnictwem”).

Sam Sokrates nie pozostawił po sobie żadnych dzieł pisanych. Tradycja jego życia i myśli oparta jest na pismach innych, głównie jego uczniów Platona i Ksenofonta. Pisali dialogi sokratejskie i podkreślali w nich różne cechy jego nauczania. Każdy opis historycznego Sokratesa i jego filozofii jest zatem niepełny i obarczony niepewnością.

Wybitne znaczenie Sokratesa przejawia się przede wszystkim w jego trwałym wpływie na historię filozofii, ale także w tym, że greckich myślicieli przed nim określa się dziś mianem przedsokratyków. Pośmiertną sławę przyniósł mu fakt, że choć nie akceptował uzasadnienia wydanego na niego wyroku śmierci (rzekomy zgubny wpływ na młodzież i pogarda dla bogów), to z szacunku dla prawa nie uchylił się od egzekucji, uciekając. Aż do egzekucji przez cykutę pytania filozoficzne zajmowały jego samego oraz odwiedzających go w więzieniu przyjaciół i uczniów. Większość ważnych szkół filozoficznych w starożytności odwoływała się do Sokratesa. W XVI wieku Michel de Montaigne nazwał go „mistrzem wszystkich mistrzów”, a Karl Jaspers napisał: „Mieć Sokratesa przed oczami jest jednym z nieodzownych warunków naszego filozofowania”.

Sokrates był pierwszym, który sprowadził filozofię z nieba na ziemię, umieścił ją wśród ludzi i uczynił z niej narzędzie sprawdzania sposobów życia, obyczajów i wartości – zauważył rzymski polityk Cyceron, który był znakomitym znawcą filozofii greckiej. W Sokratesie widział odwrócenie się od jońskiej filozofii naturalnej wcielonej, którą do 430 r. p.n.e. w Atenach wybitnie reprezentował Anaksagoras. Sokrates był pod wrażeniem zasady rozumu Anaksagorasa, ale brakowało mu zastosowania rozumu Anaksagorasa do ludzkich problemów. Jednak wbrew przekonaniu Cycerona, Sokrates nie był pierwszym ani jedynym, który w centrum swojego filozoficznego myślenia postawił sprawy ludzkie.

Za życia Sokratesa Ateny, jako dominująca siła w Lidze Attyckiej i w wyniku rozwoju demokracji attyckiej, były kulturalnym centrum Grecji, podlegającym głębokim przemianom politycznym i społecznym oraz różnym napięciom. Dlatego też w V w. p.n.e. istniały dobre warunki do rozwoju nowych prądów intelektualnych. Jednym z takich szeroko zakrojonych ruchów intelektualnych, który również wyłonił się skutecznie poprzez nauczanie, byli sofiści, z którymi Sokrates miał tak wiele wspólnego, że sam często był uważany za sofistę przez swoich współczesnych: praktyczne życie ludzi, kwestie polis i porządku prawnego, jak również pozycja jednostki w nim, krytyka tradycyjnych mitów, badanie języka i retoryki, jak również znaczenie i treść edukacji – wszystko to również zajmowało Sokratesa.

Tym, co odróżniało go od sofistów i uczyniło go postacią założycielską w historii intelektualnej, były dodatkowe cechy jego filozofowania. Charakterystyczne było na przykład jego ciągłe, dociekliwe dążenie do sedna sprawy i nie zadowalanie się powierzchownymi i oczywistymi pytaniami, takimi jak: „Czym jest odwaga?

Nowością metodologiczną w jego czasach była maieutyka, czyli procedura dialogu filozoficznego wprowadzona przez Sokratesa w celu zdobywania wiedzy w otwartym procesie badawczym. Inną oryginalną metodą sokratejską było zadawanie pytań i prowadzenie badań w celu ustalenia etyki filozoficznej. Wśród rezultatów osiągniętych przez Sokratesa było to, że właściwe działanie wynika z właściwego wglądu i że sprawiedliwość jest podstawowym warunkiem dobrego stanu duszy. To doprowadziło go do wniosku, że czynienie zła jest gorsze od doznawania niesprawiedliwości.

Wiąże się z tym czwarty element filozoficznego nowego początku związanego z Sokratesem: znaczenie i sprawdzanie się filozoficznych spostrzeżeń w praktyce życia. W procesie, który zakończył się jego wyrokiem śmierci, Sokrates poświadczył swoim przeciwnikom, że są oni w oczywistym błędzie. Później jednak odmówił ucieczki z więzienia, aby nie narazić się na niebezpieczeństwo. Filozoficzny sposób życia i wyznawanie zasady, że czynienie zła jest gorsze od cierpienia, cenił wyżej niż możliwość zachowania życia.

Pochodzenie, wykształcenie, służba wojskowa

Według Platona, Sokrates miał 70 lat w 399 r. p.n.e., co daje rok jego urodzenia jako 469 r. p.n.e. Co jest dobrze ustalony jest rok jego procesu i śmierci, 399 B.C. Prawdopodobnie późniejszy wynalazek jest, że jego urodziny były 6 dzień miesiąca Thargelion. on pochodził z ateńskiego demos Alopeke z Phyle Antiochis i był synem kamieniarza lub rzeźbiarza Sophroniskos. Platon informuje nas, że matką Sokratesa była akuszerka Phainarete. Ponadto Platon wspomina o przyrodnim bracie ze strony matki o imieniu Patrokles, który prawdopodobnie jest tożsamy z Patroklesem z Alopeke, który jest zapisany w inskrypcji na ateńskim Akropolu z roku 406405 p.n.e. jako konkursowy steward Panathenaea.

Według niemieckiego historyka starożytności Alexandra Demandta, jego edukacja przebiegała zgodnie z utartymi schematami, obejmującymi nie tylko naukę czytania i pisania, gimnastykę i edukację muzyczną, ale także geometrię, astronomię i studiowanie poetów, zwłaszcza Homera. Wśród jego nauczycieli, według Platona, były dwie kobiety, a mianowicie Aspazja, żona Peryklesa, i siostra Diotima. Ze strony męskiej, oprócz filozofa przyrody Anaksagorasa, z którego uczniem Archelaosem Sokrates odbył podróż na Samos, wymienia się sofistę Prodikosa i teoretyka muzyki Damona, który był blisko pitagorejczyków.

Historyk filozofii Diogenes Laertios, piszący na początku III wieku naszej ery, skomentował jeden z zawodów Sokratesa, powołując się na zaginione źródło. Zgodnie z tym Sokrates miałby pracować jako rzeźbiarz jak jego ojciec i nawet zaprojektował grupę Charytów na Akropolu. Jednak w relacjach jego uczniów nigdzie nie ma o tym wzmianki, tak więc musiał on przynajmniej wcześnie zakończyć tę działalność i prawdopodobnie też prawie jej nie podejmował.

Konkretne daty związane są z jego działaniami wojennymi w wojnie peloponeskiej (431-404 p.n.e.): Jako hoplita z ciężkim uzbrojeniem brał udział w oblężeniu Potidaia 431-429 p.n.e. oraz w bitwach pod Delionem 424 p.n.e. i Amfipolis 422 p.n.e. Sugeruje to, że nie był ubogi, gdyż hoplici musieli sami płacić za swój sprzęt.

Nauczanie

Sokrates miał swoje centrum działalności na ruchliwym rynku w Atenach, co Ksenofont jasno wyraził: „W ten sposób zawsze robił wszystko na pełnym widoku publicznym. Wczesnym rankiem udawał się na portyki i gimnazja, a kiedy rynek się zapełniał, można go było tam zobaczyć, a przez resztę dnia zawsze tam przebywał, gdzie mógł przebywać z największą liczbą ludzi. I mówił przez większość czasu, i każdy, kto tylko chciał, mógł go słuchać.” Satyrycznie odczytał to Arystofanes w komedii Chmury, gdzie Sokrates jest głównym bohaterem i w ten sposób zwraca się do niego chór:

Już w tej komedii, wystawionej w 423 r. p.n.e., Sokratesowi wytykano bezbożność i ślepotę młodości. Jego rozmówcy w ateńskich zaułkach i na agorze należeli do obu płci i niemal wszystkich grup wiekowych, zawodowych i społecznych reprezentowanych w attyckiej demokracji.

Platon kazał Alcybiadesowi powiedzieć o charakterze sokratejskiej rozmowy:

Mimo że zwłaszcza uczniowie Sokratesa zdawali się przyjmować jego pytania w ten sposób, jego sposób mówienia spotykał się z niezrozumieniem i niezadowoleniem innych:

Zaangażowany obywatel polis

Na długo przed premierą Obłoków Sokrates musiał być znaczącą postacią w ateńskim życiu publicznym, gdyż w przeciwnym razie Arystofanes nie mógłby z powodzeniem wystawić go we wspomniany sposób. Niedatowane przesłuchanie wyroczni w Delfach przez przyjaciela z dzieciństwa, Chairephona, również zakładało, że Sokrates był znany daleko poza Atenami.

W Apologii Platona Sokrates opisuje ten proces: „Zapytał więc (Chairephon), czy jest ktoś mądrzejszy ode mnie. Wtedy Pytia powiedziała, że nie ma żadnego.” Sokrates nazwał świadkiem tego w bracie zmarłego przyjaciela z dzieciństwa. Według wersji Ksenofonta, wyrocznia powiedziała, że nikt nie jest bardziej wolny, sprawiedliwszy czy roztropniejszy od Sokratesa. Według Platona, Sokrates, borykający się ze swoją niewiedzą, wywodził z tej wyroczni zadanie zbadania wiedzy swoich bliźnich w celu zweryfikowania wypowiedzi bóstwa.

Jednak historyczność kwestionowania wyroczni była kwestionowana już w starożytności i jest negowana również przez niektórych współczesnych badaczy. Pytanie Chairefona w Delfach uznają za fikcję literacką z kręgu uczniów Sokratesa. Twierdzą oni między innymi, że Chairephon nie miał powodu, by zadawać wyroczni takie pytanie w czasach, gdy Sokrates nie był jeszcze sławny. Zwolennicy historyczności argumentują, że Platon nie miał powodu, by wymyślać tak szczegółową historię i wkładać ją w usta Sokratesa. Gdyby przeciwnik zdemaskował to jako fikcję, co w tamtych czasach było łatwe, zachwiałoby to wiarygodnością całej relacji Platona o mowie obrończej Sokratesa przed sądem.

W przeciwieństwie do sofistów, Sokrates nie pozwalał sobie płacić za swoje nauczanie. Sam siebie świadomie nazywał filozofem („miłośnikiem mądrości”). Jego filozofowanie, które często odbywało się pośród ateńskiego zgiełku, mogło przyczynić się do odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób Ateny były w stanie zapewnić sobie miano „szkoły Hellady” i wspierać indywidualny rozwój poszczególnych zdolności i cnót swoich obywateli.

Sokrates szczególnie lubił testować ambitnych młodych polityków za pomocą swojej metodologii pytań, aby uzmysłowić im, jak daleko im do kompetentnego reprezentowania interesów polis. Według świadectwa Ksenofonta, czynił to w życzliwych intencjach także wobec brata Platona, Glaucona, który nie okazał się ani dobrze zorientowany w finansach państwa, ani w ocenie stosunków sił zbrojnych, ani w sprawach bezpieczeństwa wewnętrznego Aten. Sokrates podsumował: „Uważaj Glaukonie, bo inaczej twoje dążenie do sławy może zamienić się w coś zupełnie przeciwnego! Czy nie zdajesz sobie sprawy, jak lekkomyślne jest robienie lub mówienie czegoś, o czym nic nie wiesz? Jeśli chcesz cieszyć się szacunkiem i sławą w państwie, to przede wszystkim zdobądź wiedzę potrzebną do zadań, które chcesz rozwiązać!” Na dłuższą metę Sokrates swoimi werbalnymi dociekaniami, swoim wielorakim pytaniem, powątpiewaniem i dociekaniem przysporzył sobie zarówno przyjaciół, jak i wrogów: przyjaciół, którzy widzieli w jego filozofii klucz do dobrobytu i mądrości własnej i wspólnoty, oraz wrogów, którzy uważali jego pracę za bluźnierstwo i szkodliwą dla wspólnoty.

Niekiedy Sokrates rozumiał siebie także jako udzielającego konkretnych rad politycznych. Ksenofont na przykład zrelacjonował w swoich pamiętnikach dialog Sokratesa z Peryklesem, tytułowym synem męża stanu Peryklesa, który zmarł w 429 r. p.n.e. Dialog dotyczył sposobów odzyskania przez Ateny pozycji zewnętrznego mocarstwa w Grecji, która osłabła w trakcie wojny peloponeskiej. Po całej serii ogólnych rozważań, Sokrates w końcu zasugerował Peryklesowi, który był uważany za zdolnego militarnie, że powinien zająć pasmo górskie w kierunku Boeotii, które leżało przed Attyką. Zachęcał człowieka, który się z nim zgadzał: „Jeśli podoba ci się ten plan, zrealizuj go! Wszystkie sukcesy, które osiągniesz, przyniosą ci sławę i korzyści w mieście; ale jeśli coś ci się nie uda, nie będzie to szkodliwe dla ogółu i nie przyniesie ci hańby.

W 416 r. p.n.e. Sokrates pojawił się jako gość honorowy na słynnym sympozjonie zorganizowanym z okazji zwycięstwa w tragedii młodego Agatona, w którym w platońskiej tradycji w ważnych rolach uczestniczyli także Arystofanes i Alcybiades. Kolejne biograficznie datowane wydarzenie miało miejsce dziesięć lat później i dotyczyło zaangażowania Sokratesa w ateńską odpowiedź na bitwę morską w Arginusach, gdzie ratowanie rozbitków nie powiodło się pod sztormem. Zgromadzenie Ludowe wystąpiło w roli sądu w procesie strategów, którzy kierowali operacją wojskową. W skład komitetu wykonawczego Rady 500, 50 Prytanów, wchodził w tym czasie Sokrates. Początkowo wydawało się, że strategom uda się udowodnić swoją niewinność i zostaną uniewinnieni. W drugim dniu procesu nastroje uległy jednak zmianie i zaczęto domagać się, aby strategów uznać za winnych razem. Prytanie chcieli uznać wniosek za nielegalny, gdyż dopuszczalne były tylko procesy indywidualne. Ponieważ jednak lud, w pełni świadomy swej suwerenności, nie chciał, by mu czegokolwiek zabraniano, a prytanom groziło współoskarżenie, wszyscy poza Sokratesem ustąpili.

Według świadectwa Platona, bardzo podobną postawę Sokrates zademonstrował jeszcze raz w latach 404403 p.n.e., pod arbitralnymi rządami Trzydziestu, kiedy to odmówił wykonania rozkazu oligarchów, aby przyłączyć się do czterech innych w aresztowaniu przeciwnika władców, który został uznany za niewinnego. Zamiast tego po prostu wrócił do domu, dobrze wiedząc, że może go to kosztować życie: „W tym czasie naprawdę udowodniłem ponownie, nie słowami, ale czynem, że nie zależy mi też tak bardzo na śmierci, jeśli nie zabrzmi to zbyt szorstko, ale że zależy mi przede wszystkim na tym, by nie czynić nic złego ani bezbożnego”.

Wyraźna preferencja dla określonego typu konstytucji czy odrzucenie struktur organizacyjnych demokracji attyckiej, które tworzyły jego ramy oddziaływania, nie jest u Sokratesa – inaczej niż u Platona – rozpoznawalna. Ekkehard Martens widzi w Sokratesie raczej promotora demokracji: „Ze swoim żądaniem krytycznego poszukiwania prawdy i orientacją na sprawiedliwość Sokrates może być uważany za założyciela demokracji. Nie wyklucza to krytyki niektórych praktyk demokratycznych według ich kryteriów. Jednak krytyka Sokratesa w Państwie Platona (księga 8) nie może być przypisana niewidzialnie samemu historycznemu Sokratesowi, lecz musi być rozumiana jako pogląd Platona. Sokrates stawiał jednak również zasadę decyzji merytorycznej ponad zasadą decyzji większościowej (Laches 184e), co jest konfliktem każdej demokracji, który do dziś nie został przezwyciężony.” Dla niego najważniejszą rzeczą było stać na straży prawa, które przewyższało każdą formę rządu i być w tym przykładem dla swoich współobywateli. Klaus Döring pisze: „W kontaktach z odpowiednimi władcami i instytucjami polis opowiadał się za lojalnością pod warunkiem, że nie jest się zmuszanym do złego, tzn. że postępuje się dokładnie tak, jak on sam. Jak wszyscy wiedzieli, on sam z jednej strony skrupulatnie wypełniał swoje obywatelskie obowiązki, z drugiej zaś, nawet w niepewnych sytuacjach, nie dał się odwieść od tego, by nigdy nie robić nic innego, niż to, co po sumiennym rachunku okazało się dla niego słuszne.”

Proces i śmierć

Można rozważać szeroki wachlarz motywów procesu Sokratesa. Oskarżenia o bezbożność, tzw. procesy asebijskie, były już ścigane przed wybuchem wojny peloponeskiej. W tym czasie były one skierowane przeciwko osobistościom związanym z czołowym mężem stanu Peryklesem, który promował i reprezentował rozwój demokracji attyckiej. I tak w 430 r. p.n.e. żona Peryklesa Aspazja, Fidiasz, któremu zlecono zaprojektowanie Akropolu, oraz filozof Anaksagoras zostali postawieni pod zarzutem asebii.

Arystofanes w swojej komedii „Chmury” nie tylko karykaturalnie przedstawił Sokratesa jako rzekomego sofistę, ale także skrytykował używanie przez niego pojęć jako niebezpieczne zniekształcenie słów. Sokrates mógł odczuwać dodatkową niechęć z powodu antyobywatelskiego i antydemokratycznego zachowania dwóch swoich uczniów: Alcibiades wielokrotnie zmieniał strony podczas i po wyprawie sycylijskiej, a Critias, jako przywódca, był jednym z tych trzydziestu, którzy w latach 404403 p.n.e. ustanowili oligarchiczną tyranię przy ogromnym wsparciu Sparty. Jednakże, według Ksenofonta, niepożądany rozwój wypadków, do którego ostatecznie doszło u Critiasa i Alcibiadesa, nastąpił nie z powodu, ale pomimo ich kontaktów z Sokratesem. Z tego Ksenofont wnioskował, że wszelki wpływ wychowawczy zakładał relację sympatii: „Krytiasz i Alcybiades nie weszli jednak w kontakt z Sokratesem dlatego, że ten był im przychylny, lecz dlatego, że od początku postawili sobie za cel stanie się głowami państwa.” Obaj, wykształciwszy w sobie pewną arogancję wobec polityków na podstawie sokratejskiej rozmowy, unikaliby kontaktu z Sokratesem, aby nie zostać przez niego skazanym za swoje błędy. Z pozostałych uczniów Sokratesa żaden nie zszedł na złą drogę – podkreślał Ksenofont.

Proces Sokratesa w 399 r. p.n.e. jest relacjonowany – częściowo niezgodnie – zarówno przez Platona, jak i Ksenofonta. Obaj autorzy każą Sokratesowi wyrażać się w kategoriach ich własnych celów. Ksenofont podkreśla konwencjonalną pobożność i cnotę Sokratesa, Platon zaś ukazuje go jako wzór życia filozoficznego. Relacja Platona, który jako obserwator procesu szczegółowo opisał wkład Sokratesa w Apologii, jest przeważnie uważana za bardziej autentyczną. Na temat okoliczności egzekucji dostępne są jedynie informacje z drugiej ręki, ponieważ żaden z dwóch reporterów nie był naocznym świadkiem. Dialogi Platona Kriton i Phaidon są również głównie poświęcone procesowi i śmierci Sokratesa.

Według Apologii, Sokrates działał w sądzie tak, jak był znany w ateńskim życiu publicznym od dziesięcioleci: jako skrupulatny badacz, dociekliwy i nieugięty w ujawnianiu wyników swoich badań. Pierwszym i zdecydowanie najdłuższym wkładem było jego uzasadnienie zarzutów. Na zarzut, że deprawuje młodzież, zareagował dokładnym zdemaskowaniem oskarżyciela Meletosa, w które zaangażował również ławę przysięgłych, a w końcu wszystkich obywateli Aten, kiedy to postawił Meletosa przed pytaniem, kto jego zdaniem jest odpowiedzialny za poprawę młodzieży, a następnie wyciągnął z tego wniosek: „Ale ty, Meletosie, dostatecznie dowodzisz, że nigdy nie myślałeś o młodzieży, i w sposób widoczny okazujesz swoją obojętność, że nie dbałeś o żadną z tych rzeczy, za które podajesz mnie do sądu. „

Odrzucił też zarzut bezbożności. Zawsze był posłuszny swojemu daimonionowi, który przedstawiał jako boski głos ostrzegający go od czasu do czasu przed pewnymi działaniami. Wyjaśnił ławie przysięgłych, że nie zgodziłby się na zwolnienie pod warunkiem zaprzestania publicznego filozofowania: „Jeśli więc uwolnilibyście mnie pod takim warunkiem, odpowiedziałbym: Szanuję was, panowie z Aten, i kocham was, ale będę bardziej posłuszny Bogu niż wam, i dopóki oddycham i mam siłę, nie przestanę filozofować i was zwalniać…”.

W roli oskarżonego prezentował się jako obrońca prawa i legalności, odmawiając wpływania na ławę przysięgłych poprzez odwoływanie się do litości i błagania: „Nie po to bowiem sędzia zajmuje swoje miejsce, aby rozdawać sprawiedliwość według dobrej woli, lecz aby znaleźć wyrok, a przysiągł – nie po to, aby się przymilać, gdy mu się zdarzy chcieć, lecz – aby wymierzać sprawiedliwość według praw”.

Wąską większością głosów (281 z 501) został uznany za winnego przez jeden z licznych sądów attyckiej demokracji. Zgodnie z ówczesną procedurą procesową, Sokratesowi pozwolono zaproponować karę dla siebie po uznaniu go za winnego. W swojej drugiej mowie Sokrates upierał się, że uczynił tylko dobro dla swoich współobywateli poprzez praktyczne nauczanie filozoficzne, i że za to zasłużył nie na karę śmierci, której żądał, ale na karmienie w Prytaneionie, jak otrzymywali mistrzowie olimpijscy. W związku z orzeczeniem o winie rozważał różne możliwe strategie, ale ostatecznie uznał, że grzywna jest jak najbardziej do przyjęcia. Po tym wydarzeniu ława przysięgłych skazała go na śmierć większością 80 głosów do 361.

W mowie końcowej Sokrates jeszcze raz podkreślił niesprawiedliwość wyroku i oskarżył oskarżycieli o złośliwość, ale wyraźnie przyjął wyrok i zgodnie z tradycją platońską powiedział: „Być może to wszystko musiało się stać i wierzę, że to jest właściwa opatrzność. Próbował uspokoić tych przysięgłych, którzy chcieli go uniewinnić, wyjaśnieniami o mniej strasznych konsekwencjach śmierci. Poprosił ich, by zadbali o oświecenie jego synów w sposób, jaki sam praktykował wobec Ateńczyków: „Ale już czas, byśmy odeszli – ja, by umrzeć, wy, by żyć: ale który z nas wybierze lepszą drogę, tego nikt nie wie, oprócz Boga.”

Sokrates nalegał na to również wobec przyjaciół, którzy odwiedzali go w więzieniu i próbowali namówić do ucieczki. Okazja do tego pojawiła się dlatego, że egzekucja, która zwykle odbywała się blisko wyroku, w tym przypadku musiała zostać odroczona. Podczas dorocznej legacji na świętą wyspę Delos, która odbywała się w tym czasie, nie zezwalano na egzekucje ze względu na czystość rytualną.

W ostatnim dniu życia Sokratesa w więzieniu zebrali się przyjaciele, wśród których nieobecny był Platon z powodu choroby. Tam spotkali Ksantypa, żonę Sokratesa, z ich trzema synami. Dwaj z synów byli jeszcze dziećmi, więc Xanthippe musiała być znacznie młodsza od swojego męża. Sokrates kazał odprowadzić głośno zawodzącą Ksantypę, aby przygotować się do śmierci poprzez rozmowę z przyjaciółmi. Swoją odmowę ucieczki uzasadnił poszanowaniem prawa. Gdyby wyroki nie były przestrzegane, prawa straciłyby swoją moc. Złe prawo należało zmienić, ale nie łamać go bezmyślnie. Prawo do swobodnej wypowiedzi w Zgromadzeniu Ludowym daje szansę przekonania ludzi do propozycji poprawy. W razie potrzeby ci, którzy tego woleli, mogli udać się na wygnanie. Według tradycji, Sokrates opróżnił kielich cykuty, który mu w końcu podano, z pełnym opanowaniem. W swoich ostatnich słowach prosił o złożenie koguta w ofierze Asklepiuszowi, bogu uzdrowienia. Powód tego żądania nie został przekazany, a jego znaczenie jest przedmiotem sporów naukowych. Alexander Demandt uważa, że Sokrates chciał wyrazić, iż jest teraz wyleczony z życia i że śmierć jest wielkim zdrowiem.

Co pozostałoby z filozofa Sokratesa bez dzieł Platona, pyta Günter Figal. Odpowiada: ciekawa postać życia ateńskiego w V w. p.n.e., niewiele więcej; drugorzędna może wobec Anaksagorasa, na pewno wobec Parmenidesa i Heraklita. Centralna pozycja Platona jako źródła myśli sokratejskiej stwarza problem rozgraniczenia tych dwóch światów idei, gdyż Platon jest jednocześnie przedstawiany w swoich dziełach jako filozof we własnej osobie. W badaniach panuje powszechna zgoda, że wczesne dialogi platońskie – Apologia Sokratesa, Charmides, Kryton, Eutyfron, Gorgiasz, Hippiasz mniejszy, Jon, Laches i Protagoras – wyraźniej ukazują wpływ myśli sokratejskiej, a niezależność filozofii Platona jest wyraźniejsza w jego późniejszych dziełach.

Do podstawowych obszarów sokratejskiego filozofowania należy poszukiwanie wiedzy oparte na dialogu, przybliżone określenie dobra jako wytycznej działania oraz walka o samowiedzę jako niezbędny warunek udanej egzystencji. Obraz Sokratesa rozmawiającego na ulicach Aten od rana do nocy musi być rozszerzony o fazy całkowitego zaabsorbowania umysłowego, którymi Sokrates również wywierał wrażenie na swoich współobywatelach. Skrajnym przykładem tej cechy jest opis doświadczenia Alcibiadesa w Potidaia, który zawarty jest w Sympozjonie Platona:

Z kolei rozmowa sokratejska była wyraźnie związana z atrakcyjnością erotyczną. Eros jako jedna z form platońskiej miłości, przedstawiony w Sympozjonie jako wielka boska istota, jest pośrednikiem między tym, co śmiertelne, a tym, co nieśmiertelne. Günter Figal interpretuje: „Imię Eros oznacza ruch filozofii, który wykracza poza sferę tego, co ludzkie. Sokrates potrafi najlepiej filozofować, gdy porywa go to, co jest całkowicie nieujarzmione, piękne. Sokratejska rozmowa nie odbywa się po udanym wejściu na tę bezsensowną wysokość, gdzie tylko idee jawią się jako piękne; raczej nieustannie przeprowadza ruch od tego, co ludzkie, do tego, co nadludzkie, piękne i dialogicznie wiąże to, co nadludzkie, piękne z powrotem z tym, co ludzkie.”

Znaczenie i metoda dialogów sokratejskich

„Wiem, że nie wiem” to znana, ale mocno skrócona formuła, która wyjaśnia, co Sokrates miał przed swoimi współobywatelami. Dla Figala wgląd Sokratesa w jego filozoficzną niewiedzę (aporia) jest jednocześnie kluczem do przedmiotu i metody filozofii sokratejskiej: „W sokratejskiej mowie i myśli tkwi wymuszone wyrzeczenie, wyrzeczenie, bez którego nie byłoby sokratejskiej filozofii. Powstaje to tylko dlatego, że Sokrates nie może poczynić żadnych postępów w dziedzinie wiedzy i ucieka w dialog. Filozofia sokratejska stała się w swej istocie dialogiczna, ponieważ odkrywcze odkrywanie wydawało się niemożliwe.” Sokrates, zainspirowany przez filozofa Anaksagorasa, początkowo szczególnie interesował się badaniem przyrody i podobnie jak ten ostatni zmagał się z kwestią przyczyn. Był on jednak niespokojny, o czym opowiada również Platon w dialogu Fajdros, ponieważ nie było jasnych odpowiedzi. Z kolei rozum ludzki, dzięki któremu wszystko, co wiemy o przyrodzie, jest zapośredniczone, nie mógł wyjaśnić Anaksagorasa. Dlatego Sokrates odwrócił się od poszukiwania przyczyn w kierunku rozumienia opartego na języku i myśli, jak konkluduje Figal.

Celem dialogu sokratejskiego w formie przekazanej przez Platona jest wspólny wgląd w sprawę na zasadzie pytania i odpowiedzi. Sokrates nie akceptował rozwlekłych przemówień o przedmiocie dociekań, lecz domagał się bezpośredniej odpowiedzi na swoje pytanie: „W dialogu sokratejskim pytanie ma pierwszeństwo. Pytanie zawiera w sobie dwa momenty: jest wyrazem niewiedzy pytającego i wezwaniem rozmówcy do odpowiedzi lub przyznania się do własnej niewiedzy. Odpowiedź prowokuje następne pytanie i w ten sposób dialogiczne dociekania nabierają tempa.” Poprzez zadawanie pytań – a nie poprzez pouczanie rozmówcy, jak to czynili sofiści wobec swoich uczniów – miała zostać rozbudzona wnikliwość, metoda, którą Sokrates – według Platona – nazwał maieutyką: rodzajem „duchowego położnictwa”. Zmiana dotychczasowej postawy w wyniku intelektualnej debaty zależała bowiem od osiągnięcia czy „narodzin” samego wglądu.

Postęp wiedzy w dialogach sokratejskich następował w charakterystycznej gradacji: w pierwszym etapie Sokrates starał się wyjaśnić danemu dyskutantowi, że jego sposób życia i myślenia są nieodpowiednie. Chcąc pokazać swoim współobywatelom, jak mało do tej pory myśleli o swoich poglądach i postawach, konfrontował ich z bezsensownymi lub przykrymi konsekwencjami, które z tego wynikają. Według Apologii Platońskiej, wyrocznia delficka zleciła Sokratesowi sprawdzenie wiedzy jego współtowarzyszy. Według Wolfganga H. Plegera dialog sokratejski zawiera zawsze trzy momenty: badanie drugiego, badanie siebie i badanie faktów. „Dialog filozoficzny rozpoczęty przez Sokratesa jest procedurą zetetetyczną, czyli śledczą. Obalenie, elenchos (ἔλεγχος), nieuchronnie następuje obok. To nie jest motyw.”

Po tej niepewności Sokrates wezwał swojego rozmówcę do ponownego przemyślenia sprawy. Skierował rozmowę w stronę pytania o to, co jest istotne w człowieku, w zależności od omawianego tematu – czy jest to na przykład męstwo, roztropność, sprawiedliwość czy cnota w ogóle. Dopóki rozmówcy nie zerwali dialogu, dopóty dochodzili do wniosku, że dusza, jako rzeczywiste „ja” człowieka, musi być jak najlepsza, a to zależy od tego, w jakim stopniu człowiek czyni to, co moralnie dobre. Czym jest dobro, to trzeba się dowiedzieć.

Dla partnerów dialogu Platon regularnie pokazywał w toku dociekań, że Sokrates, który mimo wszystko udawał, że nie wie, wkrótce ujawniał wiedzę znacznie większą niż oni sami posiadali. Początkowo często w roli pozornie dociekliwego ucznia, który sugerował swojemu odpowiednikowi rolę nauczyciela, ostatecznie okazał się wyraźnie lepszy.

Z powodu takiego podejścia, początkowe stanowisko Sokratesa było często postrzegane jako niewiarygodne i nieszczere, jako wyraz ironii w sensie dysymulacji w celu wprowadzenia w błąd. Döring uważa jednak za niepewne, że Sokrates zaczął ironicznie grać ze swoją niewiedzą w sensie celowego głębokiego fałszowania. Podobnie jak Figal, zakłada on z zasady, że wypowiedź jest poważna. Ale nawet jeśli Sokrates nie był zainteresowany publicznym demontażem swoich rozmówców, jego podejście musiało nastawić wielu z tych, do których się zwracał, przeciwko niemu, zwłaszcza że jego uczniowie również praktykowali tę formę dialogu.

Innym charakterystycznym momentem Sokratejskiej rozmowy w ujęciu Platona jest fakt, że tok dociekań często nie przebiega w linii prostej od obalenia przyjętych poglądów do nowego horyzontu wiedzy. W Platońskim dialogu Theaetetus, na przykład, trzy definicje wiedzy są dyskutowane i uznawane za niewystarczające; pytanie o to, czym jest wiedza, pozostaje otwarte. Niekiedy w zakłopotanie popadają nie tylko rozmówcy, ale i Sokrates, który sam nie ma do zaoferowania rozstrzygającego rozwiązania. Stąd „zamieszanie, chwiejność, zdumienie, aporia, zerwanie rozmowy” nie są rzadkością.

Kwestia sprawiedliwości w dialogu sokratejskim

Szczególnie szerokie spektrum dociekań rozwijają zarówno Platon, jak i Ksenofont w swoich sokratejskich dialogach poświęconych zagadnieniu sprawiedliwości. Sprawiedliwość rozpatrywana jest nie tylko jako cnota osobista, ale także jako wymiar społeczny i polityczny tego zagadnienia.

W tzw. dialogu Thrasymachus, pierwszej księdze Platońskiej Politei, pojawia się trzech kolejnych partnerów, z którymi Sokrates bada kwestię tego, co jest sprawiedliwe lub na czym polega sprawiedliwość. Rozmowa toczy się w obecności dwóch braci Platona, Glaucona i Adeimantosa, w domu bogatego Syrakuza Kefalosa, który na zaproszenie Peryklesa zamieszkał w ateńskim porcie Pireus.

Po uwagach wstępnych o względnych zaletach starości, domownik Cefalus zostaje poproszony, by powiedział Sokratesowi, co najbardziej ceni w bogactwie, którym został obdarzony. To możliwość nie pozostawania nikomu dłużnym – odpowiada Cefalus. Sokratesowi nasuwa się pytanie o sprawiedliwość i stawia problem, czy sprawiedliwie jest zwracać broń współobywatelowi, od którego się ją pożyczyło, nawet jeśli ten w międzyczasie oszalał. Trudno, mówi Cefalus, który następnie wycofuje się i pozostawia kontynuację rozmowy swojemu synowi Polemarchusowi.

Powołując się na poetę Simonidesa, Polemarchus mówi, że sprawiedliwie jest dać każdemu to, co jest winien, nie broń obłąkanym, ale dobre rzeczy przyjaciołom, a złe wrogom. Zakłada to, sprzeciwia się Sokrates, że ktoś wie, jak odróżnić dobro od zła. W przypadku lekarzy, na przykład, jasne jest, w czym potrzebują oni wiedzy specjalistycznej, ale w czym potrzebują jej sprawiedliwi? W sprawach pieniędzy Polemarchus ripostuje, ale nie potrafi się z nim utrzymać. Argumentem, że prawdziwy ekspert musi być nie tylko obeznany w samej sprawie (właściwe użycie pieniędzy), ale także w jej przeciwieństwie (defraudacja), Sokrates wprowadza Polemarchusa w zakłopotanie. W rozróżnianiu przyjaciół i wrogów, dodaje Sokrates, łatwo jest popełnić błąd wynikający z braku znajomości natury ludzkiej. Co więcej, zadaniem sprawiedliwych nie jest szkodzenie komukolwiek. W związku z tym negatywnym ustaleniem dochodzenie wraca do punktu wyjścia. Sokrates pyta: „Ale skoro zostało wykazane, że to też nie jest sprawiedliwość, ani sprawiedliwy, co jeszcze ktoś może powiedzieć, że to jest?

Teraz wtrąca się sofista Thrasymachus, który nie miał jeszcze okazji się wypowiedzieć. Oświadcza, że wszystko, co do tej pory zostało powiedziane, jest czczą gadaniną, krytykuje Sokratesa za to, że tylko kwestionuje i obala, zamiast wypracować własną jasną ideę, i proponuje, że zrobi to w zamian. Z poparciem innych obecnych Sokrates przyjmuje ofertę i tylko pokornie sprzeciwia się zarzutom Trasymachusa, że nie może spieszyć się z odpowiedziami, jeśli nie wie i nie udaje, że wie: „Tak więc o wiele taniej jest dla ciebie mówić, ponieważ twierdzisz, że wiesz i że możesz to przedstawić.

Następnie Trasymachus definiuje to, co sprawiedliwe, jako to, co jest korzystne dla silniejszego i uzasadnia to ustawodawstwem w każdej z różnych form rządów, które odpowiada albo interesom tyranów, albo arystokratów, albo demokratów. W odpowiedzi na pytanie Sokratesa, Thrasymachus potwierdza, że posłuszeństwo rządzonych wobec rządzących jest również sprawiedliwe. Ale nakłaniając Trasymacha do przyznania się do omylności władców, Sokratesowi udaje się podważyć całą jego konstrukcję, bo jeśli władcy błądzą w tym, co jest dla nich wygodne, to posłuszeństwo rządzonych również nie prowadzi do sprawiedliwości: „Czy nie wychodzi więc na to, że sprawiedliwe jest czynienie czegoś przeciwnego niż to, co mówisz? To bowiem, co jest niesprawiedliwe dla silniejszego, jest nakazane do wykonania przez słabszego. – Tak, na Zeusa, o Sokratesie, powiedział Polemarchus, to jest całkiem oczywiste.”

Thrasymachus jednak nie uważa się za przekonanego, lecz raczej za przechytrzonego sposobem, w jaki zadaje pytanie, i obstaje przy swojej tezie. Posługując się przykładem lekarza, Sokrates pokazuje mu jednak, że prawdziwy zarządca własnego zawodu jest zawsze zorientowany na korzyść drugiego, w tym przypadku chorego, a nie na swoją własną: w konsekwencji zdolni władcy są również zorientowani na to, co jest korzystne dla rządzonych.

Po tym, jak Trasymachowi nie udało się również wykazać, że człowiek sprawiedliwy zbyt mało uwagi poświęca własnej korzyści, by cokolwiek w życiu osiągnąć, podczas gdy tyran, który doprowadza niesprawiedliwość do skrajności, czerpie z niej największe szczęście i prestiż – że sprawiedliwość oznacza naiwność i prostotę, a niesprawiedliwość – roztropność – Sokrates kieruje rozmowę na rozważania o równowadze sił między sprawiedliwością a niesprawiedliwością. Tutaj też, w końcu wychodzi na jaw, że wbrew poglądowi Trasymacha, niesprawiedliwość jest w złym położeniu: niesprawiedliwi ludzie są skłóceni ze sobą i rozpadają się sami ze sobą, myśli Sokrates, jak więc mają odnieść sukces w wojnie lub pokoju przeciwko społeczności, w której panuje jedność sprawiedliwych? Poza tym dla Sokratesa sprawiedliwość jest także warunkiem dobra jednostki, eudaimonii, gdyż ma ona dla dobra duszy takie samo znaczenie, jakie oczy mają dla wzroku, a uszy dla słuchu.

W końcu Trasymach zgadza się z wynikiem dyskusji. Sokrates jednak żałuje na koniec, że i on nie doszedł do wniosku, co stanowi o istocie tego, co sprawiedliwe, mimo wszystkich konsekwencji tej dyskusji.

W przekazanym przez Ksenofonta dialogu o sprawiedliwości i samopoznaniu Sokrates próbuje nawiązać kontakt z młodym jeszcze Eutydemosem, którego namawia do wejścia na scenę polityczną. Zanim Euthydemos zgadza się mówić, on już wielokrotnie przyciągnął ironiczne uwagi Sokratesa o jego niedoświadczeniu i niechęci do nauki. Kiedy Sokrates pewnego dnia zwraca się do niego bezpośrednio w sprawie jego ambicji politycznych i odnosi się do sprawiedliwości jako kwalifikatora, Euthydemos potwierdza, że nie można być nawet dobrym obywatelem bez poczucia sprawiedliwości i że on sam posiada jej nie mniej niż ktokolwiek inny.

Wówczas Sokrates, kontynuuje Ksenofont, zaczyna go długo wypytywać o rozróżnienie między działaniami sprawiedliwymi i niesprawiedliwymi. W toku rozmowy wydaje się Euthydemosowi sprawiedliwe, że generał powinien plądrować i rabować mienie niesprawiedliwego państwa nieprzyjacielskiego, tak jak uważa za sprawiedliwe wobec wrogów wszystko, co byłoby niesprawiedliwe wobec przyjaciół. Ale nawet przyjaciele nie są winni szczerości w każdej sytuacji, jak pokazuje przykład dowódcy, który fałszywie zapowiada zniechęconym żołnierzom rychłe nadejście konfederatów, aby podnieść ich morale. Sokrates stawia teraz pytanie Euthydemosowi, który jest już bardzo niepewny siebie, czy celowe lub niezamierzone fałszywe oświadczenie jest większym złem, jeśli przyjaciele są przez nie krzywdzeni. Euthydemos decyduje na korzyść umyślnego oszustwa jako większego zła, ale jest również obalony w tym przez Sokratesa: Ten, kto oszukuje w swojej własnej niewiedzy, jest oczywiście nieświadomy właściwej drogi i w razie wątpliwości zdezorientowany. Według Ksenofonta, w takiej sytuacji znajduje się również Eutydemos: „Ach, najlepszy Sokratesie, na wszystkich bogów, włożyłem cały mój wysiłek w studiowanie filozofii, ponieważ wierzyłem, że to wyszkoli mnie we wszystkim, czego potrzebuje człowiek, który dąży do wyższych rzeczy. Teraz muszę zdać sobie sprawę, że z tym, czego nauczyłem się do tej pory, nie jestem w stanie odpowiedzieć nawet na to, co jest istotne do poznania, a nie ma innej drogi, która poprowadziłaby mnie dalej! Czy wyobrażasz sobie, jak bardzo jestem przygnębiony?”

Sokrates traktuje to przyznanie się jako okazję do nawiązania do wyroczni w Delfach i świątynnego napisu: „Poznaj samego siebie!”. Euthydemos, który już dwukrotnie odwiedził Delfy, wyznaje, że prośba ta nie zajmowała go na dłuższą metę, ponieważ sądził, że wie już o sobie wystarczająco dużo. Sokrates interweniuje:

Euthydemos zgadza się, ale to nie wystarcza Sokratesowi. Chce zwrócić uwagę na to, że samowiedza przynosi największe korzyści, ale samooszukiwanie się przynosi najgorsze wady:

Prawidłowa samoocena stanowi również podstawę pozycji wobec innych i udanej współpracy z ludźmi o podobnych poglądach. Ci, którzy jej nie mają, zwykle błądzą i ośmieszają się.

Ksenofont ukazuje teraz Eutydemosa jako dociekliwego studenta, którego Sokrates nakłania do podjęcia badań nad samym sobą poprzez określenie tego, co dobre, w odróżnieniu od tego, co złe. Początkowo Euthydemos nie widzi w tym żadnej trudności; wymienia kolejno zdrowie, mądrość i szczęście jako cechy dobra, ale za każdym razem musi zgodzić się na relatywizację Sokratesa: „Tak więc, drogi Sokratesie, szczęście jest dobrem najmniej spornym” – „Chyba że ktoś, drogi Euthydemosie, zbuduje je na wątpliwych dobrach”. Sokrates następnie przekazuje Euthydemosowi piękno, władzę, bogactwo i prestiż publiczny jako dobra wątpliwe w odniesieniu do szczęścia. Euthydemos przyznaje sam przed sobą: „Tak, zaprawdę, nawet jeśli nie mam racji w wychwalaniu szczęścia, muszę wyznać, że nie wiem, o co prosić bogów.”

Dopiero teraz Sokrates kieruje rozmowę na główny obszar zainteresowania Euthydemosa: jego aspiracje do roli przywódcy jako polityka w demokratycznym państwie. Sokrates chce wiedzieć, co Euthydemus może powiedzieć o naturze ludu (demos). On wie o biednych i bogatych, mówi Euthydemos, który do ludzi zalicza tylko biednych. „Kogo nazywasz bogatym, kogo biednym?” pyta Sokrates. „Tego, kto nie posiada rzeczy niezbędnych do życia, nazywam ubogim; tego, którego majątek przewyższa te rzeczy, nazywam bogatym”. – „Czy kiedykolwiek poczyniłeś spostrzeżenie, że niektórzy, którzy posiadają tylko niewiele, są zadowoleni z tego, co mają, a nawet dają z tego, podczas gdy inni nie mają jeszcze wystarczająco dużo w znacznym majątku?”.

Wtedy nagle przychodzi Euthydemosowi do głowy, że niektórzy gwałtowni ludzie popełniają niesprawiedliwość jak najbiedniejsi z biednych, ponieważ nie potrafią sobie poradzić z tym, co do nich należy. Sokrates stwierdza, że tyranów należy zaliczyć do ludu, ale biednych, którzy wiedzą, jak zarządzać swoimi dobrami, należy zaliczyć do bogatych. Euthydemos kończy dialog: „Mój słaby osąd zmusza mnie do przyznania rozstrzygalności również temu dowodowi. Nie wiem, może byłoby lepiej, gdybym nic więcej nie mówił; grozi mi tylko to, że wkrótce będę u kresu sił.

Wreszcie Ksenofont wspomina, że wielu z tych, których Sokrates podobnie upominał, trzymało się od niego z daleka, ale nie Eutydemos, który odtąd uważał, że tylko w towarzystwie Sokratesa może stać się zdolnym człowiekiem.

Podejście do dobra

Według Apologii Platona, Sokrates rozwinął niepodważalny rdzeń swego dzieła filozoficznego dla przysięgłych w procesie, zapowiadając każdemu z nich napomnienia na wypadek uniewinnienia w przyszłym spotkaniu:

Tylko wiedza o dobru służy samemu sobie i umożliwia czynienie dobra, gdyż zgodnie z przekonaniem Sokratesa nikt świadomie nie czyni zła. Sokrates zaprzeczył, że ktokolwiek może działać wbrew własnej lepszej wiedzy. Zaprzeczał tym samym możliwości istnienia „słabości woli”, którą później określił technicznym terminem akrasia ukutym przez Arystotelesa. W starożytności twierdzenie to było jedną z najbardziej znanych zasad przewodnich doktryny przypisywanej Sokratesowi. Jednocześnie jest to jeden z tzw. paradoksów sokratejskich, gdyż teza ta zdaje się nie zgadzać z potocznym doświadczeniem życiowym. W tym kontekście twierdzenie Sokratesa o niewiedzy również wydaje się paradoksalne.

Martens rozróżnia sokratejską niewiedzę. Zgodnie z tym należy ją rozumieć przede wszystkim jako odrzucenie wiedzy sofistycznej. W badaniach wiedzy polityków, rzemieślników i innych współobywateli objawia się ona również jako wiedza demarkacyjna, jako „odrzucenie wiedzy o terenie opartej na konwencjach”. W trzecim wariancie jest to nie-wiedza, która zachęca do dalszego sprawdzania, a wreszcie jest to odgraniczenie od wiedzy dowodowej wiedzy o dobrym życiu lub o właściwym sposobie życia. Zgodnie z nią Sokrates był przekonany, że „z pomocą wspólnej racjonalnej refleksji można wyjść poza jedynie konwencjonalną i sofistyczną wiedzę pozorną do przynajmniej prowizorycznie sprawdzalnego wglądu”.

Według Döringa ta pozorna sprzeczność między wglądem a nie-wiedzą jest rozwiązana w następujący sposób: „Kiedy Sokrates stwierdza, że zasadniczo niemożliwe jest dla człowieka osiągnięcie wiedzy o tym, co dobre, pobożne, sprawiedliwe itd. Taka wiedza, jego zdaniem, jest człowiekowi z gruntu odmówiona. To, co człowiek sam może osiągnąć, to wiedza częściowa i prowizoryczna, która, jakkolwiek w danej chwili wydaje się bezpieczna, zawsze jednak pozostaje świadoma tego, że z perspektywy czasu może okazać się wymagająca rewizji.” Dążenie do tego niedoskonałego poznania w nadziei zbliżenia się jak najbardziej do dobra doskonałego jest więc najlepszą rzeczą, jaką człowiek może dla siebie uczynić. Im bardziej będzie w tym zaawansowany, tym szczęśliwsze będzie jego życie.

Z kolei Figal interpretuje kwestię dobra jako wykraczającą poza człowieka. „W pytaniu o dobro właściwie leży służba dla delfickiego boga. Idea dobra jest ostatecznie filozoficznym sensem wyroczni delfickiej.”

Rzeczy ostatnie

W mowie końcowej, którą Sokrates kieruje w sądzie do przychylnej mu części ławy przysięgłych, według relacji Platona, uzasadnia nieustraszoność i stanowczość, z jaką przyjął wyrok, powołując się na swój Daimonion, który w żadnym momencie nie ostrzegł go przed jakimkolwiek działaniem w związku z procesem. Jego wypowiedzi o rychłej śmierci wyrażają pewność:

Sokrates nie różnił się od przyjaciół, którzy odwiedzili go w ostatnim dniu jego pobytu w więzieniu, jak podaje Platon w swoim dialogu Fajdros. Chodzi tu o kwestię zaufania do filozoficznego logosu „nawet w obliczu tego, co zupełnie nie do pomyślenia”, według Figala; „a ponieważ sytuacja ekstremalna wydobywa na światło dzienne tylko to, co jest prawdziwe także w innych przypadkach, pytanie to dotyczy wiarygodności filozoficznego logosu w ogóle. Staje się to ostatecznym wyzwaniem dla Sokratesa, aby przedstawić mocne argumenty za tym.”

Pytanie o to, co dzieje się z duszą ludzką po śmierci, było również dyskutowane przez Sokratesa w jego ostatnich godzinach życia. Przeciwko jego śmiertelności przemawia to, że jest związany z życiem, ale życie i śmierć wzajemnie się wykluczają. Jednak mógł on znikać i rozpraszać się, gdy zbliżała się śmierć. Figal widzi w tym potwierdzenie otwartego spojrzenia na śmierć przyjętego przez Sokratesa w sądzie i konkluduje: „Filozofia nie ma ostatecznego gruntu, do którego mogłaby się cofnąć, usprawiedliwiając się. Okazuje się ona fatalna, gdy pyta się o ostateczne powody, a zatem, gdy w grę wchodzi jej własna możliwość, musi być na swój sposób retoryczna: Jego logos musi być przedstawiony jako najsilniejszy, a to najlepiej zrobić z perswazyjnością życia filozoficznego – poprzez pokazanie, jak się ufa logosowi i angażuje w to, co logos ma reprezentować.”

Wzorcowy filozoficzno-historyczny efekt kontynuacji myśli Sokratesa rozciąga się na dwa główne obszary: cywilizację starożytną i nowożytną filozofię zachodnią, zapoczątkowaną przez renesans. Od czasów renesansu publiczny odbiór osobowości myśliciela i jego dzieła kształtowany jest przede wszystkim przez przemieniający obraz Platona, który maluje jego czcigodnego nauczyciela. W badaniach klasycznych podkreśla się jednak, że wartość źródłowa dzieł literackich Platona, podobnie jak wszystkich innych relacji, jest konsekwentnie problematyczna. Dlatego też dokonuje się ostrego rozróżnienia między „Sokratesem historycznym” a rozbieżnymi przedstawieniami Sokratesa przez Platona, Ksenofonta i innych starożytnych reporterów. Historia następstw Sokratesa jest historią recepcji tych częściowo idealizujących i legendarnych tradycji. To, czy w ogóle możliwa jest rekonstrukcja poglądów filozoficznych i politycznych historycznego Sokratesa, jest w badaniach wysoce sporne.

Mali Sokraci” i wielkie szkoły starożytności

Antystenes jest uważany za najwybitniejszego sokratyka pierwszej dekady po śmierci mistrza. Podjął sokratejski ideał jak największej bezpretensjonalności wobec okoliczności zewnętrznych i uczynił go cechą charakterystyczną swojego ruchu. Podobnie jak Sokrates, w centrum swoich działań postawił poznanie i urzeczywistnienie właściwego sposobu życia. Wszelkie badania, które nie zmierzają do tego celu, uważał za zbędne. Choć podzielał sokratejskie przekonanie, że cnota wystarcza do szczęścia w życiu, nie przyjął tezy Sokratesa, że każdy, kto uznaje dobro, koniecznie dobrze żyje i postępuje. Raczej, zdaniem Antystenesa, oprócz wiedzy o dobru absolutnie konieczna jest siła woli, taka jak ta, którą Sokrates wykazał się w znoszeniu trudów. Taka siła ma być osiągnięta poprzez celową praktykę niewymagania. Dlatego należy narażać się na wysiłek i trud. Jedyny znany z imienia uczeń Antystenesa, Diogenes z Sinope, uczynił z tego postulatu, zmierzającego do jak największej samowystarczalności, rdzeń swojego filozofowania. Stało się to demonstracyjną główną cechą cyników, którzy poszli za przykładem Diogenesa.

Arystipp i zainicjowana przez niego szkoła Cyrenejczyków poszli inną drogą. Chociaż przyjęli ogólną zasadę sokratyków, że należy skupić się na konkretnej realizacji właściwego sposobu życia i że ważne jest zachowanie wewnętrznej niezależności w każdych okolicznościach, to jednak za najwyższe dobro uznawali przyjemność płynącą z ciała i dlatego afirmowali bogactwo i luksus.

Euklides z Megary podjął przede wszystkim postawione przez Sokratesa pytanie o dobro i podkreślił jego jedność. W doktrynie dobra, jak się wydaje, w znacznym stopniu podążał za Sokratesem, ale odrzucił argumentację analogiami, którą preferował jego mistrz, jako nie rozstrzygającą.

Wielkie szkoły filozoficzne, które ukształtowały się w IV i na początku III w. p.n.e., bardzo różnie oceniały dziedzictwo Sokratyzmu. W Akademii Platońskiej i w Stoa Sokrates cieszył się najwyższym szacunkiem jako postać wiodąca. Stoicy uważali go za wzór par excellence, ponieważ w swoim życiu z wyjątkową konsekwencją realizował zgodność wiedzy, słowa i czynu, zwłaszcza dzięki wzorowemu opanowaniu afektu. Dla nich nie był on ironicznym i sceptycznym poszukiwaczem mądrości, ale mędrcem doskonałym. Natomiast postawa Arystotelesa i jego szkoły, perypatetyków, była oderwana od rzeczywistości. Perypatetycy kultywowali uczoność i interesowali się Sokratykami niemal wyłącznie z punktu widzenia historii filozofii. Arystoteles stwierdził, że Sokrates całkowicie odwrócił się od filozofii naturalnej i zapoczątkował nową epokę w dziejach filozofii, która charakteryzowała się skupieniem na etyce. Perypatetyk Arystoksenos napisał biografię Sokratesa, w której nakreślił negatywny obraz myśliciela. Powoływał się na informacje od swojego ojca, który znał Sokratesa osobiście. Epikurejczycy mieli również negatywne nastawienie. Epikur, założyciel szkoły, już wcześniej ganił sokratejską ironię, której najwyraźniej nie pochwalał jako wyrazu arogancji, a jego uczniowie ostro polemizowali z Sokratesem, oskarżając go o nieuczciwość.

Doniosły zwrot nastąpił w Akademii w latach 60. III w. p.n.e., kiedy szkoła Platona zwróciła się ku „akademickiemu sceptycyzmowi”. Tym posunięciem scholarcha Arkesilaos nadał akademii zupełnie nowy kierunek, wzorując się na Sokratesie. Punktem wyjścia jego epistemologii było sokratejskie pytanie o osiągalność wiedzy pewnej. Idąc za przykładem Sokratesa, Arkesilaos polemizował z obcymi poglądami, chcąc zachwiać wątpliwymi pewnikami. Chciał wykazać, że rzekoma wiedza przedstawicieli dogmatycznych twierdzeń w rzeczywistości opierała się na niesprawdzonych założeniach i dlatego była jedynie opinią. Swoim metodologicznym wątpieniem wyciągnął radykalną konsekwencję z sokratejskiego postulatu demaskowania wiedzy iluzorycznej. Jego główną tezą było to, że twierdzenie o zdobyciu pewnej wiedzy jest w zasadzie nieweryfikowalne. Ten sceptycyzm był dalej rozwijany przez następców Arcesilaosa i pozostał miarodajną koncepcją Akademii aż do jej upadku w I w. p.n.e.

W okresie cesarstwa rzymskiego stoicy i platonicy intensywnie powracali do Sokratesa i jego filozofii. Zwłaszcza stoik Seneka niestrudzenie przedstawiał swoim współczesnym przykład słynnego Ateńczyka. Kiedy Seneka musiał odebrać sobie życie na rozkaz cesarza Nerona, według relacji Tacyta zaaranżował swoją śmierć na wzór klasycznej Grecji. Cesarz Marek Aureliusz, ostatni ważny filozof Stoa, również powoływał się na Sokratesa jako wzór. Zgodnie z radą Marka Aureliusza należy zwrócić się do ducha, który mieszka w człowieku i „odsunął się – jak powiedział Sokrates – od namiętności zmysłowych, podporządkował się bogom i zajmuje się przede wszystkim człowiekiem”.

Postać Sokratesa zeszła na dalszy plan wśród neoplatoników, których nauki wywarły decydujący wpływ na dyskurs filozoficzny późnego antyku. Sokratejskie wezwanie do samopoznania i samokształcenia nadal jednak stanowiło punkt wyjścia i centralny element filozofowania. W tym okresie, w którym silnie podkreślano potrzebę odkupienia człowieka, odciętego od sfery boskiej, Sokrates pojawił się jako dar od Boga. Według relacji neoplatonisty Hermeiasa z Aleksandrii, był on wysłannikiem ze świata bogów, wysłanym jako dobroczyńca do ludzi, aby ci zwrócili się ku filozofii.

Współczesne spojrzenie przeciwstawne

Oryginalne teksty oskarżycieli Sokratesa nie zachowały się, ale zaginiona polemika przeciwko niemu, Akt oskarżenia Sokratesa napisany przez retora Polikratesa, może być częściowo zrekonstruowana na podstawie tradycji pośredniej. Został napisany na początku IV wieku p.n.e. i był później powszechnie uważany za mowę rzeczywiście wygłoszoną podczas procesu. Nie jest jasne, czy Polikrates traktował to pismo jedynie jako sofistyczne ćwiczenie stylistyczne, czy też chciał poważnie zniesławić filozofa. W każdym razie oceniał z perspektywy zwolennika przywróconej w 403 r. p.n.e. demokracji ateńskiej. Oprócz oskarżeń o zakłócanie religii i spójności rodziny, retor wysuwał także oskarżenia o charakterze politycznym. Umieścił Sokratesa w pobliżu kręgów oligarchicznych, które były odpowiedzialne za rządy terroru Trzydziestu, które zostały przezwyciężone.

Kształtowanie się legendy i recepcja literacka

Od IV w. p.n.e. krążyła legenda, że Ksantypa nie była jedyną żoną Sokratesa. Mówiono, że miał dwie żony. Według wersji poświadczonej tylko w okresie cesarstwa rzymskiego, obaj mieszkali w jego domu i ciągle kłócili się ze sobą i z nim, ale on nie traktował żadnego z nich poważnie i śmiał się z nich. Mówiono też, że kłótliwa Ksantypa oblała go brudną wodą.

Satyryk Lucjan, piszący w II wieku, kpił z Sokratesa w Rozmowach z umarłymi. Tam pies podziemny Kerberos opowiada jako naoczny świadek, jak Sokrates zstąpił do królestwa zmarłych. Według jego relacji filozof tylko na początku sprawiał wrażenie spokojnego, gdy chciał zaimponować słuchaczom swoją niewzruszonością. Ale potem, gdy schylił się w otchłań, zobaczył ciemność i został wciągnięty przez stopę Kerberosa, wył jak małe dziecko.

W III wieku pisarz Aelian przedstawił zmyśloną relację o okolicznościach, które doprowadziły do egzekucji Sokratesa. Jego relacja jest bezwartościowa jako źródło wydarzeń historycznych, ale pokazuje kolportaż, z jakim w czasach cesarstwa rzymskiego ubarwiano tradycję i przekształcano ją w legendę. Według anegdotycznej relacji Aeliana, Anytos, jeden z wrogów Sokratesa, zaplanował oskarżenie wraz z kilkoma zwolennikami. Ze względu na wpływowych przyjaciół filozofa istniało jednak niebezpieczeństwo niepowodzenia, a następnie ukarania go za fałszywe oskarżenie. Dlatego pierwszą rzeczą, jaką chcieli zrobić, było podburzenie opinii publicznej przeciwko niemu. Arystofanes, który był jednym z krytykowanych przez Sokratesa bufonów, otrzymał zapłatę – „bez skrupułów i potrzeby” – za uczynienie z Sokratesa postaci w komedii Chmury. Po początkowym zdziwieniu, publiczność zaczęła kpić i obnosić się z filozofem. Wyśmiewano go i przedstawiano jako sofistycznego gadułę, który wprowadził nowe rodzaje demonów, gardził bogami i nauczał tego również swoich uczniów. Sokrates jednak, nawet wśród widzów przedstawienia, demonstracyjnie wstał, by być rozpoznawalnym dla wszystkich, i przez cały spektakl wystawiał się na szyderstwa Arystofanesa i Ateńczyków. – W tej anegdocie Sokrates występuje jako stoicki mędrzec. Oskarżenie przeciwko niemu przeplata się z jedynym przedstawieniem Obłoków, które miało miejsce około ćwierć wieku wcześniej.

Ojcowie Kościoła

W starożytnym chrześcijaństwie proces i śmierć Sokratesa tworzyły wspólną paralelę z ukrzyżowaniem Jezusa, co było jednak problematyczne, ponieważ mogło zagrozić wyjątkowości Chrystusa. Filozof był postrzegany jako wychowawca religijny, zwłaszcza ze względu na jego chrześcijańską adaptację wezwania do słusznego – w sensie chrześcijańskim: pokornego – samopoznania. Ważnym punktem widzenia była również paralela między Sokratesem, który był niesprawiedliwie prześladowany z powodów religijnych i pozostał niezłomny w obliczu śmierci, a chrześcijańskimi świadkami wiary, którzy padli ofiarą prześladowań chrześcijan w Cesarstwie Rzymskim. Justyn Męczennik, apologeta i ojciec kościoła z II wieku, przedstawił Sokratesa jako prekursora chrześcijańskich męczenników, którzy osiągnęli ograniczoną wiedzę o Logosie, aby być utożsamianym z Chrystusem. Starał się odwieść ludzi od bałwochwalstwa i wezwał ich do poszukiwania nieznanego prawdziwego Boga. Podobnie jak chrześcijanom, zarzucano mu, że wprowadza innowację w religii i nie wierzy w uznawanych przez państwo bogów. – Sokrates pojawia się u Klemensa Aleksandryjskiego jako zwycięzca politeizmu i prekursor chrześcijaństwa. Ojciec Kościoła późnego antyku Augustyn chwalił filozofa jako demaskatora ówczesnej niewiedzy.

Obok takich pozytywnych ocen pojawiały się jednak także te mocno uwłaczające. Osąd ojców kościoła: Jana Chryzostoma, Cyryla Aleksandryjskiego i Teodoreta był zdecydowanie negatywny. Między innymi legenda o dwóch kłócących się żonach została wykorzystana do ośmieszenia filozofa.

Pisarze kościelni mieli różne opinie o Daimonionie. Klemens Aleksandryjski uważał, że jest to anioł stróż filozofa. Inni teologowie, zwłaszcza Tertulian, doszli do negatywnej oceny. Tertulian, który również czynił lekceważące uwagi o Sokratesie i oskarżał go o kierowanie się żądzą sławy, widział w daimonionie złego demona.

Średniowiecze

W średniowieczu większość starożytnych źródeł o Sokratesie zaginęła w świecie zachodnim. Mimo to słynny etyk zajmował w łacińskojęzycznym świecie naukowym szacowne miejsce obok Platona i Arystotelesa. Często przedstawiany był obrazowo razem z Platonem. Ilustracje w rękopisach ukazują go zawsze jako dostojnego mężczyznę pouczającego uczniów lub zapisującego jakiś tekst. i Hugo z St. Victor widzieli w Sokratesie twórcę i protagonistę etyki pogańskiej.

Wprawdzie Notker Labeo odmawiał pogańskiemu filozofowi zdolności poznania najwyższego dobra i odnalezienia prawdziwego źródła rozkoszy, ale z reguły średniowieczni autorzy wyrażali się o nim z uznaniem. Jan z Salisbury gloryfikował „wesołego Sokratesa” jako tego, któremu żadna przemoc nie mogła zaszkodzić. Piotr Alfonsi, w swojej Disciplina clericalis, wychwalał go jako ostrzegającego przed hipokryzją religijną. Według Summa Quoniam homines autorstwa Alanusa ab Insulis, Sokrates powiedział królowi Aten, że istnieje tylko jeden Bóg, stwórca nieba i ziemi.

Wielkie późnośredniowieczne kompilacje oferowały zbiory materiałów dla wykształconej publiczności czytelniczej. Vincent z Beauvais skompilował encyklopedyczne teksty źródłowe na temat Sokratesa. Liber de vita et moribus philosophorum, skompilowany na początku XIV wieku i niesłusznie przypisywany Walterowi Burleyowi, niezwykle popularny w późnym średniowieczu podręcznik doksograficzny, zawiera obszerny rozdział poświęcony Sokratesowi.

Wśród wielbicieli Sokratesa w XIV wieku był wpływowy humanista Francesco Petrarka. Uważał go za najmądrzejszego ze wszystkich filozofów i uosobienie czterech cnót kardynalnych.

W XV wieku podstawa wiedzy o Sokratesie została znacznie poszerzona dzięki ocenie znalezisk rękopiśmiennych i działalności translatorskiej humanistów. Dialogi Platona i jego Apologia, dzieła Ksenofonta, a także biograficzno-doksograficzna relacja Diogenesa Laertiosa stały się dostępne dla szerokiej, wykształconej publiczności dzięki tłumaczeniom z greki na łacinę. Czołowi politycy florenccy Coluccio Salutati i Leonardo Bruni uznali starożytnego myśliciela za ważny autorytet i włączyli tradycję sokratejską do swojego humanistycznego programu edukacyjnego. Uczeń Bruniego, Giannozzo Manetti, wykorzystał nowo odkryte materiały źródłowe, pisząc w 1440 r. pierwszą od czasów antycznych biografię Sokratesa. Jego prace były szeroko czytane i wywarły trwały wpływ na wizerunek Sokratesa. Manetti opisał filozofa przede wszystkim jako wzorcowego obywatela o poglądach republikańskich, a Daimonion zinterpretował jako anioła. Jego dobór i prezentacja materiału źródłowego miały na celu odmalowanie idealnego obrazu filozofa według kryteriów humanistycznych oraz przedstawienie czytelnikowi sokratejskiej etyki opartej na praktyce jako lepszej alternatywy dla ówczesnej scholastycznej filozofii szkolnej.

Nikolaus von Kues swoją koncepcją „wyuczonej ignorancji” podjął sokratejską ignorancję. Tytuł jego traktatu windykacyjnego Apologia doctae ignorantiae (Obrona uczonej ignorancji), napisanego w 1449 r., jest aluzją do Apologii Sokratesa, mowy obrończej przed sądem. Jeden z bohaterów literackich Mikołaja, „laik”, jest ucieleśnieniem figury Sokratesa.

Wśród średniowiecznych arabskojęzycznych filozofów i teologów, Sokrates znany był jako Suqrāṭ. Uważany był za ucznia Pitagorasa. Z pozytywnych stron odnotowano, że był monoteistą i ważnym ascetą, i że sprzeciwiał się kultowi bogów Greków. W IX wieku filozof al-Kindī napisał pięć pism o Suqrāṭ, z których zachowało się tylko jedno. Szczególnie intensywnym odbiorcą tradycji antycznej był perski filozof ar-Rāzī, działający na przełomie VIII i IX wieku, który za wzór obrał sobie umiarkowaną ascezę Suqrāṭ. Większość arabskich zbiorów powiedzeń i doksografii zawiera rozdziały poświęcone słynnemu Ateńczykowi. Spory obieg miały też relacje biograficzne. Na wizerunek Sokratesa silnie oddziaływał bogaty materiał anegdotyczny zgromadzony w zbiorach materiału narracyjnego, który uznawano za autentyczny.

Czasy wczesnonowożytne

Humaniści XVI wieku wysoko cenili powagę etycznych poszukiwań i działań uosabianych przez Sokratesa. Ich podziw dla starożytnego wzoru do naśladowania znalazł swój najbardziej zwięzły wyraz w często cytowanym wykrzyknieniu: „Święty Sokratesie, módl się za nami!”. Erazm sformułował tę „modlitwę”, prowokacyjną dla współczesnych mu czytelników, ale nie do końca poważną, bo zauważył, kwalifikując ją, że tylko z trudem może się powstrzymać od jej wypowiedzenia. Podobnie jak wielu humanistów, Erazm był zdania, że Sokrates swoim sposobem życia antycypował wartości chrześcijańskie.

Girolamo Cardano w swoim dziele De Socratis studio krytykował słynnego myśliciela, zarzucając mu nieuczciwość, ignorancję i postawę antyedukacyjną.

Michel de Montaigne widział w życiu i śmierci Sokratesa wzór do naśladowania i sam uważał się za jego ucznia. Cenił prostą ludzkość i bezpretensjonalność Ateńczyka, a także jego sceptycyzm wobec dogmatycznych twierdzeń i przyznawanie się do niewiedzy. Montaigne uważał, że Sokrates uosabia ideał naturalnej, realizowanej bez wysiłku cnoty. Jego portret Sokratesa reprezentuje jego własne wyobrażenie o udanym życiu.

W 1650 roku, nowa biografia Sokratesa, La vie de Socrate, napisana przez greckiego uczonego François Charpentier, została opublikowana i stała się jedną z najbardziej wpływowych relacji na następne dziesięciolecia.

W epoce oświecenia nie ustawał zachwyt nad wzorcową postacią Sokratesa. Uważano go teraz za orędownika rozumu, cnotliwego wychowawcę ludu i przeciwnika ciasnego dogmatyzmu religijnego. Antyklerykalni myśliciele oświeceniowi gloryfikowali go jako przeciwnika złego kapłaństwa żyjącego z przesądów. Porównania jego prześladowań z obecnymi konfliktami były oczywiste. Wśród wielu propagatorów oświeceniowego wizerunku Sokratesa znaleźli się Christian Thomasius (1655-1728), który przetłumaczył dzieło Charpentiera na język niemiecki, deista Anthony Collins (1676-1729), który widział w ateńskim filozofie pierwszego wybitnego „wolnomyśliciela”, oraz Denis Diderot (1713-1784), który w Encyclopédie zamieścił pełen podziwu artykuł o filozofii sokratejskiej. Kontrowersje wzbudzały pytania, ile Sokrates miał wspólnego z Chrystusem i czy można mu przypisać naturalne poznanie Boga. Walka między oświeceniowymi myślicielami a ich konserwatywnymi, kościelnymi przeciwnikami tworzyła wszechobecny układ odniesienia, który determinował przeciwstawne oceny wydarzeń historycznych. W XVIII wieku wpływ modelu antycznego osiągnął największą intensywność.

W 1750 roku Rousseau przywołuje Sokratesa jako świadka swojej krytyki cywilizacji: „Sokrates chwali ignorancję! Czy myślisz, że nasi naukowcy i artyści przekonaliby go do zmiany poglądów, gdyby powstał wśród nas? Nie, panowie, ten sprawiedliwy człowiek nadal pogardzałby naszymi próżnymi naukami.” Zdaniem Rousseau, zmartwychwstały Sokrates, podobnie jak ten historyczny, pozostawiłby swoim uczniom „jedynie przykład i pamięć o swojej cnocie” zamiast ksiąg i nakazów. Rousseau krytykował jednak, że Sokrates pozostał jedynie teoretykiem i nie wzniósł się na wyżyny polityki.

Filozof chrześcijański Johann Georg Hamann, którego Sokratische Denkwürdigkeiten ukazało się w 1759 roku, krytykował rozpowszechnione w oświeceniu wyobrażenia Sokratesa, które uważał za skostniałe. W rzeczywistości Sokrates nie był ani racjonalistą, ani chrześcijaninem avant la lettre. Hamann przeciwstawił się takim interpretacjom, domagając się, by starożytny myśliciel był rozumiany jako żywy człowiek. Był przekonany, że geniusza-filozofa można zrozumieć tylko wtedy, gdy poczuje się jego ducha w sobie i będzie się nim żyło. Przeciwko powszechnej gloryfikacji rozumu Hamann wystąpił z Sokratejską ignorancją.

Kant doceniał sokratejską wiedzę o niewiedzy i „zupełnie nowy praktyczny kierunek”, jaki Sokrates nadał greckiej filozofii. Co więcej, osiągnął niezwykłą zgodność życia i nauczania; był „prawie jedynym spośród wszystkich ludzi, którego postępowanie najbliższe jest idei mędrca”. W ocenie Kanta, „uczona” niewiedza Sokratesa była „godna pochwały” w przeciwieństwie do „pospolitej”, ponieważ opierała się na tym, że Sokrates uchwycił granicę między sferą tego, co poznawalne i niepoznawalne. Taka wiedza o własnej niewiedzy „zakłada więc naukę i jednocześnie czyni człowieka pokornym”, podczas gdy „wiedza urojona nadyma”. Wielką zasługą Sokratesa, w ujęciu Kanta, jest zdemaskowanie wiedzy iluzorycznej.

W pedagogice oświeceniowej intensywnie dyskutowano o sokratejskiej metodzie przekazywania wiedzy. W tej epoce, w której powstała nauka o wychowaniu, uznawano ją za postępową, chwalono i zalecano, ale też krytykowano. Zwolennicy stylizowali ją na ideał praktyki pedagogicznej. Celem sokratejskich pedagogów było zastąpienie mechanicznego zapamiętywania promocją wewnętrznego, aktywnego przyswajania przedmiotu. Kant zalecał stosowanie metody sokratejskiej na lekcjach szkolnych, choć twierdził, że jest ona „wprawdzie nieco powolna”, trudna do zastosowania na lekcjach grupowych i nie nadaje się do wszystkich przedmiotów. Johann Heinrich Pestalozzi był krytyczny, uważając „sokratyzowanie” za zwykłą fanaberię. Pestalozzi stwierdził, że ktoś marzył o wywabieniu umysłów dzieci i produkowaniu cudów z niczego. U żadnego ze współczesnych mu ludzi nie odnalazł zdolności do prawdziwego sokratejskiego dialogu.

Christoph Martin Wieland był w młodości entuzjastą Sokratesa, którego rolę popularnego pedagoga sam chciał przejąć na swoje czasy. W 1756 r. opublikował swój dialog literacki Rozmowa Sokratesa z Timokleją, O pięknie pozornym i prawdziwym. Dla Wielanda Sokrates był kultowym, szarmanckim, pewnym siebie, umiejętnie dysputującym kpiarzem, estetą i artystą życia, a zarazem ucieleśnieniem człowieczeństwa, zbliżeniem do ideału ludzkiej doskonałości.

W tragikomedii Francesco Griseliniego z 1755 roku Sokrates filosofo sapientissimo hetera Timandra zostaje przekupiona przez Meletosa; ma uwieść Sokratesa, aby intryga przeciwko filozofowi zdołała zwrócić przeciwko niemu Alcybiadesa. Schemat się jednak nie udaje, ze względu na wyższość Sokratesa, który z kolei odwodzi Tymandrę od jej sposobu życia.

Voltaire, uważany przez niektórych swoich wielbicieli za nowego Sokratesa, opublikował w 1759 roku dramat satyryczny Sokrates, wzbogacony o elementy komiczne. Sokrates pada tu ofiarą mściwości kapłana Anitusa, któremu odmówił przyjęcia przybranej córki. Urażony Anitus zrównuje swoje interesy z interesami bogów. Sokrates jest bohaterem sztuki, ale jego postać rysowana jest z ironicznym dystansem. Głównym celem antyklerykalnego autora jest ośmieszenie bigoteryjnej hipokryzji i skorumpowanego sądownictwa.

Jean-Marie Collot d”Herbois, znany polityk Rewolucji Francuskiej, postanowił przerobić tragiczny materiał na komedię. Jego sztuka Le procès de Socrate została wystawiona po raz pierwszy w Paryżu w 1790 roku. Sokrates jest tu prekursorem oświeceniowego deizmu.

Friedrich Hölderlin zapytany w swojej odie Sokrates i Alcybiades, opublikowanej w 1798 roku, dlaczego Sokrates kochał młodzieńca Alcybiadesa jak boga, odpowiedział: „Kto myśli najgłębiej, ten kocha najżywiej”.

Najbardziej znanym współczesnym wizerunkiem Sokratesa jest jego przedstawienie na fresku Rafaela Szkoła ateńska (1510-1511), gdzie jest on widziany w rozmowie z młodym Ksenofontem.

Sceny więzienne, a zwłaszcza scena śmierci, były popularnym tematem malarstwa w XVII i XVIII wieku, zwłaszcza we Francji. Najbardziej znaną wersją sceny śmierci jest obraz olejny Jacques-Louis Davida z 1787 roku, który znajduje się obecnie w Metropolitan Museum of Art w Nowym Jorku. Inne obrazy przedstawiające ten motyw są autorstwa Benjamina Westa (1756), Gianbettino Cignaroli (1759), Gaetano Gandolfi (1782) i Pierre Peyron (1787).

Motyw erotyczny był popularnym wyborem pod koniec XVIII i na początku XIX wieku: Sokrates jako upominacz, który ratuje Alcybiadesa z seksualnego uwikłania. Męstwo Sokratesa w walce i w obliczu śmierci jest tematem grupy płaskorzeźb Antonia Canovy z końca XVIII wieku.

Dla Hegla Sokrates jest postacią światowo-historyczną. Jego praca wyznacza ważny punkt zwrotny ducha w sobie: początek poznania świadomości siebie samego jako takiego. Jest on „wynalazcą” moralności w odróżnieniu od obyczaju, gdyż u niego wgląd, który prowadzi do moralnego działania, stoi wyżej niż obyczaj i ojczyzna. Moralność, w odróżnieniu od tradycyjnej, bezstronnej moralności, wiąże się z refleksją. Historyczne konsekwencje tej innowacji były poważne. Poprzez otwarty w ten sposób wewnętrzny świat subiektywności nastąpiło zerwanie z rzeczywistością: Już nie państwo, ale świat myśli jawił się jako prawdziwy dom. To wprowadziło rewolucyjną zasadę w Atenach. Dlatego z punktu widzenia Hegla wyrok śmierci jest zrozumiały, gdyż Sokrates swoim wpływem na młodzież naruszył więź międzypokoleniową i zagroził dobru państwa. Zgodnie z Heglowskim rozumieniem państwa, to właśnie do państwa należy interwencja przeciwko takim działaniom. Z drugiej strony, dla Hegla Sokrates również miał rację, ponieważ był narzędziem ducha świata, który wykorzystał go do wyniesienia się do wyższej świadomości. Chodziło zatem o nierozwiązywalny, tragiczny konflikt między przedstawicielami uzasadnionych interesów.

Dla Schellinga Sokrates był tym człowiekiem, który poprzez swoją dialektykę „stworzył przestrzeń dla wolnego życia, wolnej zróżnicowanej różnorodności” i „wyprowadził filozofię z ciasnoty wiedzy jedynie substancjalnej i niewolnej w szerokość i wolność wiedzy zrozumiałej, różnicującej, demaskatorskiej”. Jednak „mógł on tylko ukazać się swojemu czasowi jako duch, który go zdezorientował”.

Kierkegaard widział w Sokratesie jedynego filozofa przeszłości, który był z nim spokrewniony duchowo. To, co cenił w postawie sokratejskiej, poza podkreślaniem różnicy między wiedzieć a nie wiedzieć, to nierozerwalna mieszanka żartu i powagi, przejawiająca się w dwuznaczności i pozornym szaleństwie, a także połączenie pewności siebie i skromności. Dla Kierkegaarda kontrast między Sokratesem a Platonem polega na tym, że Sokrates trzymał się niepewności, podczas gdy Platon budował abstrakcyjny gmach myśli. W ocenie duńskiego filozofa sokratejska ignorancja reprezentuje postawę wyższą. Opiera się na tym, że podmiot rozumie siebie jako istniejącą jednostkę i uznaje, że prawda nie leży w abstrakcyjnych stwierdzeniach, które istnieją niezależnie od świadomego podmiotu: „Nieskończona zasługa Sokratesa polega właśnie na tym, że jest istniejącym myślicielem, a nie spekulantem, który zapomina, czym jest istnienie”.

John Stuart Mill wyraził swój entuzjazm dla Sokratesa w swoim studium O wolności z 1859 roku. Jego zdaniem nie można wystarczająco często przypominać ludzkości, że ten człowiek istniał. Dla Milla Sokrates był głową i wzorem wszystkich późniejszych nauczycieli cnoty, mistrzem, którego sława po ponad dwóch tysiącleciach wciąż rośnie. Mill uważał, że dialektyka sokratejska, negatywna dyskusja nad wielkimi pytaniami filozofii i życia, jest niedoceniana w czasach nowożytnych. W jego ocenie, metody edukacyjne jego czasów nie zawierały niczego, co mogłoby choćby w najmniejszym stopniu zastąpić metodę sokratejską. Bez systematycznego szkolenia w zakresie dialektyki byłoby niewielu znaczących myślicieli i niska średnia zdolności poznawczych poza sferą matematyczną i naukową.

W 1883 r. Wilhelm Dilthey podkreślił jako szczególne osiągnięcie Sokratesa, że „zbadał istniejącą naukę pod kątem jej podstaw prawnych” i udowodnił, że „nie istniała jeszcze nauka, w żadnej dziedzinie”. Dla Diltheya Sokrates był jedynym w swoim rodzaju „geniuszem pedagogicznym” w starożytności, który wysunął rewolucyjny postulat: „To, co jest dobrem, prawem i zadaniem jednostki, nie powinno już być dla niej określane przez wychowanie z tradycji całości: z jej własnej świadomości moralnej powinna ona rozwijać to, co jest dla niej prawem.

Według Jacoba Burckhardta, Sokrates był „nieporównywalnie oryginalną postacią”, w której wolna osobowość została „wzniośle scharakteryzowana”, a jego działalność była największą popularyzacją myślenia o tym, co ogólne, jaką kiedykolwiek próbowano przeprowadzić. Przez niego wiedza, wola i wiara weszły w związek jak nigdy dotąd. Ponadto był najbardziej posłusznym obywatelem. Mimo tych zasług Burckhardt miał jednak wiele zrozumienia dla przeciwników filozofa. Uważał, że nie należy się w najmniejszym stopniu dziwić wrogości, jaką okazywano wyższemu dyskutantowi. Według interpretacji Burckhardta wśród Ateńczyków istniał bezgraniczny antagonizm wobec Sokratesa, który ostatecznie doprowadził do wydania wyroku śmierci. Jego ironiczny styl musiał być protekcjonalny, a zwyczaj ośmieszania gorszych od siebie rozmówców przed młodą publicznością nieuchronnie przysparzał mu wiele wrogości. Przecież nastawił wszystkich przeciwko sobie, a poza jego niewielką grupą zwolenników nikt nie chciał się za nim wstawić.

W Wielkiej Brytanii na początku XX wieku Alfred Edward Taylor usiłował zaliczyć Sokratesa do ważnych przedstawicieli idealizmu, za którym sam się opowiadał. Szczególnie cenił sobie połączenie religijnej interpretacji świata z naukowym dążeniem do wiedzy, które przypisywał greckiemu myślicielowi. Według Taylorowskiej interpretacji wydarzeń historycznych, Sokrates przejął religijny impuls pitagorejczyków i tym samym jawił się w Atenach jako innowator w tej dziedzinie, co ostatecznie stało się jego zgubą.

Zgodnie z interpretacją Edmunda Husserla (192324), Sokrates uznał problemy frywolnie odrzucane przez sofistów za problemy losu ludzkości w jej drodze do prawdziwego człowieczeństwa. Pionier filozofii interpretował prawdziwie satysfakcjonujące życie jako życie czystego rozumu, w którym człowiek, w niestrudzonej autorefleksji i radykalnej odpowiedzialności, poddaje krytyce swoje cele życiowe, ścieżki życiowe i odpowiednie środki. W ten sposób przechodzi się przez proces poznania, który jako metodyczny spadek ku doskonałym dowodom umożliwia prawdziwą wiedzę, a zarazem cnotę i błogość. W centrum zainteresowania znajduje się zasadnicza opozycja między niejasną opinią a dowodem. Sokrates jako pierwszy dostrzegł konieczność uniwersalnej metody rozumowej, której podstawowe znaczenie uchwycił jako intuicyjną i aprioryczną krytykę rozumu.

W kolejnych esejach w 1927 roku Ortega ponownie naświetlił aspekt myśli sokratejskiej, który uważał za problematyczny. Jego zdaniem, w okresie przedsokratejskim istniała zrównoważona relacja między skierowaną na zewnątrz dociekliwością a skierowanym do wewnątrz dążeniem do błogości. Zmieniło się to wraz z Sokratesem, który nie był dociekliwy, ale odwrócił się „plecami do wszechświata, ale twarzą do siebie”. Sokrates miał „wszystkie cechy neurasteników”, był ofiarą dziwnych doznań cielesnych, słyszał wewnętrzne głosy. Prawdopodobnie „percepcja ciała wewnętrznego, spowodowana anomaliami fizjologicznymi, była wielkim mistrzem”, który nauczył tego człowieka odwrócić spontaniczny kierunek jego uwagi, zwrócić się do własnego wnętrza zamiast do środowiska i zanurzyć się w sobie. Cena za to była jednak wysoka: jednostronna koncentracja na problemach etycznych zniszczyła bezstronność Sokratyków, ich pewność życia i chęć odkrywania. Na podstawie tych ustaleń Ortega doszedł do wniosku, że oskarżenie Sokratesa o korumpowanie młodzieży było prawnie bezpodstawne, ale uzasadnione „z historycznego punktu widzenia”.

Leo Strauss intensywnie zajmował się sokratyzmem, zwłaszcza dziełami sokratycznymi Ksenofonta. W Sokratesie widział twórcę filozofii politycznej, a w Ksenofontach wybitnie uzdolnionego interpretatora. Według rękopisu wykładu, który Strauss wygłosił w 1931 roku, nie ma nauczania Sokratesa, ponieważ nie mógł on nauczać, lecz tylko pytać, i to nie wiedząc samemu, czego nie wiedzą inni. Chciał pozostać w pytaniu, ponieważ „wszystko zależy od pytania; ponieważ życie, które nie jest pytaniem, nie jest życiem godnym człowieka”. Nie jest to samozapytywanie i samobadanie samotnego myśliciela, ale zawsze filozofowanie z innymi, „wspólne pytanie”, ponieważ filozof sokratejski „odpowiada” na samego siebie w sensie pierwotnym, a to może się zdarzyć tylko przed osobą. Dla Straussa pytanie Sokratesa odnosi się do prawego współistnienia, a więc do państwa. Jest ona „zasadniczo polityczna”.

W 1944 r. Werner Jaeger wychwalał Sokratesa jako „jedną z nieśmiertelnych postaci historii, która stała się symbolem” i „najpotężniejszym zjawiskiem edukacyjnym w historii Zachodu”. Był on w centrum historii samoformowania się człowieka greckiego. Dzięki sokratyzmowi pojęcie samokontroli stało się centralną ideą kultury etycznej. Jaeger wyjaśnia rozbieżności między różnymi tradycjami i obrazami Sokratesa tym, że Sokrates „wciąż jednoczył przeciwieństwa, które już wtedy lub wkrótce po jego czasach dążyły do rozwodu”.

Karl Popper, który w swojej autobiografii określił się jako „uczeń Sokratesa”, w pierwszym tomie swojej pracy Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, wydanej w 1945 roku, przedstawił historycznego Sokratesa jako mistrza idei wolnego człowieka, którą uczynił żywą rzeczywistością. Platon zdradził ten ideał, oparty na zasadach humanitarnych i realizowany w „społeczeństwie otwartym”, zwracając się ku totalitarnemu programowi politycznemu. W swoich dialogach, w których Sokrates występuje jako główny bohater, Platon wkłada w usta swojego nauczyciela poglądy, których ten w żaden sposób nie wyznawał. Niemniej jednak prawdziwą postawę historycznego Sokratesa, który był dobrym demokratą, można rozpoznać na podstawie tekstów Platona, które są tylko częściowo zafałszowane.

Romano Guardini napisał w przedmowie do swojej monografii Śmierć Sokratesa, że szczególną cechą tej postaci historycznej było to, że był „niepowtarzalnie sobą, a jednocześnie reprezentował coś uniwersalnie ważnego”. Wśród rzadkich zjawisk tego rodzaju, Sokrates jest jednym z najsilniejszych.

Karl Jaspers traktuje o Sokratesie w swoim podręczniku i lekturze „Wielcy filozofowie” z 1957 roku w rozdziale o „czterech autorytatywnych osobach”, które miały „historyczny wpływ o nieporównywalnym zasięgu i głębi”. Dla Jaspersa są to, oprócz Sokratesa, Budda, Konfucjusz i Jezus. Jeśli chodzi o recepcję, Jaspers stwierdza, że Sokrates „stał się niejako miejscem, w którym czasy i ludzie formowali to, co było ich własnym zmartwieniem”: jedni czynili z niego bogobojnego, pokornego chrześcijanina, inni pewnego siebie człowieka rozumu lub genialną, ale demoniczną osobowość, albo zwiastuna ludzkości. Ale konstatacja Jaspersa brzmi: „On nie był żadnym z nich”. Był on raczej twórcą nowego sposobu myślenia, który „nie pozwala człowiekowi zamknąć się w sobie”, który otwiera się i wymaga niebezpieczeństwa w otwartości. Sokrates odrzucał – zdaniem Jaspersa – uczniostwo i dlatego próbował „zneutralizować wyższość swojej istoty poprzez autoironię”. W sferze jego działalności „panuje swobodna autorefleksja, a nie spowiedź”. Na temat trwałego znaczenia Jaspers zauważa: „Mieć Sokratesa przed oczami jest jednym z nieodzownych warunków naszego filozofowania.”

W 1984 roku Michel Foucault w wykładach w Collège de France, w których zajmował się „mówieniem prawdy”, odniósł się do roli Sokratesa, którego scharakteryzował jako parweniusza. Przez parrhesia Foucault rozumie odwagę mówienia całej prawdy w sposób nieskrywany, choć wiąże się to z ryzykiem dla mówiącego w danej sytuacji, a w niektórych przypadkach zagraża jego życiu. W terminologii Foucaulta parrhesiast różni się od innych głosicieli prawdy: jest tym, który wypowiada niebezpieczną prawdę bez ogródek we własnym imieniu, w przeciwieństwie do proroka, który występuje w imieniu kogoś innego, a także do mędrca, który się powstrzymuje i milczy lub mówi zagadkami, oraz do nauczyciela, który bez ryzyka przekazuje otrzymaną wiedzę. Dla Foucaulta Sokrates charakteryzuje się tym, że choć jest parateistą, pozostaje również w stałej i zasadniczej relacji z pozostałymi trzema modalnościami mówienia prawdy. Reprezentuje on filozoficzną parrhesia, różną od politycznej, której przedmiotem troski jest on sam i wszyscy inni. Jego stałą troską jest nauczenie ludzi dbania o siebie. Centralne pojęcie troski odnosi się do pamiętania o sobie w przeciwieństwie do zapominania o sobie, do troski w przeciwieństwie do beztroski.

W wydanej w 2006 roku monografii Sokratesa Günter Figal podkreśla ponadczasową aktualność sokratejskiego filozofowania: „Myśl Sokratesa stoi pomiędzy nie-więcej i nie-jeszcze; pozostaje w związku z tym, z czego jest stworzona i nie rozwinęła się jeszcze w niepodważalną, pewną siebie formę. Tak więc początek filozofii zawarty jest w Sokratesie. To pochodzenie nie jest historycznym początkiem. Ponieważ filozofia polega zasadniczo na pytaniu, nie pozostawia za sobą swojego źródła; ci, którzy filozofują, zawsze doświadczają utraty pewności siebie i starają się znaleźć drogę do wyraźnego zrozumienia. Dla Sörena Kierkegaarda, Friedricha Nietzschego, ale także dla Karla Poppera, filozofia sama w sobie jest obecna w postaci Sokratesa; Sokrates jest dla nich postacią filozofii w ogóle, archetypem filozofa.”

Alphonse de Lamartine opublikował w 1823 roku poemat La mort de Socrate (Śmierć Sokratesa), w którym potraktował temat z chrześcijańskim akcentem.

W trzytomowej powieści Roberta Hamerlinga Aspazja (1876) napięcie między ideałem etycznym a estetycznym jest zmatematyzowane. Tu, według noty autorskiej, Aspazja jest „przedstawicielką ducha greckiego”, bo „żyje pięknem”, w Sokratesie zaś ujawnia się rozkład świata greckiego, bo „tu kończy się piękne, a zaczyna dobre”. W powieści brzydki Sokrates, którego miłość do Aspazji pozostaje nieodwzajemniona, czyni cnotę z konieczności i poszukuje ideału życia, który da się pogodzić z jego nieatrakcyjnością. Jego rozmyślania zakłócają świeżość i harmonię greckiego życia.

August Strindberg pracował nad trylogią dramatów Mojżesz, Sokrates, Chrystus, która pozostała w formie fragmentu. W Miniaturach historycznych (1905) tematykę sokratejską poruszył w trzech nowelach Półkole ateńskie, Alcybiades i Sokrates.

Dramatopisarz Georg Kaiser stworzył sztukę Der gerettete Alkibiades (Ocalony Alcybiades), która miała premierę w 1920 roku, w której ośmieszono bohaterstwo wojskowe. Uratowanie Alcybiadesa w bitwie, przedstawione przez Platona jako wielki czyn Sokratesa, zostaje groteskowo zreinterpretowane przez Kaisera: prawdziwym powodem, dla którego Sokrates nie ucieka, lecz staje do walki i ratuje Alcybiadesa, nie jest jego odwaga, lecz cierń, który wbił sobie w stopę i który uniemożliwia mu ucieczkę. Motyw ciernia został zaadaptowany przez Bertolta Brechta w 1938 roku w opowiadaniu „Zraniony Sokrates”, będącym ironicznym przetworzeniem tradycyjnego heroizmu Sokratesa.

Zbigniew Herbert napisał dramat Jaskinia filozofów (1956), w którym Sokrates, jako główny bohater, zastanawia się nad swoim życiem i sytuacją w więzieniu.

Manès Sperber, który sam siebie nazywał sokratykiem, zaczął pisać powieść i sztukę o Sokratesie w 1952 roku, ale w następnym roku przerwał pracę. Oba dzieła pozostały niedokończone. Fragmenty te zostały opublikowane w 1988 roku wraz z esejem autora o śmierci Sokratesa z jego majątku. Dramatem tym Sperber chciał udowodnić, że „całe życie to za mało, by określić, co znaczy mądrość”.

Lars Gyllensten w powieści historycznej Sokrates död (Śmierć Sokratesa, 1960) przedstawia wydarzenia z perspektywy osób, które do końca były blisko skazańca, zwłaszcza jego córki Aspazji. Rodzina bezskutecznie próbuje namówić filozofa do ucieczki z więzienia. To wyjście jest dla niego otwarte także z punktu widzenia jego przeciwników; nawet główny oskarżyciel Meletos nie chce jego śmierci. Krewni chcą ocalić mu życie, bo cenią go jako człowieka, a nie jako pośrednika prawdy filozoficznej. Dla Gyllenstena gotowość Sokratesa do śmierci jest wyrazem uporu i służy stylizacji na męczennika. Szwedzki pisarz nie pochwala takiej postawy ideologicznej.

W dziwacznym opowiadaniu Friedricha Dürrenmatta Śmierć Sokratesa, które miało być szkicem do sztuki teatralnej i zostało opublikowane w 1990 roku w tomie Turmbau, materiał jest wyalienowany w groteskowy sposób. Arystofanes umiera tu w ateńskim więzieniu w miejsce skazanego na śmierć Sokratesa, który wraz z Platonem i Ksantypą ucieka do Syrakuz. Tam jednak, na rozkaz tyrana Dionizjusza, musi opróżnić kielich cykuty, gdyż przewyższa despotę w sile picia, a ten ma mu to za złe. Dürrenmatt ilustruje teatralność śmierci, każąc swojemu Dionizjuszowi wynająć amfiteatr w Syrakuzach na egzekucję.

Hiszpański klasycystyczny malarz José Aparicio Inglada przedstawił nauczanie Sokratesa z młodzieżą na obrazie olejnym w 1811 roku. Litografia Honoré Daumiera z 1842 roku przedstawia Sokratesa z Aspazją. Na obrazie olejnym Jean-Léon Gérôme”a z 1861 roku Sokrates znajduje Alcibiadesa w domu Aspazji. Anselm Feuerbach stworzył w 1873 roku monumentalny obraz olejny „Bankiet Platona”, na którym widać Sokratesa w rozmowie.

Marmurowy posąg umierającego Sokratesa autorstwa Marka Matwiejewicza Antokolskiego, wykonany w 1875 roku, znajduje się w Muzeum Rosyjskim w Petersburgu, a jego kopia w Parco civico w Lugano.

Hans Erni wykonał kilka rysunków przedstawiających Sokratesa z Diotymą.

Berliński malarz Johannes Grützke wybrał w 1975 roku śmierć Sokratesa jako swój temat. Na jego obrazie umierający otoczony jest sześcioma reagującymi w różny sposób mężczyznami, z których wszyscy – reprezentujący wszystkich ludzi – noszą rysy twarzy artysty.

Obraz olejny „Sokrates” Wernera Horvatha (2002) przedstawia portret filozofa z cykutą i gnatami. Komar przypomina porównanie Sokratesa do motyla.

Erik Satie stworzył w latach 1917-1918 „dramat symfoniczny w trzech częściach” Sokratesa na głos i fortepian lub głos i małą orkiestrę. Teksty pochodzą z dialogów Platona w tłumaczeniu francuskim Victora Cousina. Premiera wersji orkiestrowej odbyła się w 1920 roku.

Ernst Krenek skomponował operę Pallas Athene weint, której premiera odbyła się w Hamburgu w 1955 roku, a libretto napisał sam. Sokrates odgrywa w nim pierwszoplanową rolę jako przedstawiciel ideału godności człowieka. Na pierwszy plan wysuwa się polityka, wydarzenia historyczne są odbiciem współczesnych.

Tragikomiczna opera Georga Katzera Gastmahl oder Über die Liebe, do której libretto napisał Gerhard Müller, miała swoją premierę w 1988 roku w Staatsoper Unter den Linden w Berlinie Wschodnim. Myśli z Sympozjonu Platona łączą się tu z elementami komedii Arystofanesa. Wydarzenia historyczne, w tym rola Sokratesa, są dowolnie przestawiane.

Materiał ten był też przy różnych okazjach podejmowany przez filmowców i w niektórych przypadkach komicznie zniekształcany. Włoski film Processo e morte di Socrate, wyprodukowany przez Corrado D”Errico w 1939 roku, przedstawia portret oparty na relacjach Platona. Film telewizyjny Roberto Rosselliniego „Sokrates”, wyemitowany po raz pierwszy w 1971 roku, opowiada o ostatnich latach życia filozofa, od zakończenia wojny peloponeskiej do jego egzekucji. W Niemczech Josef Pieper próbował w latach 60. przybliżyć postać starożytnego myśliciela szerszej publiczności za pomocą trzech sztuk telewizyjnych Śmierć Sokratesa, Bankiet Platona i Nie przejmuj się Sokratesem.

Liczne starożytne portrety Sokratesa ukazują jego uderzające cechy: okrągłą czaszkę, szeroką, płaską twarz, wgłębiony nos, półłysą głowę, wybrzuszone usta, żylaste włosy i brodę. Nie jest jednak pewne, czy Sokrates rzeczywiście tak wyglądał. Możliwe, że portrety te nie są oparte na rzeczywistej wiedzy o wyglądzie historycznego Sokratesa, lecz na literackich przedstawieniach kontrastu między szlachetnym wnętrzem Sokratesa a jego brzydką zewnętrznością.

Wśród zachowanych starożytnych portretów wyróżnia się dwa lub trzy typy. Pierwszy typ wywodzi się z posągu Sokratesa powstałego około 375 roku p.n.e., drugi z posągu powstałego w drugiej połowie IV wieku p.n.e., prawdopodobnie autorstwa Lysippa. Czy istnieje niezależny trzeci typ od około 200 r. p.n.e., czy też należy go traktować jako wariant pierwszego, jest kwestią sporną. Przykładem pierwszego typu jest popiersie Sokratesa w Narodowym Muzeum Archeologicznym w Neapolu, drugiego typu jest głowa Sokratesa w rzymskim Palazzo Massimo alle Terme. Trzeci typ to przede wszystkim głowa Sokratesa w Villa Albani w Rzymie.

Drugi typ różni się znacznie od pierwszego. Chodzi o pomnik, który powstał na mocy decyzji zgromadzenia ludowego i został wzniesiony w budynku publicznym. Oprócz kilku replik głowy zachowało się powtórzenie korpusu w formie statuetki z Aleksandrii. Ukazuje zrewidowany obraz Sokratesa w tym okresie. Archeolog Paul Zanker wiąże tę zmianę ze zmianą okoliczności politycznych. W drugiej połowie IV w. p.n.e. demokratyczna konstytucja Aten została zagrożona przez przewagę króla macedońskiego i jego zwolenników w mieście. Podjęto więc program odnowy patriotycznej, który – zdaniem Zankera – obejmował aktualizację przeszłości, uświadomienie sobie dziedzictwa politycznego i kulturowego. Posąg Sokratesa można chyba umieścić w tym kontekście. Nie ukazuje już filozofa jako nieatrakcyjnego, prowokującego outsidera, jak to było w najstarszych przedstawieniach, ale jako nienagannego obywatela o dobrze wyprofilowanym ciele, w klasycznie wyważonej postawie, z gestami świadczącymi o tym, że przywiązywał wagę do starannego udrapowania i pięknych fałd w ubiorze. Ten zewnętrzny porządek symbolizuje wewnętrzną jakość moralną, której oczekuje się od dobrego obywatela. Twarz, choć wykazuje pojedyncze cechy mocno utrwalonej nieatrakcyjnej fizjonomii Sokratesa, jest również upiększona, a główne włosy pełniejsze niż na wczesnych portretach. Umieszczenie posągu w Pompeionie, centralnym miejscu kultu religijnego i efemerycznej edukacji, wskazuje, że Sokrates był w tym okresie przedstawiany w celach edukacyjnych jako uosobienie cnoty obywatelskiej.

W Cesarstwie Rzymskim Sokrates był często przedstawiany na kameach i kameach. Na malowidle ściennym z I wieku, pochodzącym z prywatnego domu w Efezie, siedzi on na ławce. Przedstawienia na rzymskich mozaikach z III wieku ukazują go wraz z innymi postaciami. Na mozaice podłogowej w Muzeum Archeologicznym w Mytilini można go zobaczyć pomiędzy Simmiasem i Kebesem, jego partnerami w dialogu z Platońskiego Fajdona. Mozaika z rzymskiej willi w Baalbek ukazuje go wśród Siedmiu Mędrców. W Apamei, 362363 wykonano mozaikę, w której Sokrates występuje jako nauczyciel w kręgu filozofów. Przedstawienie to jest być może związane z polityką religijną panującego wówczas cesarza Juliana. Julian promował tradycyjną religię i filozofię i uważał, że Sokrates dokonał rzeczy bardziej znaczących niż Aleksander Wielki.

Przeglądy w podręcznikach

Wstępy i monografie

Recepcja

Bibliografia

Źródła

  1. Sokrates
  2. Sokrates
Ads Blocker Image Powered by Code Help Pro

Ads Blocker Detected!!!

We have detected that you are using extensions to block ads. Please support us by disabling these ads blocker.