Plotinus

Samenvatting

Plotinus († 270 op een landgoed in Campanië) was een antieke filosoof. Hij was de stichter en bekendste vertegenwoordiger van het Neoplatonisme. Hij kreeg zijn opleiding in Alexandrië bij Ammonios Sakkas, van wie hij doorslaggevende impulsen kreeg. Vanaf 244 woonde hij in Rome, waar hij een school voor filosofie stichtte, die hij leidde tot zijn fatale ziekte. Hij onderwees en schreef in het Grieks; zijn geschriften waren bedoeld voor de kring van studenten en werden pas na zijn dood bij een breder publiek bekend. Hij stond in hoog aanzien in kringen van de politieke heersende klasse van het Romeinse Rijk.

Plotinus beschouwde zichzelf niet als de ontdekker en verkondiger van een nieuwe waarheid, maar als een trouwe vertolker van Plato”s leer, waarvan hij overtuigd was dat die in principe al de essentiële kennis bevatte. Vanuit zijn gezichtspunt was alleen een correcte interpretatie van enkele betwiste details en de uiteenzetting en rechtvaardiging van bepaalde consequenties uit zijn uitspraken nodig. Als vertegenwoordiger van het idealistisch monisme bracht Plotinus alle verschijnselen en processen terug tot een enkel immaterieel basisprincipe. Het doel van zijn filosofische inspanningen was om het “Ene”, het basisprincipe van alle werkelijkheid, te benaderen tot het punt van het ervaren van vereniging met het Ene. Als voorwaarde daarvoor beschouwde hij een consequent filosofische levenswijze, die hij belangrijker vond dan discursief filosoferen.

De geschriften van Plotinus bevatten geen biografisch bruikbare informatie. De biografie van de filosoof, geschreven door zijn leerling Porphyrios ongeveer drie decennia na Plotinus” dood, is de enige hedendaagse bron; de latere traditie is erop gebaseerd. Deze biografie bevat talrijke anekdotes. Het wordt door geleerden geloofwaardig geacht, vooral voor de periode tussen 263 en 268, die Porphyrios als ooggetuige rapporteert.

Jeugd- en studentendagen

Het geboortejaar 205 is berekend op basis van de informatie van Porphyrios. Plotinus hield zijn verjaardag geheim, omdat hij geen verjaardag wilde vieren; hij zei ook nooit iets over zijn afkomst, omdat hij dergelijke informatie niet de moeite waard vond om mee te delen. De laat-antieke Neoplatonist Proclus ging uit van Egyptische afkomst; dit is ook in modern onderzoek aangenomen. Eunapios noemt Lyko als zijn geboorteplaats, wat waarschijnlijk Lyconpolis betekent, het huidige Asyut. De geloofwaardigheid van deze informatie is echter zeer twijfelachtig. Porphyrios meldt alleen dat Plotinus hem vertelde dat hij tot zijn achtste door zijn voedster werd gezoogd, hoewel hij al op school zat.

Plotinus begon zijn filosofische opleiding pas in 232 in Alexandrië. Omdat geen van de beroemde leraren hem daar aansprak, bracht een vriend hem naar de Platonist Ammonios Sakkas. De eerste lezing van Ammonios beviel hem zo goed dat hij zich onmiddellijk bij hem aansloot. Elf jaar lang, tot het einde van zijn opleiding, verbleef Plotinus bij Ammonios, wiens leer zijn filosofische overtuigingen vormde. Daarna verliet hij Alexandrië om zich aan te sluiten bij het leger van keizer Gordian III, dat in 243 vanuit Antiochië op campagne ging tegen het Perzische Sasanidische Rijk. Het was zijn bedoeling om zich in het Oosten vertrouwd te maken met de Perzische en Indiase filosofie. Nadat de Romeinen echter een nederlaag hadden geleden in de slag bij Mesiche en de keizer begin 244 was overleden, moest Plotinus naar Antiochië vluchten. Van daaruit ging hij al snel naar Rome, waar hij zich permanent vestigde.

Lesgeven in Rome

In Rome gaf Plotinus filosofisch onderwijs aan een aanvankelijk klein aantal studenten. Aanvankelijk hield hij zich aan een afspraak die hij had gemaakt met twee andere leerlingen van Ammonios, Origenes en Herennios. De drie hadden zich ertoe verbonden niets te publiceren van wat ze in de lezingen van hun overleden leraar hadden gehoord. De vraag naar de precieze inhoud en het doel van deze geheimhoudingsovereenkomst is in het onderzoek intensief besproken. Toen eerst Herennios en later ook Origenes de overeenkomst verbraken, voelde ook Plotinus zich er niet langer aan gebonden. 253

Plotinus benadrukte interactie met zijn toehoorders tijdens de lessen en moedigde vragen aan. Zijn lezingen waren dan ook niet louter lezingen, maar hadden eerder een discussiekarakter. De problemen die in de loop van deze discussies aan de orde kwamen, gaven hem en zijn studenten aanleiding tot het schrijven van individuele geschriften. Uit zijn interpretatie en verdere ontwikkeling van de leer van Ammonios ontstond een filosofisch systeem met een bijzonder karakter, het Neoplatonisme. Het kritische onderzoek van de leerstellingen van de Midden-Platonisten en Peripatetici vormde een belangrijk onderdeel van het onderwijs.

Uitmuntende studenten van Plotinus waren Amelios Gentilianos (vanaf 246) en Porphyrios (vanaf 263). Porphyrios had eerder in Athene gestudeerd bij de beroemde Platonist Longinos. Er waren verschillen in leer tussen de Neoplatonische school van Plotinus en de Midden-Platonische school van Longinos, die aanleiding gaven tot een controversiële literatuur en een levendige uitwisseling van meningen. Plotinus nam Longinos niet serieus; hij beschouwde hem niet als filosoof maar als filoloog. In de kringen van vooraanstaande Romeinen vond het Neoplatonisme bijval. Tot de toehoorders van Plotinus behoorden een aantal senatoren, onder wie Rogatianus, Marcellus Or(r)ontius en Sabinillus (gewoon consul van het jaar 266 samen met de keizer), alsmede de rijke filosoof Castricius Firmus, een bijzonder toegewijd neoplatonist. Ook vrouwen waren enthousiast over het neoplatonisme en werden ijverige volgelingen van Plotinus.

Filosofische levenswijze en sociale actie

Keizer Gallienus, die vanaf 260 als alleenheerser regeerde en openstond voor culturele bekommernissen, en zijn vrouw Salonina waardeerden en steunden Plotinus. Onder de indruk van de gunst van de keizer stelde Plotinus een plan op om een verlaten stad in Campania opnieuw te bevolken. Het zou geregeerd worden volgens de wetten van Plato en Platonopolis genoemd worden. Hijzelf wilde daarheen verhuizen met zijn studenten. Porphyrios meldt dat dit plan, dankzij Plotinus” invloed bij de keizer, een goede kans had om gerealiseerd te worden, maar mislukte door hofintriges.

Plotinus werd niet alleen onder de politieke elite gerespecteerd als filosofieleraar. Bij geschillen werd hij vaak als arbiter gekozen. Veel edele Romeinen benoemden hem tot voogd over hun kinderen voor ze stierven. Zijn huis zat dan ook vol met pubers van beide geslachten, wiens eigendommen hij gewetensvol beheerde. In zijn onderwijswerk profiteerde hij van zijn buitengewone kennis van de menselijke natuur, die Porphyrios prees.

Zoals gebruikelijk bij de antieke filosofen zag Plotinus de filosofie niet als een vrijblijvende bezigheid met mentale constructies, maar als een ideale levenswijze die consequent in het dagelijks leven moest worden gerealiseerd. Voor hem omvatte dit een ascetisch dieet, weinig slaap en onophoudelijke concentratie op de eigen geest bij alle activiteiten. Zijn streven naar kennis was tegelijkertijd een religieus streven naar verlossing. Zijn religieuze leven speelde zich echter niet af in het kader van een gemeenschappelijke activiteit volgens de traditionele conventies van een cultus, maar vormde een strikt private sfeer. Hij nam niet deel aan de traditionele religieuze feesten, riten en offers. Bekend is zijn programmatische verklaring dat hij niet deelnam aan de eredienst, omdat “zij (de goden) naar mij moeten komen, niet ik naar hen”. Zijn aandacht was gericht op de “vormloze” godheid met wie hij zich trachtte te verenigen. Porphyrios schrijft dat deze verbintenis aan Plotinus vier keer werd toegestaan in de vijf jaar die zij samen doorbrachten. Een dergelijke ervaring wordt beschreven met de Griekse vakterm “henosis” (vereniging, één worden).

Laatste levensjaren

In 268 verhuisde Porphyrios op advies van Plotinus naar Sicilië om zijn melancholie te genezen. In hetzelfde jaar werd keizer Gallienus vermoord. Kort daarna verliet ook Amelios de school en vertrok naar Syrië. Plotinus, die ernstig ziek was, moest stoppen met lesgeven. Aangezien zijn ziekte – vermoedelijk lepra of tuberculose – gepaard ging met walgelijke symptomen, vermeden de meeste studenten nu contact met hem. In 269 verhuisde hij naar Campania naar het landgoed van zijn reeds overleden leerling Zethos, vanwaar hij nooit meer terugkeerde. De arts Eustochios uit Alexandrië, die tot de kring van studenten behoorde, nam de medische verzorging van de ernstig zieken op zich. Castricius Firmus liet de filosoof voorzien van voedsel uit zijn landgoed bij Minturnae.

Toen Plotinus in 270 stierf, was Porphyrios nog in Sicilië, maar hij werd later door Eustochios op de hoogte gebracht van de gebeurtenissen. Zijn verslag van de dood van de filosoof is beroemd. Hij vertelt de laatste woorden van de stervende man, die zei dat zijn doel was “het goddelijke in ons te verheffen tot het goddelijke in het universum”. Toen kroop er een slang onder zijn bed en glibberde in een gat in de muur. Hiermee verwijst Porphyrios naar de slang van de ziel. De ziel die ontsnapt bij de dood werd vroeger voorgesteld in de vorm van een vogel of een slang.

Zoals Porphyrios meldt, weigerde Plotinus zich te laten portretteren door een schilder of beeldhouwer, omdat zijn lichaam, als materieel object, slechts een voorbijgaand beeld was van een geestelijke werkelijkheid en als zodanig niet de moeite waard om te zien; een beeld maken van dit beeld was absurd. Plotinus plaatste zich daarmee in de traditie van de Platonische kritiek op de beeldende kunst. Amelios liet de schilder Carterius echter een schilderij van Plotinus uit zijn hoofd maken, dat naar Porphyrios” oordeel natuurgetrouw bleek te zijn.

Er zijn verschillende pogingen gedaan om Plotinus te identificeren met filosofen die zijn afgebeeld in overgeleverde werken van antieke beeldhouwkunst zonder namen. Deze omvatten vijf marmeren hoofden, waarvan er drie werden gevonden in Ostia Antica. Vier ervan zijn kopieën van hetzelfde type, de vijfde toont een andere persoon. Volgens het huidige onderzoek dateren zij echter uit de tijd van de Severanen en kunnen daarom niet chronologisch worden beschouwd. Vanwege de veronderstelling dat zij Plotinus waren, werden zij in de 20e eeuw vaak afgebeeld als Plotinusbustes. Daarom was de foutieve mening wijdverbreid dat Plotinus” verschijning bekend was.

Op een sarcofaag in het Museo Gregoriano Profano, dat deel uitmaakt van de Vaticaanse Musea, is in een groep een filosoof te zien die mogelijk Plotinus is, maar deze veronderstelling is speculatief.

Plotinus” literaire activiteit begon pas in 253

Als auteur concentreerde Plotinus zich op de inhoud van zijn uiteenzettingen en streefde hij niet naar literaire stilistische uitwerking. Hij gebruikte wel stijlmiddelen, maar alleen om de filosofische gedachtengang te verduidelijken, niet omwille van een aangename expressie. De spelling liet hem koud. Hoewel zijn onderwijs een samenhangend denksysteem vormde, heeft hij nooit geprobeerd een systematische algemene uiteenzetting te geven, maar besprak hij slechts afzonderlijke onderwerpen en problemen. Wanneer hij een vraag voor zichzelf had opgehelderd, schreef hij zijn gedachten vloeiend in één keer op; hij las nooit door wat hij had geschreven om het te corrigeren en te herzien. Vanwege zijn zwakke gezichtsvermogen was lezen moeilijk voor hem. Daarom belastte hij Porphyrios met het verzamelen, ordenen en publiceren van zijn geschriften. Pas ongeveer drie decennia na de dood van Plotinus vervulde Porphyrios deze opdracht, toen hij zelf al aan het eind van zijn leven was.

Als redacteur koos Porphyrios niet voor een chronologische volgorde; hij gaf de voorkeur aan een groepering naar inhoud. Daartoe verdeelde hij de nalatenschap van Plotinus in 54 afzonderlijke geschriften en vormde zes groepen van elk negen geschriften. Volgens deze volgorde staan de verzamelde werken van Plotinus bekend als de Enneads – “Negens”, “Groepen van Negens”. Dankzij Porphyrios” nauwgezette bewerking zijn de volledige werken van Plotinus bewaard gebleven en is zelfs een chronologische groepering bewaard gebleven. In zijn biografie van Plotinus, die aan de verzameling voorafgaat, geeft Porphyrios een opsomming van de geschriften en wijst ze toe aan de creatieve perioden van de auteur. Aangezien de titels van de afzonderlijke geschriften niet van Plotinus afkomstig zijn, worden zij niet in de citaten vermeld.

Plotinus beschouwde zichzelf niet als een vernieuwer en uitvinder van een nieuw systeem. Hij hechtte er veeleer belang aan een trouwe volgeling te zijn van Plato”s leer. In zijn verbinding met Plato baseerde hij zich vooral op diens dialoog Parmenides. Hij was ervan overtuigd dat zijn filosofie consequent was afgeleid van Plato”s uiteenzettingen, dat zij een authentieke interpretatie en naadloze voortzetting was van het oorspronkelijke Platonisme, en dat hij expliciet formuleerde wat in Plato op een “onontwikkelde” manier was uitgedrukt. De geldigheid van deze opvatting is lang betwist onder historici van de filosofie. Pas sinds het einde van de 18e eeuw wordt het Neo-Platonisme als zodanig aangeduid en onderscheiden van de oudere traditie van Platonische interpretatie.

Om zijn voorkeur voor het Platonisme te rechtvaardigen, beweerde Plotinus dat Plato duidelijk en lang had gesproken en dat zijn uiteenzettingen meesterlijk waren, terwijl de pre-Socratici zich tevreden hadden gesteld met onduidelijke hints. Hij beweerde ook dat Plato de enige was die de absolute transcendentie van het hoogste principe erkende. Hij behandelde de ideeën van andere filosofische scholen – de Stoïcijnen en de Peripateten. Hij nam daaruit benaderingen over die verenigbaar leken met het Platonisme, terwijl hij andere ideeën verwierp. Hij verzette zich krachtig tegen on-Platonische ideeën van oosterse religieuze stromingen (Gnosis, Zoroastrisme, Christendom), hetzij door een schriftelijk weerwoord te formuleren, hetzij door een student opdracht te geven deze te weerleggen. In tegenstelling tot andere Platonisten beroept hij zich nooit op Oosterse wijsheid, maar uitsluitend op de Griekse traditie.

Ontologie en kosmologie

Fundamenteel voor Plotinus is de verdeling van de gehele verscheidenheid der dingen in een superieure, zuiver geestelijke (begrijpelijke) wereld (kósmos noētós) en een ondergeschikte, zintuiglijk waarneembare wereld (kósmos aisthētós). De ondergeschikte relatie van deze twee sferen is de meest opvallende uitdrukking van de hiërarchisch geordende ontologische orde van de totale werkelijkheid. Bij de gedetailleerde uitwerking van dit ordeningssysteem neemt Plotinus relevante verwijzingen van Plato als uitgangspunt. Volgens zijn leer wordt het deel van de totale werkelijkheid dat ontoegankelijk is voor de zintuigen verdeeld in drie gebieden: het Ene, de absolute, bovenindividuele geest (nous of nus) samen met de Platonische ideeën en de ziel (wereldziel en andere zielen). De zintuiglijk waarneembare wereld is het resultaat van een invloed vanuit de geestelijke wereld op de vormloze oermaterie, waarin daardoor de vormen van de verschillende zintuiglijke objecten verschijnen.

Het uitgangspunt voor het bestaan van het onderscheidbare, dat wordt toegewezen aan het principe van meervoudigheid of veelheid, moet volgens de overtuiging van Plotinus noodzakelijkerwijs iets eenvoudigs, ongedifferentieerds zijn. Cognitie gaat van complexer naar eenvoudiger. Alles wat samengesteld en veelzijdig is, is terug te voeren op iets eenvoudigers. Het eenvoudigere is superieur aan het complexere in die zin dat het de oorzaak is van zijn bestaan. Daarom is het eenvoudigere superieur, omdat het het complexere op geen enkele manier nodig heeft, terwijl omgekeerd het complexere niet kan bestaan zonder het eenvoudigere. Vergeleken met het eenvoudige, schiet het complexe altijd tekort. Uiteindelijk moet een mentale progressie van het complexere naar het eenvoudigere leiden tot het eenvoudigste. Het eenvoudigste kan niet meer worden herleid tot iets anders; men moet “hier stoppen”, anders zou er een oneindige regressie (progressie in het oneindige) optreden. Met de eenvoudigste wordt dus het hoogst mogelijke rijk van de totale werkelijkheid bereikt. Plotinus noemt deze absolute eenvoud “de Ene” (Grieks τὸ ἓν to hen). Als het buitenste contrast met het gedifferentieerde en veelvormige kan het geen enkel onderscheid bevatten, noch een dualiteit, noch enige andere meervoudigheid. In dit verband herinnert Plotinus ons eraan dat de Pythagoreeërs, verwijzend naar de naam van de god Apollo, het Ene ook het “niet-veelvoudige” noemden. Zij wilden ook het idee van goddelijke eenheid rechtvaardigen met een (zij het valse) etymologie van de naam van de god door “Apollo” af te leiden van a, “niet”, en polloí, “veel”. Aangezien Plotinus alles wat geestelijk of lichamelijk bestaat zonder uitzondering toeschrijft aan de Ene, is zijn filosofie monistisch.

Als oorsprong en bestaansreden van alle dingen is de Ene het hoogste dat er kan zijn. In een religieuze terminologie zou het in feite de rol hebben van de hoogste godheid. Een dergelijke bepaling zou echter al een ongepaste differentiatie zijn, omdat elke bepaling een verschil en dus een niet-eenheid impliceert. Daarom is het ook ontoelaatbaar om aan het Ene eigenschappen toe te schrijven die als goddelijk worden beschouwd, bijvoorbeeld om het te vereenzelvigen met het goede of met het zijn. Het Ene is veeleer noch wezen noch niet-wezen, maar superwezen, en noch goed noch slecht, maar voorbij dergelijke conceptualiteiten. Vanuit het gezichtspunt van de denker verschijnt het als iets hogers, begeerlijks en daarom goeds, maar voor zichzelf is het niet goed. Men kan zelfs niet naar waarheid zeggen dat het Ene “is”, want zijn als het tegenovergestelde van niet-zijn of volmaakt zijn in tegenstelling tot verminderd zijn veronderstelt al een onderscheid en dus iets dat ondergeschikt is aan het Ene. Strikt genomen is de vaststelling van het Ene als “Eén”, als eenvoudig of unitair in de zin van een oppositie tegen de meervoudigheid, ook een verkeerde beoordeling van zijn ware, tegenwoordige aard, waarover, paradoxaal genoeg, helemaal geen nauwkeurige uitspraak mogelijk is. De Ene is “onuitsprekelijk” (árrhēton). Wanneer Plotinus niettemin uitspraken doet over de Ene, is hij geneigd zulke uitspraken te voorzien van kwalificaties als “als het ware”, “tot op zekere hoogte” (hoíon). Zo maakt hij duidelijk dat deze termen hier niet in hun gewone betekenis bedoeld zijn, maar slechts bedoeld zijn om iets aan te duiden dat hij slechts gebrekkig kan uitdrukken.

Het Ene blijft dus voornamelijk onttrokken aan een intellectueel, discursief begrip. Toch dwingt volgens Plotinus de rede tot aanvaarding van het Ene. Bovendien gelooft hij dat er een bovenredelijke toegang is tot het Ene, omdat het ervaren kan worden. Dit wordt mogelijk wanneer men zich naar binnen keert en niet alleen het zinnelijke, maar ook alles wat geestelijk is achter zich laat. Volgens Porphyrios beweerde Plotinus dat een dergelijk proces van toenadering tot het Ene en vereniging ermee voor hemzelf een herhaalde ervaring was. Vanwege zijn bewering dat er een ervaring is van een opperste werkelijkheid die het denken overstijgt, wordt Plotinus vaak een mysticus genoemd. Er zij echter op gewezen dat deze term (in de moderne betekenis) in die tijd niet bestond en dat een dergelijke zelfbenoeming van Plotinus niet bewaard is gebleven.

In de ontologische hiërarchie wordt de Ene onmiddellijk gevolgd door de Nous (geest, intellect), een absolute, transcendente, supra-individuele instantie. De Nous komt voort uit het Ene in de zin van een boven-temporele causaliteit. Hier wordt niet een voortbrenging als schepping bedoeld in de zin van een opzettelijk doen van de Ene, maar een natuurlijke noodzaak. De nous als een zeker iets vloeit voort uit het ongedifferentieerde Ene (emanatie), maar zonder dat de bron zelf op enigerlei wijze wordt beïnvloed en verandert. Aangezien het Ene en het Nous twee verschillende dingen zijn, ontstaat tegelijkertijd het principe van dualiteit en verschil. Activiteitswoorden als ontstaan, overvloeien of ontstaan, die wijzen op worden, moeten in dit verband niet letterlijk worden opgevat, maar alleen metaforisch. Het “ontstaan” (próhodos) moet niet worden opgevat als een tijdelijk proces in de zin van een begin van bestaan op een bepaald tijdstip of in een bepaalde periode. Plotinus bedoelt alleen dat wat voortkomt zijn bestaan dankt aan datgene waaruit het voortkomt en er dus aan ondergeschikt is. Plotinus illustreert emanatie met het beeld van de zon of een bron. Lichtstralen gaan onophoudelijk van de zon uit, zonder dat de zon zelf (volgens de opvatting van die tijd) enig verlies of enige andere verandering ondergaat.

In tegenstelling tot het Ene behoort het Nous tot de dingen waaraan bepaalde kenmerken kunnen worden toegekend; in het bijzonder kan het worden omschreven als zijnde. Het vormt het hoogste rijk van “zijn” of substantie (ousia). In het Neoplatonisme is het zijn in relatie tot een ding niet simpelweg aanwezig of afwezig, maar wordt het gegradeerd: Er is zijn in de volle betekenis en een beperkt of verminderd, min of meer “inauthentiek” of schimmig zijn. Alleen de Nous, als het hoogste deel van het rijk van het zijn, heeft onbeperkt zijn in de volle en eigenlijke zin. Daarom is voor Plotinus de sfeer van de geest en het denken identiek met die van het werkelijke zijn; de wezenlijke kenmerken van het zijn en het denken vallen samen. “Hetzelfde is denken en zijn” is een principe van de pre-Socraticus Parmenides dat door Plotinus wordt geciteerd.

Plotinus combineert het principe dat zijn (in de eigenlijke zin) denken is met Plato”s ideeënleer. Wanneer het menselijk intellect zich niet richt op de zintuiglijk waarneembare afzonderlijke dingen in hun bijzonderheid, maar op de Platonische ideeën waarop zij zijn gebaseerd, dan betreedt het de wereld van het denken, het rijk van de Nous. Daar ontmoet hij het mooie en het goede, voor zover het zich niet toont in altijd gebrekkige individuele objecten, maar in en voor zichzelf bestaat in zijn volmaaktheid. Wanneer de inhoud van het denken wordt begrepen in zijn bestaan in en voor zichzelf als Platonische ideeën, is het denken. Dit denken is geen discursieve gevolgtrekking, maar een onmiddellijke mentale greep op wat gedacht wordt. Wat gedacht wordt is nergens anders te vinden dan in de wereld van het denken. De objecten van het denken zijn de inhoud van de nous, die uit niets anders bestaat dan het geheel van Platonische ideeën.

Zo komt Plotinus tot zijn beroemde doctrine, kenmerkend voor zijn filosofie: de ideeën bestaan alleen binnen de nous. Sommige Midden-Platonisten hadden de ideeën opgevat als iets dat door de Nous werd voortgebracht en er dus ondergeschikt aan was, en plaatsten ze daarom onder de Nous. Plotinus spreekt dit tegen met het argument dat in dat geval de Nous leeg zou zijn. Leegte zou echter in tegenspraak zijn met zijn aard als geest die voor zichzelf denkt. Als het geen eigen inhoud had, kon het zichzelf niet denken. Om überhaupt te kunnen denken zou het zich veeleer moeten wenden tot iets dat aan zichzelf ondergeschikt is, tot de objecten van het denken die het zelf heeft voortgebracht. Dan zou hij afhankelijk zijn van zijn eigen producten voor zijn essentie, die bestaat uit denken. Hij zou dus overgeleverd zijn aan onzekerheid en misleiding, aangezien hij niet onmiddellijk toegang zou hebben tot de ideeën zelf, maar alleen tot beelden ervan, die hij in zichzelf zou moeten produceren. Plotinus vindt dit idee absurd. Net als Aristoteles is hij ervan overtuigd dat de nous zichzelf denkt en dat zijn denken uitsluitend betrekking heeft op zichzelf. In tegenstelling tot Aristoteles combineert hij deze overtuiging echter met de leer van de objectieve werkelijkheid van de Platonische ideeën.

Wanneer Plotinus spreekt over de nous, betekent de term “denken” die in deze context wordt gebruikt niet een louter subjectieve mentale activiteit. Er is geen analogie tussen het denken van de nous en het idee van een menselijk individu dat gedachten genereert in de subjectieve handeling van het denken. De nous is veeleer een objectieve werkelijkheid, een denkwereld die onafhankelijk van de denkende individuen bestaat en waartoe de individuele denkende individuen toegang hebben. Het individu dat zich tot deze objectieve werkelijkheid wendt, produceert geen eigen gedachten, maar begrijpt de inhoud ervan door zijn deelname aan het rijk van de geest. Zijn individuele denken bestaat uit dit grijpen.

De geest, voor zover hij niets anders is dan zuivere geest, is een eenheid in zijn wezen. Aangezien het een veelheid van ideeën omvat, is het tegelijkertijd een veelheid. Omdat alleen de ideeën daadwerkelijk bestaan, is de Nous tegelijkertijd het geheel van dingen die werkelijk bestaan. Daarbuiten is er alleen inauthentiek, min of meer verminderd zijn. Plotinus beschouwt het aantal objecten van het denken, die de inhoud van de nous zijn, als eindig, omdat een oneindig aantal, als de grootst mogelijke scheiding, afzondering en afstand tot de eenheid, vanuit zijn gezichtspunt een verarming van de afzonderlijke objecten zou betekenen, die onverenigbaar is met de volmaaktheid van de nous. Hij beschouwt het zelfbewustzijn van de nous niet als reflexief, omdat het zichzelf niet kan thematiseren. Als de geest zou denken dat hij denkt, zou dit feit op zijn beurt het onderwerp van het denken worden, wat leidt tot een oneindige regressie. Plotinus gaat veeleer uit van een compositieloze eenheid en identiteit van de denker, de gedachte en de handeling van het denken. Een structurering is alleen nodig vanuit het perspectief van een discursief begrijpende waarnemer.

Terwijl het Ene niet goed is voor zichzelf, maar alleen als goed verschijnt vanuit het perspectief van een Ander eronder, is het Nous goed in en voor zichzelf, want het vertoont de hoogste graad van perfectie die inherent kan zijn aan een wezen.

Of Plotinus ideeën over het individu aanvaardde en dus het individu als zodanig een aanwezigheid in de nous toekende, wordt in het onderzoek betwist. Er wordt overwegend aangenomen dat hij dat deed.

De Nous wordt gevolgd door de volgende laagste hypostase (niveau van werkelijkheid), het rijk van de ziel. Dit rijk is ook niet waarneembaar voor de zintuigen. De ziel vormt het laagste gebied van de zuiver geestelijke wereld; onmiddellijk daaronder begint de sfeer van de zintuiglijke objecten. Zoals het Nous uit het Ene voortkomt, komt het spirituele uit het Nous voort door emanatie; het is een zelfontplooiing van de geest naar buiten toe. Ook hier moet emanatie alleen begrepen worden als een metafoor voor een ontologische afhankelijkheidsrelatie; het is geen ontstaan in de tijd. Zoals alles wat geestelijk is, bestaat de ziel in de eeuwigheid; zij is ongeschapen en onvergankelijk. Het houdt verband met de geest zoals materie met vorm.

In navolging van de Platonische traditie pleit Plotinus voor de onlichamelijkheid van de ziel, die door de Stoïcijnen wordt ontkend. Hij verzet zich ook tegen de opvatting dat de ziel slechts een harmonie is, zoals sommige Pythagoreeërs geloofden, of slechts de entelechy van het lichaam, zoals Aristoteles dacht. Voor hem is de ziel eerder een onveranderlijke substantie die op eigen kracht beweegt en geen lichaam nodig heeft. Dit geldt ook voor de zielen van dieren en planten.

De ziel is het organiserende principe en de bezielende instantie van de wereld. Plotinus beschouwt de ziel als een eenheid, en vanuit dit gezichtspunt noemt hij haar de “totale ziel” (hē hólē psychḗ). De totale ziel verschijnt enerzijds als de wereldziel, en anderzijds als de veelheid van zielen van de hemellichamen en de verschillende aardse levende wezens. De wereldziel bezielt de hele kosmos, de individuele ziel een bepaald lichaam waarmee zij zich heeft verenigd. Er is maar één uniforme zielensubstantie. Daarom worden de individuele zielen niet onderscheiden door speciale kenmerken, maar is elke individuele ziel identiek met de wereldziel en met elke andere individuele ziel wat haar wezen betreft. Wanneer Plotinus spreekt over “de ziel”, kan dus elke ziel bedoeld zijn.

De wereldziel verschilt echter van een menselijke ziel doordat het lichaam van de wereldziel de eeuwige kosmos is en het lichaam van de menselijke ziel een vergankelijk menselijk lichaam. De individuele zielen zijn allemaal nauw met elkaar en met de wereldziel verbonden, omdat zij van nature een eenheid vormen. Hun consubstantialiteit met de wereldziel betekent echter niet dat zij bestanddelen daarvan zijn; de individualiteit van de zielen blijft altijd behouden. Ondanks de gelijkheid van het wezen van de afzonderlijke zielen bestaan er tussen hen rangverschillen, omdat zij hun gemeenschappelijke geestelijke natuur in verschillende mate realiseren. Naast de veranderende bestaansvoorwaarden van de afzonderlijke zielen, die hun ontwikkelingsmogelijkheden verschillend beïnvloeden, zijn er ook natuurlijke, niet tijdgebonden verschillen in rang.

Als productie van de nous neemt de ziel eraan deel, wat tot uitdrukking komt in het feit dat zij in staat is te denken en ideeën waar te nemen. Het “wordt” als het ware datgene wat het telkens zoekt. Door “toe-eigening” (oikeíōsis) verenigt het zich ermee. Wanneer zij zich tot de Nous wendt en in zijn rijk vertoeft, is zij zelf Nous. Zij bereikt het Ene door er één mee te worden. Maar ze richt zich niet altijd op hogere dingen. Zij staat op de grens tussen de geestelijke en de zintuiglijke wereld, en heeft dus binnen het kader van de wereldorde ook taken die betrekking hebben op de sfeer van de materiële, zintuiglijk waarneembare dingen daaronder. Als wereldziel is zij de schepper en controleur van de fysieke kosmos. Als individuele ziel is zij begiftigd met dezelfde scheppende vermogens als de wereldziel, en door haar eenheid met de wereldziel is zij een medeschepper; zo bezien schept elke individuele ziel de kosmos.

Er is een belangrijk verschil tussen de wereldziel en de zielen op aarde wat betreft hun functies: de wereldziel blijft altijd in de geestelijke wereld en bezielt en bestuurt van daaruit moeiteloos het universum, terwijl de zielen op aarde zijn afgedaald naar de fysieke wereld. De wereldziel verkeert in een toestand van ongestoorde gelukzaligheid, omdat zij haar thuis niet verlaat. Het richt zich uitsluitend op de Nous. Op aarde daarentegen staan de zielen bloot aan gevaren en zijn zij onderhevig aan vele beperkingen, afhankelijk van hun omstandigheden daar en de aard van hun respectieve lichamen.

De materiële wereld van zintuiglijke objecten wordt voortgebracht en bezield door “de ziel” – de wereldziel en de andere zielen als medescheppers. Daarbij vertrouwt de ziel op haar verbondenheid met de Nous, die meewerkt. Aangezien Plotinus, zoals vele Platonisten, het scheppingsverhaal in Plato”s dialoog Timaeus niet letterlijk, maar in figuurlijke zin opvat, gaat hij niet uit van een schepping in de tijd voor zowel de fysieke als de geestelijke wereld. De aarde als middelpunt van de wereld en de sterren bestaan eeuwig, evenals de ziel, wier natuurlijke bestemming het is om eeuwig het fysieke voort te brengen. Aangezien de ziel enerzijds toegang heeft tot de ideeënwereld van de nous en anderzijds tot de materiële sfeer, is zij de bemiddelaar die het materiële deel geeft aan het geestelijke. Het brengt de ideeën in de vormloze oermaterie en schept zo de lichamen waarvan het bestaan gebaseerd is op het feit dat de materie vorm krijgt. De zichtbare vormen waarin de ziel de materie vormgeeft, zijn beelden van de ideeën. Fysieke schoonheid ontstaat bijvoorbeeld doordat de ziel een stuk materie zo vormgeeft dat het een deel van het geestelijk schone ontvangt.

Het scheppingsproces verloopt zo dat de ziel de Platonische ideeën eerst discursief aaneenrijgt zonder ze te visualiseren. Zij doet dit op het hoogste niveau van haar creatieve activiteit in de fysieke wereld. Op het volgende lagere niveau is haar verbeeldingskracht (phantasía) actief, die onstoffelijke beelden maakt van de ideeën, die de ziel innerlijk bekijkt. Pas op het laagste niveau worden de beelden externe objecten, die de ziel nu grijpt door middel van zintuiglijke waarneming (aísthēsis).

Plotinus” opvatting van materie (hýlē) is gebaseerd op de desbetreffende opvatting en terminologie van Aristoteles. Net als bij Aristoteles is de materie op zichzelf vormloos en dus niet als zodanig waarneembaar, maar alles wat voor de zintuigen waarneembaar is, ontstaat doordat het altijd vormen aanneemt. Al het fysieke is gebaseerd op een verbinding tussen vorm en materie. Plotinus bouwt dit Aristotelische concept in zijn Platonisme in. Op zichzelf is materie “niets”, in Aristotelische termen pure potentie, iets wat niet gerealiseerd is, alleen bestaand als mogelijkheid. Zo bezien is materie als “niet-wezen” datgene wat het meest verschilt van de geestelijke wereld, het rijk der dingen die werkelijk bestaan. Het is dus het ontologisch laagste en meest onvolmaakte. Niets kan verder van de Ene zijn dan dat. Net als de Ene is het zonder vastberadenheid, maar om de tegenovergestelde reden. De Ene kan geen bepalingen hebben, maar kan ze alleen schenken; de materie kan ze evenmin uit zichzelf bezitten, maar kan ze ontvangen. De materie, die ten grondslag ligt aan de aardse dingen, kan echter slechts tijdelijk vasthouden wat zij heeft ontvangen, zij vermengt zich er niet mee en moet er vroeg of laat van afglijden. Daarom zijn de afzonderlijke aardse verschijnselen van voorbijgaande aard, terwijl de materie als zodanig onveranderlijk is. Vanwege zijn onbepaaldheid kunnen over materie – dat wat het niet is – alleen negatieve dingen worden gezegd. Het heeft alleen eigenschappen in die vormen die het van buitenaf krijgt. Omdat het zelf niet op een bepaalde manier is samengesteld, kan het elke vorm aannemen – anders zou zijn eigen aard een obstakel zijn. Een van de negatieve verklaringen is dat de materie geen beperking heeft en dat zij absoluut machteloos is en daarom een zuiver passieve rol speelt.

Aangezien de nous is bepaald als het goede en het zijn, en niets verder van het zijn kan staan dan de materie, ligt de conclusie vanuit Platoons oogpunt voor de hand dat de materie iets absoluut slechts of kwaads is. Deze conclusie werd inderdaad getrokken door de Midden-Platonist Numenios, wiens leer Plotinus intensief bestudeerde. Het leidt tot dualisme met de aanname van een onafhankelijk kwaad principe. Ook Plotinus beschrijft de materie als slecht en lelijk; niets kan slechter zijn dan zij. Er zij echter op gewezen dat in Plotinus” monistische filosofie, slechtheid geen zelfstandig bestaan heeft, aangezien slechtheid alleen bestaat in de afwezigheid van goedheid. Materie is dus niet slecht in de zin dat er “slechtheid” of “slechtheid” aan kan worden toegekend als een echte eigenschap, maar alleen in de zin dat zij het verst verwijderd is van het goede in de ontologische hiërarchie. Bovendien komt de vormloze oermaterie als zodanig niet echt voor, maar is bij Plotinus net als bij Aristoteles slechts een mentale constructie. In werkelijkheid is de fysieke kosmos altijd en overal onderworpen aan de leiding van de ziel en dus aan de vormende invloed van de vormende ideeën. In werkelijkheid bestaat materie alleen in samenhang met vormen. Daarom is de onvolmaaktheid van materiële voorwerpen in de praktijk nooit absoluut, want door hun vormen ontvangen zij de invloed van de geestelijke wereld. Het algemene principe is dat het ontvangende de maat bepaalt. Het lagere kan het hogere slechts ontvangen voor zover zijn beperkte ontvangstcapaciteit dit toelaat.

Aangezien er een eenheid is tussen de wereldziel en alle andere zielen en het hele universum doordrongen is van een verenigd zieleprincipe, is er een sympathie (sympátheia) tussen alle delen van het universum. Plotinus neemt deze leer over van de Stoa. Maar ondanks deze onderlinge verbondenheid der dingen, ziet hij een fundamenteel verschil tussen de begrijpelijke en de zintuiglijk waarneembare wereld in het feit dat in de geestelijke wereld elk van haar afzonderlijke elementen tegelijkertijd het geheel in zich draagt, terwijl in de fysieke wereld het individu voor zichzelf bestaat.

Naast fysieke, zintuiglijk waarneembare materie gaat Plotinus ook uit van geestelijke (intelligibele) materie, waarmee hij een overweging van Aristoteles overneemt en in Platoonse termen herinterpreteert. Hij bedoelt dat zuiver geestelijke dingen, die niet verbonden zijn met enige fysieke materie, ook een materieel substraat nodig hebben. Hun veelheid betekent dat ze van elkaar verschillen. Dit veronderstelt een aparte vorm voor elk van hen. Voor Plotinus is vorm echter alleen denkbaar als er naast een vormende instantie ook iets gevormd is. Daarom acht hij de veronderstelling van een begrijpelijke materie die alle vormen gemeen hebben, noodzakelijk. Intelligente materie komt, net als fysieke materie, niet ongevormd voor; anders dan fysieke materie is zij echter, net als alle geestelijke materie, niet aan verandering onderhevig. Een ander argument van Plotinus is dat alles wat fysiek is, inclusief fysieke materie, gebaseerd moet zijn op iets analoogs als model in de geestelijke wereld.

Op het gebied van de filosofie van de tijd vond Plotinus niet alleen individuele ideeën in Plato”s dialoog Timaeus, maar ook een concept dat hij overnam en ontwikkelde. De Griekse term voor eeuwigheid, aiṓn, betekent oorspronkelijk vitaliteit, leven en levensduur, en in relatie tot de kosmos, de onbeperkte voortzetting ervan, wat de volheid impliceert van wat een lange of eindeloze periode van tijd kan voortbrengen. Plato volgt hierop. Hij herdefinieert de term echter radicaal filosofisch, want vanuit zijn gezichtspunt leidt een tijdelijke opeenvolging niet tot volheid. Alles wat in de loop van de tijd plaatsvindt, wordt gekenmerkt door gebrek: Wat verleden is, is verloren, wat toekomst is, is nog niet gerealiseerd. Onbeperkte volheid is daarom alleen mogelijk buiten de tijd. Dit leidt tot het concept van een eeuwigheid die geen lange of onbeperkte duur is, maar een boven-temporele totaliteit van zijn. Door de opheffing van de scheiding van verleden, heden en toekomst wordt volmaaktheid mogelijk. De eeuwigheid blijft bestaan in het Ene, terwijl de tijdstroom, die een voortdurende opeenvolging van vroeger en later betekent, de werkelijkheid opsplitst. Uitgedrukt in de taal van het Platonisme is de eeuwigheid het archetype, de tijd het beeld.

Plotinus neemt dit concept van eeuwigheid over. Hij benadert het vanuit het aspect van levendigheid, dat in de oorspronkelijke betekenis van het woord besloten ligt. Eén ding dat tijd (chrónos) en eeuwigheid (aiṓn) gemeen hebben is dat beide moeten worden opgevat als manifestaties van leven, waarbij “leven” de zelfontplooiing van een heelheid betekent. De geestelijke wereld wordt gekenmerkt door tijdloze eeuwigheid, de fysieke door de eindeloze stroom van tijd. Zoals alle componenten van de fysieke kosmos is tijd een product van de ziel en dus van het leven, want de ziel is de scheppende en bezielende factor in de fysieke wereld. Het leven van de ziel uit zich in het feit dat haar eenheid zich toont als kosmische veelheid. Evenzo moet de eeuwigheid van het boven-temporele wezen worden begrepen als een soort leven. Ook hier vat Plotinus “leven” op als de zelfontplooiing van een verenigd geheel (de nous) in de veelheid van zijn elementen (de ideeën). Maar dit betekent geen splitsing van de eenheid, want de elementen blijven in de eenheid van het geheel. Zoals de eeuwigheid gebaseerd is op de zelfontplooiing van de geest, zo is de tijd gebaseerd op de zelfontplooiing van de ziel. In de tijd divergeert de eenheid van het leven van de ziel in een veelheid waarvan de elementen van elkaar gescheiden zijn door de stroom van de tijd. Zo wordt voor de ziel de onderlinge verbondenheid van de ideeënwereld een ordelijke opeenvolging van afzonderlijke ideeën – de ziel temporiseert zichzelf.

Als onderdeel van de geestelijke wereld behoort elke individuele ziel feitelijk tot de eeuwige eenheid van het geestelijke, maar haar door de natuur gegeven wil tot een eigen bestaan is de oorzaak van haar isolement. Aangezien dit isolement, als scheiding van de heelheid van het wezen, noodzakelijkerwijs een verarming is, is er een impuls in de ziel om dit gebrek aan volheid op te heffen. In tijdstermen betekent dit een terugkeer naar eenheid.

Het streven naar terugkeer is gericht op een verandering die moet plaatsvinden in het bewustzijn van de ziel. Het bewustzijn maakt onderscheid tussen de kenner en het gekende en grijpt gescheiden inhouden aan, zoals de feitelijke toestand en de gewenste toestand, die het met elkaar in verband brengt. Dit is alleen mogelijk als een discursief proces en vergt dus tijd. Daarom heeft de individuele ziel een tijd nodig en genereert die zij individueel ervaart, haar specifieke verleden, heden en toekomst. Hoewel de werkelijkheid van het leven aldus in de tijd wordt opgesplitst, verliest de ziel niet haar natuurlijke deelname aan de eenheid van het Nous. Daarom kan zij herinneringen opwekken, verleden, heden en toekomst in een context plaatsen en zo de tijd begrijpen als een continuüm; anders zou de tijd uiteenvallen in een onsamenhangende opeenvolging van geïsoleerde momenten. Aangezien de ziel een specifiek doel nastreeft, is de tijd die zij schept toekomstgericht en is de opeenvolging van gebeurtenissen altijd dienovereenkomstig geordend. In tegenstelling tot menselijke zielen hebben goddelijke zielen (wereldzielen, hemelse zielen) geen geheugen, omdat zij niet in de tijd zijn neergedaald.

Ethiek

De ethiek van Plotinus is altijd gerelateerd aan het heil van de filosoof die een beslissing moet nemen. Bij alle overwegingen over wat men wel of niet moet doen, staat de vraag centraal welke gevolgen een bepaald gedrag heeft voor de filosoof zelf, of het zijn filosofisch streven remt of bevordert. Al het andere is ondergeschikt aan dit standpunt. Zoals in alle ethische theorieën van de oude Platonisten staat ook hier het bereiken en cultiveren van de deugden (aretaí) centraal. Een belangrijk verschil met Plato”s denken is echter dat de filosoof niet wordt gezien in zijn hoedanigheid van burger en deel van een sociale gemeenschap. De dienst aan de staat, die voor Socrates en Plato belangrijk was, het ondergeschikt maken van persoonlijke aspiraties aan het welzijn van de staat, speelt geen rol in de leer van Plotinus. Zijn voornemen, waarvan Porphyrios getuigt, om een nederzetting te stichten georganiseerd volgens Plato”s ideeën van de ideale staat, vindt geen weerklank in zijn geschriften. Beroemd is zijn formulering, vaak geciteerd in de filosofische literatuur, dat de filosofische manier van leven een “afzondering is van al het andere dat hier is”,

Voor Plotinus is alle actie uiteindelijk gericht op een overweging als oorzaak van het doel. De mens handelt omdat hij streeft naar wat hij als visueel object heeft gecreëerd of verworven. Als hij de ideeën niet innerlijk (theōría) kan zien, schaft hij zich representatieve objecten aan waarin de ideeën als vervanging worden afgebeeld. Aangezien de behoefte aan contemplatie de drijfveer is voor alle actie, heeft contemplatie, en dus de innerlijke wereld van het subject, voorrang op elke praktische verwijzing naar de buitenwereld.

Voor Plotinus is het goede van de persoon identiek met het goede van de ziel, want alleen de ziel is de persoon. Aangezien het lichaam geen deel uitmaakt van de persoon, maar er slechts uitwendig en tijdelijk mee verbonden is, roept Plotinus op het nastreven van lichamelijke lusten te vermijden. In het algemeen bekijkt hij het aardse lot met een afstandelijke kalmte en vergelijkt hij de wisselvalligheden van het leven met de opvoering van een toneelstuk. Hij vindt geen enkele gebeurtenis zo belangrijk dat zij een legitieme reden biedt om de gelijkmoedige grondhouding van de filosoof te verlaten. Externe goederen zijn niet belangrijk voor geluk (geluk is eerder uitsluitend gebaseerd op het “perfecte leven”, de optimaal gerealiseerde filosofische levenswijze.

Het slechte, en dus ook het kwaad in morele zin – het woord to kakón werd in het Oudgrieks voor beide gebruikt – heeft geen eigen wezen, maar is slechts de afwezigheid van het goede. De afwezigheid van het goede is nooit absoluut; het is slechts een grotere of kleinere beperking van de effectiviteit ervan, want de invloed van het goede reikt zelfs tot de materie. Daarom is het kwaad geen onafhankelijke macht, maar iets dat nietig, behoeftig en machteloos is. Het wordt overwonnen door onophoudelijk de aandacht te richten op het goede.

Plotinus hecht veel belang aan de vrije wil. Hij benadrukt dat de activiteiten van de ziel niet van nature gevolgen of schakels van externe ketens van oorzaken zijn. De ziel ontleent de criteria voor haar beslissingen veeleer aan zichzelf. Alleen door zijn verbinding met het lichaam is het onderworpen aan externe beperkingen, en zelfs daarvan worden zijn handelingen slechts gedeeltelijk beïnvloed. Van nature is het een zelfbepalend wezen. Plotinus ziet wilsvrijheid niet in het vermogen om willekeurig te kiezen tussen verschillende mogelijkheden, d.w.z. het niet onderworpen zijn aan enige bepaling. De vrijheid van de wil bestaat er veeleer in dat men precies datgene kan doen waarnaar het eigen wezen van de agent spontaan streeft, als hij niet onderworpen is aan externe druk en fouten. De niet-arbitraire maar spontane actie waarmee de ziel consequent haar eigen inzicht volgt volgens haar geestelijke natuur is een uitdrukking van haar autarkie (zelfvoorziening). Zij voegt zich niet in een reeds bestaande causaliteit, maar maakt zichzelf het begin van een reeks oorzaken. Vanuit deze overtuiging verzet Plotinus zich tegen deterministische en fatalistische leringen die het menselijk lot zien als het resultaat van invloeden van buitenaf. Hij verzet zich met name tegen een astrologisch wereldbeeld dat menselijke karaktereigenschappen en lotsbestemmingen toeschrijft aan de invloed van de sterren en zo de vrijheid van de ziel beperkt. Hoewel hij de invloed van de sterren toegeeft, vindt hij die onbeduidend. Hij ontkent de mogelijkheid van blind toeval, aangezien niets in de wereld willekeurig gebeurt, maar alles goed geordend is.

Plotinus wijst zelfmoord in het algemeen af. Hij rechtvaardigt dit met het feit dat het motief voor een dergelijke daad meestal verband houdt met affecten waaraan de filosoof zich niet moet onderwerpen. Bovendien zou dit de bestaande ontwikkelingsmogelijkheden afsnijden. Alleen in bijzondere gevallen, zoals wanneer geestelijke verwarring dreigt, beschouwt hij de vrijwillig gekozen dood als een te overwegen uitweg.

De ziel in de lichaamswereld

Plotinus gaat ervan uit dat elke ziel door haar immateriële aard thuis is in de geestelijke wereld waaruit zij voortkomt. Het heeft echter de mogelijkheid om af te dalen naar de fysieke wereld en zich daar te verbinden met een lichaam, dat het dan leidt en gebruikt als werktuig. In deze rol kan zij op haar beurt kiezen of zij haar aandacht en streven voornamelijk richt op het zuiver spirituele of op lichaamsgebonden doelen. Op aarde vindt zij materiële beelden van de ideeën die haar aan haar thuis doen denken en daarom aanlokkelijk zijn. In tegenstelling tot de tijdloze ideeën zijn deze beelden echter vergankelijk en dus bedrieglijk. Bovendien zijn ze als beelden altijd zeer onvolmaakt in vergelijking met hun oorspronkelijke beelden.

Plotinus begrijpt de verbinding van de ziel met het lichaam niet in de gebruikelijke zin, dat de ziel in het lichaam woont en het bewoont, maar hij bedoelt het omgekeerde, dat zij het lichaam omsluit. Als het lichaam sterft, verlaat de ziel het. Voor de ziel betekent de scheiding van het lichaam echter niet het afscheid van de wereld van het lichaam, want volgens de Platonische leer van de transmigratie van de zielen zoekt zij een nieuw lichaam. Volgens Plotinus kan dit ook een dierlijk of zelfs een plantaardig lichaam zijn. Zo volgt de ene wedergeboorte op de andere. In principe heeft de ziel echter de mogelijkheid deze cyclus te onderbreken en vanuit de fysieke wereld terug te keren naar haar geestelijke thuis.

Een centrale rol in Plotinus” denken speelt de vraag waarom een ziel ooit besluit haar natuurlijke plaats in de geestelijke wereld te verlaten en in ballingschap te gaan. De verbinding met een lichaam onderwerpt het aan een veelheid van beperkingen en nadelen die in strijd zijn met zijn aard, en behoeft daarom uitleg. Plotinus doet een gedetailleerde poging om een verklaring te geven. De afdaling van zielen uit de geestelijke wereld naar de fysieke wereld en hun mogelijke terugkeer is het kernthema van zijn filosofie. Hij vraagt naar de oorzaken en voorwaarden van beide processen.

De verklaringen en beoordelingen van afstamming die hij in zijn geschriften vindt en bespreekt, geven geen consistent beeld. In het algemeen beoordeelt hij elke wending naar een lagere staat negatief. Het hogere is altijd het wenselijke en alles streeft van nature naar het goede. Dat de consequente afwending van het fysieke naar het spirituele en de opgang naar het vaderland het doel van de ziel moet zijn, staat voor Plotinus buiten kijf. Hij verwoordt uitdrukkelijk zijn opvatting dat het voor de ziel beter is haar banden met de stoffelijke wereld te verbreken en het aardse bestaan te verlaten; zo bereikt zij de gelukzaligheid. Het leven met het lichaam is voor hem een kwaad, de scheiding ervan iets goeds, de afdaling het begin van zijn ramp. Porphyrios meldt zijn indruk dat Plotinus zich schaamde voor het hebben van een lichaam. Dergelijke uitspraken lijken de conclusie te suggereren dat de afstamming van de ziel in strijd is met de natuur en een vergissing is die ongedaan moet worden gemaakt. Maar Plotinus trekt deze conclusie niet, omdat ze in strijd is met zijn fundamentele overtuiging dat de bestaande wereldorde volmaakt is en noodzakelijk voor de natuur. Binnen het kader van een consequent volmaakte wereldorde moet het verblijf van de ziel in een omgeving die haar eigenlijk vreemd is, ook een betekenis hebben. Hij streeft ernaar deze betekenis te vinden.

Hij vindt de oplossing in de veronderstelling dat wat voor de individuele ziel een kwaad is, zinvol en noodzakelijk is onder het bovenliggende aspect van de algemene kosmische orde. De ziel lijdt een aanzienlijk verlies van kennis en cognitieve vermogens door haar afdaling. Het vergeet zijn oorsprong en zijn eigen wezen en stelt zichzelf bloot aan vele ontberingen. Maar de wereld van het lichaam profiteert hiervan, want zij ontvangt een aandeel in het leven en in de geestelijke wereld door de aanwezigheid van de ziel. Een dergelijke deelname kan alleen door de ziel worden verleend, aangezien de ziel de enige instantie is die, als lid van het grensgebied tussen de geestelijke en de fysieke wereld, de verbinding tussen de twee delen van de totale werkelijkheid tot stand kan brengen. In een perfecte totale orde moet zelfs het laagste gebied van het geheel worden geperfectioneerd voor zover dat überhaupt mogelijk is. Deze taak komt toe aan de zielen, die zo deelnemen aan de zorg voor het Al. Daarom kunnen en mogen de zielen zich niet definitief bevrijden van de lichamelijke bestaanswijze. Een terugkeer naar het geestelijke huis kan slechts tijdelijk zijn, want de lichamelijke wereld heeft altijd bezieling nodig, niet alleen door de wereldziel en de hemelse zielen, maar ook door de individuele zielen op aarde. De afdaling van de zielen is een noodzaak in het kader van de hele wereldorde, maar zij worden daartoe niet gedwongen door een externe macht, maar volgen een innerlijke drang. De factor die hen motiveert is hun stoutmoedigheid of durf (tólma). Wanneer zielen afdalen, keren zij zich niet fundamenteel af van het goede en naar het slechte of slechtere. Ze blijven streven naar het goede, maar nu zoeken ze het in gebieden waar het minder prominent aanwezig kan zijn.

Bovendien geeft Plotinus verdere argumenten voor zijn veronderstelling dat de afdaling van zielen naar de stoffelijke wereld geen fout is in de wereldorde. De ziel is van nature zo ingesteld dat zij zowel in de geestelijke als in de materiële wereld kan leven. Daarom moet het aan zijn aard beantwoorden om ook deze dubbele instelling uit te leven. Door slechtheid in het aardse bestaan te ervaren, krijgt de ziel meer waardering voor het goede. Bovendien kan het door de verbinding met een lichaam zijn eigen krachten tot een werkzaamheid brengen die in de geestelijke wereld is uitgesloten bij gebrek aan gelegenheid om zich te ontplooien. In de geestelijke wereld bestaan deze krachten slechts in potentie en blijven zij verborgen; zij kunnen slechts tot realisatie komen door de confrontatie met de materie. De ziel die is afgedaald in de fysieke wereld wil voor zichzelf zijn. Het wil iets anders zijn dan de geest en bij zichzelf horen; het schept genoegen in zijn zelfbeschikking. Het is enthousiast over het aardse dat anders is en waardeert het uit onwetendheid hoger dan zichzelf.

Voor Plotinus betekent het feit dat zielen hun drang tot afdaling volgen een schuld die resulteert in ongelukkige ervaringen, maar binnen het kader van de wereldorde is het zinvol en noodzakelijk. Deze ambivalentie van de afstamming, die Plotinus enerzijds als verwijtbaar en anderzijds als noodzakelijk voor de natuur presenteert, is een open probleem en heeft aanleiding gegeven tot verschillende pogingen tot interpretatie in het onderzoek.

Een bijzonder kenmerk van Plotinus” leer is zijn overtuiging dat de ziel zich niet geheel, maar slechts gedeeltelijk aan een lichaam bindt. Niet alleen blijft het door zijn denkvermogen verbonden met de Nous, maar zijn hoogste deel blijft altijd in de geestelijke wereld. Door dit hoogste deel, zelfs als het belichaamde deel onheil lijdt, deelt het voortdurend in de hele volheid van de geestelijke wereld. Dit verklaart voor Plotinus de relatie van de ziel tot de smartelijke affecten (emoties). De ziel ervaart het vele lijden en de onvolkomenheden van het aardse bestaan, maar de affecten die daarbij ontstaan, raken haar niet echt. Volgens haar eigen aard en met betrekking tot haar hoogste deel is de ziel vrij van lijden. Het lichaam als zodanig kan ook niet lijden. De drager van affecten is het organisme dat bestaat uit het lichaam en het belichaamde deel van de ziel. Het is ook het onderwerp van zintuiglijke waarneming.

Plotinus beschouwt de filosofische levenswijze als de manier om de ziel te bevrijden. Ook hier geldt het principe dat de ziel datgene bereikt of realiseert waarnaar zij zich richt. Als het naar boven draait, stijgt het op. De leidraad is de leer van Plato, die Plotinus vanuit dit gezichtspunt verder uitwerkt. Het cultiveren van de deugden en het onophoudelijk richten van de aandacht op de Nous zijn voorwaarden voor het bereiken van het doel. De impuls voor dit streven wordt gegeven door het verlangen van de ziel naar het schone, want het verlangen leidt haar naar de bron van schoonheid, de Nous. Het mooie bestaat niet, zoals de Stoïcijnen denken, in de symmetrie van de delen onderling en met het geheel, want zelfs het ongedeelde kan mooi zijn. Het is veeleer een metafysische werkelijkheid waarnaar het zintuiglijk waarneembare schone als beeld verwijst. Door te wijzen op het geestelijk schone, verwent en schudt het zinnelijk schone de ziel, want het herinnert haar aan haar eigen wezen. Schoonheid is causaal verbonden met dierlijkheid; alles wat leeft is mooier dan iets levends alleen al door de aanwezigheid van de ziel, ook al kan een schilderkunstig werk qua symmetrie veel beter zijn dan een levend mens. Schoonheid in eigenlijke zin is dus een aspect van de geestelijke wereld en is als zodanig niet onderworpen aan een oordeel op basis van zintuiglijke waarneming.

Om het metafysische mooie te kunnen waarnemen, moet de ziel zichzelf mooi en dus Godgelijk maken door zichzelf te zuiveren. Dit gebeurt door middel van de deugd, want de deugd is de uitdrukking van het streven naar het goede, en de benadering van het goede leidt tegelijkertijd tot het schone, aangezien het “licht” van het goede de bron is van alle schoonheid. De ziel heeft zichzelf verontreinigd door lelijkheid, maar alleen uiterlijk; wanneer zij de verontreiniging verwijdert, kan haar reeds bestaande natuurlijke schoonheid tevoorschijn komen. De weg leidt van het fysiek mooie, een zeer ontoereikend beeld, naar het zielsmooie en vandaar naar het intrinsiek mooie, dat te vinden is in de geest. De in elke ziel aanwezige Eros is bij de niet-filosofische mens gericht op de schoonheid van de zintuiglijke objecten, bij de filosoof op de geestelijke wereld. Nog hoger dan de liefde voor het metafysische schone is de liefde voor het absolute goede.

De terugkeer van de individuele zielen naar de geestelijke wereld betekent niet dat hun individualiteit teniet wordt gedaan door de eliminatie van de lichamelijkheid en dat zij een niet te onderscheiden onderdeel worden van de wereldziel. Voor Plotinus is het individuatiebeginsel (de oorzaak van individualiteit) niet de materie, maar een aanleg tot individualiteit als natuurlijke eigenschap van de individuele zielen.

Confrontatie met gnosis

Plotinus bespreekt gewoonlijk rustig en objectief verschillende standpunten. Een uitzondering is zijn ruzie met de gnosis, die hij met grote felheid voert. Hij merkt op dat een nog drastischere vorm van uitdrukking eigenlijk op zijn plaats zou zijn. Hij houdt zich echter in om sommige van zijn vrienden, die vroeger gnostici waren geweest en nu als Platonisten op onbegrijpelijke wijze bleven vasthouden aan gnostische opvattingen, niet te beledigen.

De reden voor deze enorme behoefte aan afbakening was dat Plotinus dacht dat de gedachte aan gnosis een gevaarlijke verleiding was voor zijn leerlingen. De gnostiek vormde een uitdaging voor het Platonisme, omdat enerzijds haar denken overeenkomsten vertoonde met het Platonische denken en het gnostische streven naar verlossing vergelijkbaar leek met de voornaamste zorg van het Neo-Platonisme, maar anderzijds de gnostici consequenties trokken uit de gemeenschappelijke uitgangspunten die onverenigbaar waren met het Neo-Platonische wereldbeeld.

Zowel de gnostici als de neoplatonisten waren ervan overtuigd dat gehechtheid aan het lichaam schadelijk was voor de ziel en dat zij zich moest afwenden van de verleidingen van de zintuiglijke wereld en moest streven naar het opstijgen naar haar geestelijke thuis. De gnostici, tegen wie Plotinus zich keerde, beoordeelden deze bevinding echter anders dan hij. Uit het ongeluk dat de ziel in haar aardse bestaan overkomt, concludeerden zij dat de afdaling naar de lichaamswereld te wijten was aan een oorspronkelijke fout. Deze verkeerde beslissing moest definitief worden teruggedraaid. Men moest streven naar een definitieve bevrijding van de materiële ellende, die onnatuurlijk was voor de ziel. De fysieke sfeer was niet het laagste gebied van een eeuwig, totaal optimaal universum, maar het misplaatste werk van een misleide schepper. De zichtbare kosmos werd niet geleid door een welwillende voorzienigheid; het was eerder een vijandige omgeving die geen respect verdiende.

Plotinus bestreed deze kritiek op de zichtbare wereld met zijn verdediging van de universele orde, die ook de zichtbare kosmos omvatte. Dit was een goddelijke schepping, een bewonderenswaardig onderdeel van de best mogelijke wereld, gevuld met schoonheid en volledig gericht op het goede. Wat op het eerste gezicht verwerpelijk lijkt, is in feite noodzakelijk, omdat in een hiërarchisch geordende wereld niet alles in gelijke mate kan delen in de volheid van het bestaan. De wereldorde is rechtvaardig, omdat iedereen krijgt wat hem toekomt. Het bewijs van de wijze goddelijke leiding was de orde en regelmaat van de processen in de hemel. De gnostici hadden alles wat waar was van hun leer overgenomen van Plato en de Griekse filosofen uit de vroege periode, maar zonder hun inzichten goed te begrijpen en te waarderen. Wat zij zelf toevoegden was onzinnig en heiligschennis. Het was onmogelijk, dachten ze, om het doel te bereiken zonder inspanning en filosofische inspanning.

Plotinus redeneert binnen het referentiekader van zijn eigen systeem, waarin hij ook het tegenovergestelde wereldbeeld inbrengt. Zijn argumentatie is gericht tot lezers die zijn basisstandpunt delen.

Logica

In de Logica bekritiseert Plotinus Aristoteles” theorie van de categorieën, omdat deze niet voldoet aan haar claim een universeel geldige classificatie van het zijn te bieden. Hij stelt dat dit systeem alleen is bedacht om de zintuiglijk waarneembare wereld te beschrijven; het Aristotelische schema van tien categorieën is niet van toepassing op de veel belangrijkere geestelijke wereld. De categorie ousia (substantie, letterlijk “zijn”) kon niet beide omvatten, vanwege het fundamentele verschil tussen de geestelijke en de lichamelijke zijnswijze. Er is geen definitie van deze categorie die een bepaald kenmerk van het zijn specificeert dat in gelijke mate aanwezig is in alle wijzen van zijn. De categorie relatie is deels door de ideeën voortgebracht, deels pas met het menselijk denken ontstaan en daarom ongeschikt voor de wereld van de ideeën. De categorieën van het kwalitatieve, van plaats, van positie, van tijd, van doen, van lijden en van hebben zijn nutteloos voor de geestelijke wereld, omdat daar niets overeenkomt met deze begrippen. Bovendien zijn de tien categorieën van Aristoteles slechts proposities en niet de hoogste categorieën van het zijn. Plotinus verzet zich hiermee tegen Aristoteles” overtuiging dat het zijn zelf verschijnt in de verschillende vormen van propositie. Hij benadrukt het verschil tussen het zijn en de discursieve uitdrukking ervan.

Voor de geestelijke wereld hanteert Plotinus een schema van vijf in plaats van tien categorieën: Beingness (ousía), movement (kínēsis), changelessness (stásis), identity (tauton) en diversity (heteron). Deze komen overeen met de “grootste geslachten” (megista genê) die Plato noemt in zijn dialoog Sophistes. Plotinus beschouwt beweging als een noodzaak in de geestelijke wereld, omdat het een kenmerk is van het levende en noodzakelijk voor het denken – het zijn is “niets doods”. Voor de wereld van de zintuigen zijn andere categorieën nodig, geen tien, zoals Aristoteles dacht, maar ook slechts vijf: zijn in niet-actuele zin (waarbij “worden” een passender term zou zijn), kwantiteit, kwaliteit, relatie en beweging. Men kan hier niet spreken van wezen in de eigenlijke zin, aangezien het fysieke “wezen” slechts een variabele combinatie is van materie en vorm (kwaliteiten). Plaats en tijd zijn toe te schrijven aan de relatie, de positie hoort bij de plaats. Doen en lijden zijn geen eigen categorieën, maar slechts bijzondere gevallen van verandering en behoren dus tot de categorie beweging. De categorie hebben is overbodig.

Plotinus bekritiseert ook uitvoerig de Stoïcijnse theorie van de categorieën. In het bijzonder acht hij het onzinnig om een bovencategorie van “iets” (ti) aan te nemen, omdat het heterogeen is en verschillende wezens omvat (stoffelijk en onstoffelijk, zijn en worden).

Ancient

Voor Plotinus” postume roem en de nasleep van zijn levenswerk werden de inspanningen van Porphyrios, verreweg zijn beroemdste leerling, van doorslaggevend belang. Porphyrios schreef een biografie van zijn leraar waarin hij meldde dat Amelios na Plotinus” dood het Orakel van Delphi had geraadpleegd over het lot van de ziel van de overledene en vernam dat deze was opgenomen in een rijk van de gezegenden. Door de geschriften van zijn leraar te ordenen, te bewerken en te publiceren, bewaarde Porphyrios ze voor het nageslacht. Hij stelde ook een verzameling citaten en geparafraseerde uitspraken van Plotinus samen, de “Zinnen die naar het Intelligente leiden”. Daarnaast schreef hij verklaringen (hypomnḗmata) van Plotinus” geschriften en verwees hij ook naar diens leer in andere van zijn talrijke werken. Porphyrios speelde dus een belangrijke rol in het voortbestaan van de nieuwe, door Plotinus gestichte denkschool, die tegenwoordig “Neoplatonisme” wordt genoemd.

Porphyrios verwierp echter enkele van Plotinus” standpunten. Hij verwierp met name de kritiek van zijn leermeester op Aristoteles” systeem van categorieën en droeg er aldus in belangrijke mate toe bij dat dit systeem weinig ingang vond in het laat-antieke Neoplatonisme en de middeleeuwse logica niet kon beïnvloeden. In tegenstelling tot Plotinus achtte Porphyrios een definitieve scheiding van de ziel van de materiële wereld mogelijk en wenselijk. Dit bracht hem dichter bij het christelijke concept van verlossing dan zijn leraar. Anderzijds had hij felle kritiek op het christendom met zijn polemiek “Tegen de christenen”, wat scherpe reacties opriep bij de kerkvaders; Plotinus had hem de aanzet gegeven tot deze aanpak.

Amelios Gentilianos, de op één na bekendste leerling van Plotinus, bundelde zijn aantekeningen van Plotinus” cursussen. Toen hij naar het oosten van het Romeinse Rijk verhuisde, nam hij deze verzameling, die was uitgegroeid tot ongeveer honderd boeken, mee. Het bereikte een zekere circulatie. Longinos, een Platonist die eerst les gaf in Athene en later werkte als adviseur van Zenobia, de heerseres van Palmyra, liet kopieën maken van Amelios” geschriften van Plotinus. Hoewel Longinos de meeste uitgangspunten van het Neoplatonisme verwierp, sprak hij zijn diepe respect uit voor de filosofische benadering van Plotinus.

Iamblichos, Porphyrios” meest prominente leerling, leefde en onderwees ook in het Oosten. Hij sprak verschillende opvattingen van zijn leermeester nadrukkelijk tegen en gaf zo de verdere ontwikkeling van het Neoplatonisme weer een wat andere richting. Iamblichos keerde zich tegen Plotinus met zijn verwerping van diens opvatting dat een deel van de ziel altijd in de geestelijke wereld blijft, zelfs tijdens het verblijf op aarde, en daar onbeperkt van haar volheid geniet. Hij betoogde dat het belichaamde deel van de ziel dan ook voortdurend zou moeten delen in de gelukzaligheid die daarmee gepaard gaat, maar dat was niet het geval. Zo zou de ziel door haar afdaling de verbinding met de geestelijke wereld verliezen. Om deze reden was Iamblichos niet zo optimistisch als Plotinus over het vermogen van de ziel om zichzelf te verlossen door eigen inspanningen, maar achtte hij het noodzakelijk om goddelijke hulp in te roepen door middel van theurgie. Latere Neoplatonisten deelden zijn mening.

Ondanks de wijdverbreide verwerping van individuele standpunten van Plotinus, bleef zijn leer aanwezig in het laat-antieke Neoplatonisme; de Neoplatonisten citeerden hem in hun commentaren op Plato en Aristoteles. Zijn geschriften hadden ook een indirect effect door het omvangrijke œuvre van Porphyrios, dat nu grotendeels verloren is gegaan, en dat talrijke citaten van Plotinus bevatte. Macrobius parafraseerde passages uit de Enneads in zijn commentaar op Cicero”s Somnium Scipionis. In de 5e eeuw becommentarieerde de beroemde Neoplatonist Proclus de Enneaden; slechts enkele fragmenten van zijn werk zijn bewaard gebleven. Hij erkende Plotinus als een belangrijke Platonist, maar verwierp diens leer van de wezenlijke gelijkheid van menselijke en goddelijke zielen en de identificatie van materie met het kwaad bij uitstek.

Late antieke Plotinus” citaten werden vaak niet rechtstreeks uit zijn werk gehaald, maar kwamen uit tweede of derde hand bronnen. Uit de frequentie ervan kan dus niet worden geconcludeerd dat de oorspronkelijke werken dienovereenkomstig zijn verspreid. Sommige citaten bevatten uitspraken die niet in de Enneads voorkomen, of alleen in een heel andere vorm. In het onderzoek is daarom aangenomen dat ze afkomstig zijn van de aantekeningen van Amelios uit de leer van Plotinus. Er kan worden aangetoond dat Proclus deze verslagen heeft geraadpleegd.

Ondanks de grote tegenstellingen tussen de neoplatoonse en de christelijke visie op de wereld en de mens, die Porphyrios benadrukte, vonden er al in de 4e eeuw toenaderingen plaats. De Neoplatonist Marius Victorinus, die zich tot het christendom bekeerde en de Enneads in het Latijn vertaalde, speelde hierbij een belangrijke rol. Zijn vertaling was mogelijk onvolledig en is niet bewaard gebleven. De zeer invloedrijke kerkvader Augustinus gebruikte de Latijnse vertaling; mogelijk had hij ook toegang tot de oorspronkelijke tekst, maar zijn kennis van het Grieks was gering. Hij hield zich intensief bezig met het neoplatonisme van de Platonistische variant. Ook andere patristische auteurs lieten zich door Plotinus inspireren. De kerkvader Ambrosius van Milaan nam in sommige van zijn werken uitgebreide passages uit de Enneads op, zonder de bron te noemen. Andere christelijke schrijvers die Plotinus citeerden of zijn gedachten of formuleringen voor hun eigen doeleinden gebruikten, waren Eusebios van Caesarea, in wiens Praeparatio evangelica uitgebreide citaten uit de Enneads staan, Cyrillus van Alexandrië, Theodoret, Aineias van Gaza, Synesius van Cyrene en Johannes van Scythopolis. Individuele overeenkomsten qua inhoud of zelfs qua formulering met de teksten van Plotinus bewijzen echter niet dat de betreffende christelijke auteur de Enneads daadwerkelijk heeft gelezen, want hij kan zich hebben gebaseerd op citaten en reproducties van de inhoud in latere literatuur.

Middeleeuwen

In het Byzantijnse Rijk is de oorspronkelijke tekst van de Enneads bewaard gebleven; in de vroege Middeleeuwen lijkt er echter weinig aandacht voor te zijn geweest. Pas in de 11e eeuw, toen Michael Psellos zich inspande om de Neoplatonische traditie nieuw leven in te blazen, ontstond er weer belangstelling. Psellos, een goede kenner van complotten, benutte de Enneads uitgebreid in zijn werken en produceerde fragmenten uit Proclus” Ennead Commentaar. In de late Middeleeuwen citeerde Nikephoros Gregoras de Enneads, en de geleerde Nikephoros Choumnos schreef vanuit kerkelijk oogpunt een polemiek tegen Plotinus” leer van de ziel. In de 15e eeuw verdedigde de geleerde en filosoof Georgios Gemistos Plethon, een ijverig aanhanger van het Platonisme, enkele van Plotinus” leringen.

In de Latijnstalige wetenschappelijke wereld van het Westen waren de geschriften van Plotinus noch in het Grieks noch in Latijnse vertaling beschikbaar. Het overgrote deel van Porphyrios” werken, waaronder de biografie van Plotinus, was ook onbekend. Daarom bleef de receptie van Plotinus beperkt tot indirecte beïnvloeding van zijn denken, die voornamelijk plaatsvond via de zeer invloedrijke geschriften van Augustinus, de christelijke neoplatonist Pseudo-Dionysius Areopagita en Macrobius. Immers, dankzij Augustinus en Macrobius waren enkele van Plotinus” leringen bekend, waaronder zijn classificatie van de deugden. In de 12e eeuw ging de theoloog Hugo Etherianus naar Constantinopel, waar hij blijkbaar de Enneads kon lezen; hij citeerde ze, zij het onnauwkeurig, in een Latijns theologisch traktaat.

Arabische parafrases van delen van de Enneads circuleerden in de Arabischsprekende wereld, die allemaal terug te voeren zijn op een werk dat in de 9e eeuw werd geschreven in de kring van de filosoof al-Kindī, waarvan de oorspronkelijke versie niet bewaard is gebleven. De “Arabische Plotinus” beïnvloedde islamitische en joodse denkers. Bijzonder populair was een verhandeling, verspreid in een langere en een kortere versie, bekend onder de misleidende titel “Theologie van Aristoteles”. Het bevat wijdlopige uiteenzettingen die grotendeels vertalingen of parafrases zijn van de Boeken IV-VI van de Enneads, maar Plotinus” uitspraken zijn vermengd met vreemd materiaal en gedeeltelijk vervalst. Talrijke geleerden, waaronder Avicenna, schreven Arabische commentaren op de “Theologie”. Een “Brief over goddelijke wijsheid”, ten onrechte toegeschreven aan de filosoof al-Fārābī, bevat parafrases van delen van de Vijfde Ennead. Een fragmentarische verzameling spreuken die werd toegeschreven aan een naamloze Griekse wijsheidsleraar (aš-Šayḫ al-Yūnānī) is ook materiaal van de Enneaden. Nergens in deze overgeleverde Arabische werken wordt Plotinus genoemd als de auteur van de gedachte. Zijn naam komt zeer zelden voor in middeleeuws Arabisch schrift.

Vroegmoderne tijden

In de Renaissance bleef de kennis van Plotinus aanvankelijk beperkt tot de citaten in Augustinus en Macrobius; meer hadden Petrarca in de 14e eeuw en Lorenzo Valla tot in de 15e eeuw niet tot hun beschikking. Maar al in het eerste kwart van de 15e eeuw slaagden enkele humanisten erin Griekse transcripties van de Ennead te bemachtigen. Onder hen waren Giovanni Aurispa, Francesco Filelfo en Palla Strozzi. Een intensieve receptie van Plotinus begon echter pas tegen het einde van de 15e eeuw. Het werk van Marsilio Ficino was baanbrekend. Ficino vertaalde de Enneads in het Latijn in 1484-1486 en schreef er vervolgens een commentaar op. De vertaling verscheen, samen met het commentaar, voor het eerst in druk in Florence in 1492 en trok al snel veel aandacht in humanistische kringen. In zijn hoofdwerk, Platonische Theologie, gepubliceerd in 1482, maakte Ficino de leer van Plotinus tot het fundament van zijn ontologisch systeem. Hij gebruikte de ideeën van Plotinus ook in zijn commentaar op Plato”s dialoog Symposion. In het voorwoord van zijn vertaling van de Enneads gaf hij drastisch aan dat Plotinus een uitstekende vertolker van Plato was: Hij schreef dat Plato”s oordeel over Plotinus zou zijn als de woorden van God bij de Transfiguratie van de Heer: “Dit is mijn geliefde Zoon, in wie ik overal een welbehagen heb; luister naar hem!”. (Mt 17:5 LUT). Ficino”s vriend Giovanni Pico della Mirandola merkte in zijn toespraak over de waardigheid van de mens op dat er bij Plotinus, die goddelijk sprak over het goddelijke, niets bijzonders te bewonderen viel, want hij toonde zich aan alle kanten bewonderenswaardig.

In 1519 verscheen in Rome een Latijnse vertaling van de “Theologie van Aristoteles”, die vanaf dat moment ook in het Westen als een authentiek werk van Aristoteles werd beschouwd en werd opgenomen in edities van zijn werken. Deze fout leidde ertoe dat Aristoteles ten onrechte werd beschuldigd van een neoplatoonse denkwijze. Hoewel zijn auteurschap al in de 16e eeuw werd betwist, onder meer door Luther en Petrus Ramus, kon Thomas Taylor pas in 1812 aantonen dat de “Theologie” gebaseerd was op de Enneads.

De eerste, zeer gebrekkige Griekse uitgave van de Enneads verscheen pas in 1580 in Bazel. Deze tekst bleef gezaghebbend tot in de moderne tijd.

In de 16e eeuw verschafte Plotinus” leer van de ziel christelijke filosofen en dichters argumenten voor de individuele onsterfelijkheid van de menselijke ziel. In de late 16e en 17e eeuw verminderde echter zijn reputatie, die aanvankelijk zeer hoog was geweest door het gezag van Ficino. Zijn filosofie vond echter weerklank bij Henry More († 1687) en Ralph Cudworth († 1688), die behoorden tot de groep van Cambridge Platonisten. In de 18e eeuw stond Plotinus algemeen in laag aanzien: theologen bekritiseerden de door Ficino geïnitieerde versmelting van christendom en neoplatonisme, en de religieus-metafysische vraagstukken van de oude neoplatonisten waren meestal vreemd voor de verlichtingsgeleerden. Bovendien werd het Neo-Platonisme nu onderscheiden als een speciaal fenomeen van de oudere tradities van het Platonisme en geclassificeerd als een vervalsing van Plato”s leer. George Berkeley hield zich echter wel bezig met Plotinus en citeerde hem vaak in zijn boek Siris.

Modern

In de 19e en 20e eeuw hadden de ideeën van Plotinus veel repercussies, hoewel ze vaak een algemene receptie van het Neoplatonisme waren zonder directe verwijzing naar de stichter ervan.

Al aan het eind van de 18e eeuw was er in Duitsland in geïsoleerde gevallen een nieuwe belangstelling voor het Neoplatonisme ontstaan, die rond de eeuwwisseling toenam. Novalis raakte in 1798 enthousiast over Plotinus. In 1805 liet Goethe de Griekse tekst van de Enneads voor hem verkrijgen, omdat hij geïnteresseerd was in de authentieke terminologie en niet tevreden was met Ficino”s vertaling. Goethe was bijzonder onder de indruk van Plotinus” opmerking: “Geen oog zou ooit de zon kunnen zien, tenzij het zonnig was; zo ziet ook geen ziel het mooie, tenzij het mooi is geworden”. Deze vergelijking inspireerde hem in 1805 tot het schrijven van een op Empedocaanse ideeën gebaseerd gedicht, dat hij in 1828 publiceerde in de Zahmen Xenien: Was het oog niet zonnig,

Hegel las de Enneads in de oorspronkelijke Griekse tekst; hij beschikte echter alleen over de ontoereikende editie van 1580. Hij beschouwde de opkomst van het Neoplatonisme als een belangrijke cesuur in de intellectuele geschiedenis, vergelijkbaar met de opkomst van het Platonisme en het Aristotelianisme. Hij beschouwde Plotinus” leer echter als een voorstadium van zijn eigen idealisme en kortte het daarom in. Hegel ging voorbij aan een centraal aspect van Plotinus” filosofie, de absolute transcendentie van het “superwezen” Eén. Voor hem was het denken gelijkgesteld aan het zijn het hoogste principe en daarom verschilde de Nous niet van het Ene. Door de allerhoogste werkelijkheid als zuiver wezen te bepalen, ontkende hij de volledige onbepaaldheid van het Ene, die voor Plotinus belangrijk was. Hij bekritiseerde Plotinus omdat hij het ontstaan van het Tweede (Nous) uit het Ene alleen in ideeën en beelden uitdrukte in plaats van het dialectisch weer te geven, en omdat hij als werkelijkheid beschreef wat in begrippen moest worden bepaald. Het Absolute van Hegel ontstaat uit zichzelf en keert dan tot zichzelf terug, wat onmogelijk is voor Plotinus” onveranderlijke Ene.

In tegenstelling tot Hegel begrijpt Schelling het Ene (God) als “absolute onverschilligheid” in de zin van Plotinus. God gaat nooit uit zichzelf weg, want anders zou hij niet absoluut en dus niet God zijn. Hieruit blijkt Schellings bijzondere verwantschap met het denken van Plotin, die ook voor zijn tijdgenoten merkbaar was. Maar in tegenstelling tot Plotinus laat hij het Absolute zichzelf denken. Schellings opvatting van emanatie sluit aan bij die van Plotinus, maar hij beschouwt de overgang van transcendentie naar immanentie als een vrije scheppingsdaad, terwijl Plotinus de supratemporele beweging van het absolute naar het opkomende toeschrijft aan een wetmatige noodzaak. Net als Plotinus gaat Schelling niet alleen uit van een afstand tot de oorsprong, maar ook van een tegenbeweging die terugvoert naar het beginpunt. Hij volgt de oude filosoof ook wat betreft de interpretatie van de materie.

Het was gebruikelijk Plotinus te beoordelen vanuit het oogpunt van die aspecten van zijn filosofie die overeenkomsten vertoonden met het systeem van Hegel. Denkers die Hegel verwierpen maakten ook laatdunkende opmerkingen over Plotinus. Arthur Schopenhauer bekritiseerde de Enneads in zijn Parerga en Paralipomena; hij klaagde dat de gedachten niet geordend waren, dat hun presentatie saai, prolix en verward was. Plotinus was “zeker niet zonder inzicht”, maar zijn wijsheid was van buitenlandse oorsprong, zij kwam uit het Oosten. In 1876 deed de filosoof Franz Brentano, een tegenstander van het Duitse Idealisme, een scherpe aanval op de leer van Plotinus, die volgens hem geheel bestond uit onbewezen beweringen, in zijn What a Philosopher Sometimes Makes Epoch.

In Frankrijk heeft de cultuurfilosoof Victor Cousin in de 19e eeuw veel gedaan om de belangstelling voor Plotinus en het Neoplatonisme te verdiepen. Onder de denkers daar die inspiratie kregen van Plotinus was vooral Henri Bergson. Bergson”s oordeel over Plotinus” filosofie was ambivalent: Enerzijds deelde hij de basisopvatting van eenheid als oorzaak van het bestaan van alle veelheid; anderzijds vond hij de neoplatoonse veronachtzaming van de materiële wereld onjuist. Émile Bréhier, Bergsons opvolger aan de Sorbonne, was van mening dat Plotinus” uitspraken, geformuleerd als objectieve metafysische doctrines, in feite beschrijvingen waren van innerlijke ervaringen en processen. Aangezien Plotinus niet in staat was geweest psychische feiten op een andere manier uit te drukken dan op deze manier, had hij zijn bewustzijnstoestanden verheven tot niveaus van zijn. De interpretatie van Bréhier kreeg enige bijval, maar wordt tegengewerkt door de inbedding van Plotinus” leer in de traditie van het oude Platonisme.

In de periode 1787-1834 vertaalde Thomas Taylor de helft van de Enneads in het Engels. Zijn vertalingen van de geschriften van de oude Neoplatonisten vormden een belangrijke voorwaarde voor de popularisering van het Neoplatonisme in de Engelstalige wereld. Met de invloed van het Duitse Idealisme groeide ook daar de belangstelling voor Plotinus.

In de 20e eeuw hield Karl Jaspers zich bezig met Plotinus. Hij noemde hem “een eeuwige figuur van het Avondland” en zijn leven en denken “een van de grote voorbeelden van de kracht van de filosofie die door niets geremd kan worden”. Anderzijds bekritiseerde hij Plotinus” veronachtzaming van de historiciteit als een beperking. Hans Jonas plaatste Plotinus in de intellectuele stroming van de gnosis. Hij dacht dat de filosofie van Plotinus de gnosis was, omgezet in metafysica. Ernst Hugo Fischer vergeleek de vragen en perspectieven van de moderne filosofie met de benadering van Plotinus.

Vanuit filologisch oogpunt vond Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff de Enneads een “onhellenisch” werk; er ontbrak “alles wat artistiek, ja zelfs alles wat zinnelijk, men zou kunnen zeggen alles wat lichamelijk is aan taal”; Plotins schrijven werd gekenmerkt door “toewijding aan het object alleen”.

Paul Oskar Kristeller benadrukte het bestaan van twee aspecten in het denken van Plotinus, een “representatief” (objectief-ontologisch) en een “actueel” (subject-gerelateerd) aspect.

Plotinus” gebrek aan belangstelling voor het filosofische deel van Plato”s leer bracht Willy Theiler ertoe de slagzin “Plato dimidiatus” te gebruiken (niet alleen de politiek ontbrak, maar “het eigenlijke Socratische” in zijn geheel).

Een kritische editie van de Enneads die aan moderne eisen voldeed, liet lang op zich wachten. Het werd pas in 1951-1973 gepubliceerd door Paul Henry en Hans-Rudolf Schwyzer. In de onderzoeksdiscussie van de 20e eeuw speelde de vraag naar Plotinus” verhouding tot de oudere tradities van het Platonisme een belangrijke rol. In zijn studie Der Ursprung der Geistmetaphysik (1964) benadrukte Hans Joachim Krämer de overeenkomsten tussen Plotinus” leer en die van vroegere Platonisten tot in de tijd van de “Oude Academie”. De vraag naar de omvang van Plotinus” onafhankelijkheid is omstreden.

De asteroïde (6616) Plotinos, ontdekt in 1971, is genoemd naar de filosoof.

Overzichten

Inleidingen

Studies in de filosofie

Receptie

Bibliografie

Middelen

Tekstedities

Literatuur

Bibliografie

Bronnen

  1. Plotin
  2. Plotinus
  3. Zur Bestimmung des Todesorts siehe Filippo Càssola: L’ultima residenza di Plotino. In: Salvatore Cerasuolo (Hrsg.): Mathesis e Philia. Neapel 1995, S. 263–269.
  4. Depuis le géographe Strabon, les notices sur les brahmanes se font nombreuses, les gymnosophistes indiens sont donnés en exemples dans maints traités de morale, et on connaît les aventures légendaires d’Apollonios de Tyane en Inde.
  5. Le mot de « néo-platonisme » n’existe pas en grec ancien ; il a été inventé par des écrivains anglais et français vers 1840[6].
  6. ^ Come ad esempio il suo allievo Porfirio, Amelio, Giamblico, Teodoro di Asine, la scuola siriaca e quella di Pergamo, Giuliano imperatore, Salustio, Plutarco, Domnino, Siriano, Proclo
  7. ^ Suda Π 1811.
  8. ^ a b Porfirio, Vita di Plotino, 2.
  9. ^ Pietro Prini, Plotino e la fondazione dell”umanesimo interiore, Vita e Pensiero, 1992, pp. 29-30.
  10. ^ Plotinus: * “Our thought cannot grasp the One as long as any other image remains active in the soul. To this end, you must set free your soul from all outward things and turn wholly within yourself, with no more leaning to what lies outside, and lay your mind bare of ideal forms, as before of the objects of sense, and forget even yourself, and so come within sight of that One. (6.9.7)* “If he remembers who he became when he merged with the One, he will bear its image in himself. He was himself one, with no diversity in himself or his outward relations; for no movement was in him, no passion, no desire for another, once the ascent was accomplished. Nor indeed was there any reason or though, nor, if we dare say it, any trace of himself.” (6.9.11)
Ads Blocker Image Powered by Code Help Pro

Ads Blocker Detected!!!

We have detected that you are using extensions to block ads. Please support us by disabling these ads blocker.