David Hume

Samenvatting

David Hume (26 april (7 mei) 1711 – 25 augustus 1776) was een Schotse Verlichtingsfilosoof, historicus, econoom, bibliothecaris en essayist die vandaag het best bekend is voor zijn zeer invloedrijk systeem van filosofisch empiricisme, scepticisme en naturalisme. Beginnend met zijn Verhandeling over de Menselijke Natuur (1739-40), streefde Hume naar een natuurwetenschap van de mens die de psychologische basis van de menselijke natuur zou onderzoeken. Hume maakte bezwaar tegen het bestaan van aangeboren ideeën en stelde dat alle menselijke kennis uitsluitend uit ervaring voortkomt. Dit plaatst hem naast Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke en George Berkeley als de Britse empirist.

Hume beweerde dat inductieve gevolgtrekkingen en geloof in causaliteit niet rationeel kunnen worden gerechtvaardigd; in plaats daarvan zijn zij het resultaat van gewoonte en mentale gewoonten. In feite nemen wij nooit waar dat de ene gebeurtenis de andere veroorzaakt, maar ervaren wij slechts een “permanente samenloop” van gebeurtenissen. Dit inductieprobleem houdt in dat men, om causale conclusies te trekken uit ervaringen uit het verleden, moet veronderstellen dat de toekomst op het verleden zal lijken – een veronderstelling die zelf niet gebaseerd kan zijn op eerdere ervaringen.

Hume, een tegenstander van de filosofische rationalisten, geloofde dat het menselijk gedrag meer door hartstochten dan door de rede werd bepaald en verkondigde dat “de rede slechts de slaaf van de affecten is en moet zijn”. Hume was ook een sentimentalist die geloofde dat ethiek gebaseerd was op emoties of gevoelens in plaats van op abstracte morele principes. Hij hield van meet af aan vast aan naturalistische verklaringen van morele verschijnselen, en algemeen wordt aangenomen dat hij de eerste was die het probleem van “is – zou moeten” duidelijk uiteenzette, of het idee dat een feitelijke vaststelling op zichzelf nooit kan leiden tot een normatieve conclusie over wat zou moeten worden gedaan.

Hume ontkende ook dat mensen een geldige voorstelling van zichzelf hebben, omdat hij geloofde dat wij slechts een reeks gewaarwordingen ervaren en dat het zelf niets meer is dan een bundel van causaal verbonden waarnemingen. Hume”s compatibilistische theorie van de vrije wil beschouwt causaal determinisme als volledig verenigbaar met de menselijke vrijheid. Zijn opvattingen over de filosofie van de religie, waaronder de afwijzing van wonderen en het ontwerpargument voor het bestaan van God, waren voor die tijd bijzonder controversieel.

Hume beïnvloedde het utilitarisme, het logisch positivisme, de wetenschapsfilosofie, de vroege analytische filosofie, de cognitieve wetenschap, de theologie en vele andere gebieden en denkers. Immanuel Kant beschouwde Hume als de inspirator die hem uit zijn “dogmatische sluimering” deed ontwaken.

Kinderjaren en adolescentie

David Hume werd in 1711 geboren in het gezin van een arme Schotse edelman in de rechtspraktijk, eigenaar van een klein landgoed. Zijn vader, Joseph Hume, was advocaat en lid van het oude Huis Hume; de Ninewells, grenzend aan het dorp Chernside bij Berwick-upon-Tweed, waren al sinds het begin van de 16e eeuw in de familie. David was het derde kind. Hij verloor zijn vader toen hij nog een kind was en als jongste zoon erfde David minder dan 50 pond aan jaarinkomen. Hume”s moeder, Catherine, was de dochter van Sir David Faulconer, hoofd van het gerechtelijk college. Zij wijdde zich volledig aan de opvoeding van haar kinderen, John, Catherine en David. Religie (Schots presbyterianisme) speelde een grote rol in de opvoeding thuis en David herinnerde zich later dat hij in God geloofde toen hij jong was. Vanaf 1723 bezocht Hume de universiteit van Edinburgh, waar hij een basisopleiding in de rechten en kennis van de Oudgriekse taal kreeg.

In 1726 verliet Hume de universiteit op aandringen van zijn familie, die dacht dat hij voor de balie geroepen was.

Een van Hume”s biografen schrijft over de jeugdige interesses van de toekomstige denker:

“Alles waarop Hume zijn aandacht richtte en waarop hij zijn belangstelling concentreerde, was het nut; alleen vanuit dit gezichtspunt besprak hij die voorwerpen en verschijnselen waarop zijn doordringende oog rustte. Een meer gepassioneerd temperament, een minder enthousiaste natuur is moeilijk voor te stellen. In zijn prozaïsme kwam Hume tot een volledig falen om de schoonheid te begrijpen en het onvermogen om ervan te genieten. Schilderkunst, beeldhouwkunst en muziek bestonden niet voor deze droge en strenge denker, en in zijn oordelen over de grote literaire werken gaf hij blijk van een gebrek aan artistieke flair, een vooringenomen en oneerlijk oordeel, dat zeker moeilijk te begrijpen en toe te laten is bij een man die in staat was tot de meest geestige en scherpzinnige oordelen, zodra het de sociale en politieke filosofie betrof.

Reeds in zijn jeugd toonde Hume een bijzondere belangstelling voor filosofie en literatuur. Hij dacht veel na over vragen van moraal en dacht aanvankelijk dat dergelijke beschouwingen alleen al de morele aard van de mens rechtstreeks herontwikkelden. Vanaf zijn 20ste begon hij zijn gedachten over religie op te schrijven, maar later verbrandde hij het schrift waarin ze waren opgeschreven. Zijn familie wilde dat hij rechten ging studeren, maar hij werd aangetrokken door Cicero en Vergilius.

De inspannende mentale activiteit van de jonge Hume was niet tevergeefs. In zijn achttiende jaar verslechterde Hume”s gezondheid; er was een verlies van geestkracht en een lauwe houding, zelfs ten opzichte van wat hij zo vurig had nagestreefd. Dit deed hem besluiten tot een drastische verandering in zijn manier van leven. In 1734 verhuisde hij naar Bristol, waar hij probeerde de functie van klerk in een handelshuis te vervullen, maar na een paar maanden besefte hij dat hij niet de minste aanleg had voor dit soort werk.

Nadat hij in de handel was mislukt, ging hij in hetzelfde jaar 1734 voor drie jaar naar Frankrijk – naar Parijs en Reims. Hij bracht een groot deel van zijn tijd (2 jaar) door aan de school (college) van La Flèche, waar R. Descartes ooit had gestudeerd.

Literaire en filosofische ervaringen

Na zijn thuiskomst begon Hume met zijn filosofische werk: in 1738 werden de eerste twee delen van A Treatise on Human Nature gepubliceerd. Allereerst behandelt Hume vragen over de vaststelling van de geldigheid van enige kennis en het geloof daarin. Hume geloofde dat kennis gebaseerd is op ervaring, die bestaat uit percepties (indrukken, d.w.z. menselijke gevoelens, affecten en emoties). Ideeën worden opgevat als zwakke beelden van deze indrukken in denken en redeneren. Het tweede deel had betrekking op psychologische gevolgen. Een jaar later werd het derde deel van het traktaat gepubliceerd, dat handelde over moraal en ethiek.

Het werk van Hume leidde niet tot het heftige debat dat in intellectuele kringen werd verwacht. Integendeel, het werk werd vrijwel genegeerd. Het gerucht ging dat de auteur een atheïst was. Deze laatste omstandigheid bleek meer dan eens een onoverkomelijke hinderpaal te zijn voor het verkrijgen van een leerambt door Hume, hoewel Hume er hard aan werkte. Zo hoopte hij in 1744 tevergeefs een leerstoel voor ethiek en pneumatische filosofie te verkrijgen in zijn geboortestad Edinburgh. Hetzelfde gebeurde aan de Universiteit van Glasgow, waar F. Hutcheson doceerde en waar Hume herhaaldelijk probeerde een baan te krijgen, maar zonder succes.

Van 1741 tot 1742 publiceerde Hume zijn boek Moral and Political Essays (Essays), waarin hij politieke en politiek-economische onderwerpen behandelde. Het was dit werk dat de auteur roem en populariteit bracht.

In 1745 aanvaardde Hume een aanbod van de jonge markies van Annendel om bij hem in te wonen als leermeester en leraar. Hume”s mentee was een geestelijk onstabiele jongeman die noch onderwezen, noch ontwikkeld kon worden op de manier die zijn filosofische leermeester zou hebben gewild. Een heel jaar lang moest Hume veel misbruik verdragen van de oom van de jonge markies, die belast was met alle zaken van de heren Annendels. De Annendels betaalden Hume niet het overeengekomen loon; hij moest een lang proces voeren om zijn verdiensten te krijgen (het proces sleepte zich voort tot 1761).

Hume werd vervolgens secretaris van generaal St Clair (1746), met wie hij op militaire expeditie ging tegen Frans Canada. De expeditie beperkte zich tot het varen voor de kust van Frankrijk. Samen met de generaal bezocht Hume militaire missies in Wenen en Turijn, en ook in Holland en de Germaanse landen (1747-49).

In 1748 begon Hume zijn geschriften met zijn eigen naam te ondertekenen.

Verdere creativiteit en erkenning

In Italië herzag Hume het eerste boek van zijn Treatise on Human Nature tot een Inquiry into Human Cognition. Dit was een verkorte en vereenvoudigde samenvatting van Hume”s theorie van kennis. In 1748 werd dit werk in Engeland gepubliceerd, maar opnieuw, zoals Treatise…, trok het niet de verwachte publieke aandacht. Ook de verkorte samenvatting van het derde boek van de Verhandeling, die in 1751 werd gepubliceerd onder de titel Study on the Principles of Morals, wekte niet veel belangstelling.

In de jaren 50 was Hume bezig met het schrijven van een geschiedenis van Engeland. Met dit werk wekte hij de haat op van de Engelsen, de Schotten, de Ieren, kerkelijken, patriotten en vele anderen. Maar met de publicatie van het tweede deel van de Geschiedenis van Engeland in 1756 veranderde de publieke opinie drastisch, en de volgende delen vonden een aanzienlijk publiek, niet alleen in Engeland maar ook op het vasteland. Hume schreef in totaal zes delen, waarvan hij er twee herdrukte. Alle boeken waren volledig uitverkocht. Hume schreef: “… ik ben niet alleen een welgesteld man geworden, maar ook een rijk man. Ik keerde naar Schotland terug met het vaste voornemen het nooit meer te verlaten, en met de aangename wetenschap dat ik nooit mijn toevlucht heb genomen tot de hulp van de machthebbers of zelfs maar hun vriendschap heb gezocht. Daar ik reeds in de vijftig was, hoopte ik deze filosofische vrijheid voor de rest van mijn leven te behouden.

Reeds in 1751 werd Hume”s literaire faam in Edinburgh erkend. In 1752 werd hij door de Law Society gekozen tot beheerder van de Law Library (nu de National Library of Scotland). Er volgden nog meer teleurstellingen – mislukking aan de Universiteit van Glasgow en poging tot excommunicatie uit de Kerk van Schotland.

Activiteiten in Frankrijk en relaties met de Verlichting

In 1763, na het einde van de oorlog tussen Engeland en Frankrijk (de Zevenjarige Oorlog), werd Hume, als secretaris van de Britse ambassade aan het Hof van Versailles, naar de Franse hoofdstad uitgenodigd door de markies van Hertford, die tot Engelse gezant was benoemd. Hij bleef in diplomatieke dienst in Parijs tot het begin van 1766, gedurende de laatste maanden waarvan hij optrad als Brits zaakgelastigde. In Parijs genoot hij een briljante relatie met de Comtesse de Bouffler.

Hier werd hij geprezen voor zijn werk over de geschiedenis van Engeland. Hume”s kritiek op religieuze fanatici werd onderschreven door Voltaire en C. A. Helvetius. Hun belangen en opvattingen kwamen in veel opzichten overeen.

Voordat hij naar Frankrijk kwam, correspondeerde Hume met C. A. Helvetius en Montesquieu en ontwikkelde hij een bijzonder hechte vriendschap met Dalembert. Hume correspondeerde ook met Voltaire, hoewel hij hem nooit persoonlijk ontmoette. Hume stond ook op vriendschappelijke voet met Rousseau, en hij was altijd een welkome metgezel bij Holbachs diners. Een bijzondere indruk op Helvetius, A. Turgot en andere Verlichters maakte de “Natuurlijke Geschiedenis van de Religie” die in 1757 werd gepubliceerd in de verzameling “Vier Dissertaties”.

Hume”s houding tegenover de Franse Verlichters was terughoudend. In een brief aan E. Millar, zijn uitgever, bekende Hume dat hij liever vrede sloot met de kerkelijken dan, na Helvetius, in een scherpe en gevaarlijke woordenwisseling met hen verwikkeld te raken. Hume”s ironische opmerkingen over Voltaire”s deïsme en zijn opmerkingen over het “dogmatisme” van P. A. Holbach”s Systeem der Natuur zijn welbekend.

Hume”s vriendschap met J.-J. Rousseau eindigde met vrienden die vijanden werden. In een brief van januari 1763 klaagde Hume echter al over de ongewenste “extravagantie” van Rousseau”s redenering en de “onbekendheid” ervan voor de Engelse lezer. In 1766 keerde Hume terug naar de Britse eilanden. Vervolgens nodigde Hume de in Frankrijk vervolgde Rousseau uit naar Engeland te komen, aan wie koning George III bereid was asiel en middelen van bestaan te verlenen. Hume begon zijn vriend te promoten en kocht een huis voor hem in Derbyshire. Rousseau vond echter geen ingang bij het Engelse publiek en viel met alle felheid van een prikkelbaar man Hume aan, die verantwoordelijk zou zijn voor zijn mislukte verhuizing naar Engeland. Hij beschuldigde Hume ervan vijandig tegenover hem te staan, verspreidde geruchten over een “samenzwering” tussen Hume en de Parijse filosofen om hem “vrij te pleiten” en begon zelfs brieven met deze beschuldigingen door heel Europa te sturen. Gedwongen om zichzelf te verdedigen, publiceerde Hume A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr. Hume and Mr. Hume en Mr. Rousseau, 1766). Het jaar daarop verliet Rousseau Engeland.

De laatste jaren van zijn leven

Hume was adjunct-staatssecretaris voor de Noordelijke Gebieden tot 1768.

In 1769 nam Hume ontslag en keerde terug naar zijn geboortestad – tamelijk welgesteld (met een jaarinkomen van £1.000). In hetzelfde jaar stichtte Hume de Philosophical Society in Edinburgh, waar hij optrad als secretaris. Tot deze kring behoorden Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hughes Blair en anderen.

In totaal schreef Hume negenenveertig essays tijdens zijn leven, die, in verschillende combinaties, negen edities overleefden tijdens zijn leven. Deze omvatten essays over economische vraagstukken, filosofische essays zoals Over zelfmoord en Over de onsterfelijkheid van de ziel, en deels morele en psychologische essays zoals De Epicurist, De Stoïcijn, De Platonist en De Scepticus. Wanneer precies veel van Hume”s essays zijn geschreven is moeilijk te bepalen. In de traditie van de essayistische filosofen M. Montaigne en F. Bacon zet Hume zijn opvattingen zo uiteen dat de lezer de praktische conclusies en toepassingen die eruit voortvloeien duidelijk kan zien.

Kort voor zijn dood, schreef Hume zijn Autobiografie. Daarin beschreef hij zichzelf als een zachtmoedig, open, gezellig en joviaal man die een zwak had voor literaire roem, die echter “nooit mijn karakter verhardde, ondanks alle veelvuldige mislukkingen”.

In het begin van de jaren 1770 keerde Hume herhaaldelijk terug om te werken aan zijn laatste grote werk, Dialogues on Natural Religion, waarvan de eerste opzet dateert van 1751. De voorloper van deze “dialogen” schijnt een pamflet over godsdienst te zijn geweest dat Hume anoniem publiceerde in 1745. Dit pamflet is nog niet gevonden.

Hume besloot nooit tijdens zijn leven de Dialogen te publiceren, niet onredelijk uit vrees voor vervolging uit kerkelijke kringen: sinds 1770 had professor James Beattie van Aberdeen vijf maal een fel anti-Humeaans pamflet gepubliceerd, An Experience on the Nature and Immutability of Truth: Against Sophistry and Scepticism. Maar toen Hume in het voorjaar van 1775 de eerste tekenen van ernstige ziekte vertoonde, besloot hij zorg te dragen voor de postume publicatie van zijn laatste werk en nam hij daarover een speciale clausule op in zijn testament. Zijn executeurs hebben deze clausule lange tijd vermeden, ook uit vrees voor ernstige moeilijkheden.

In de lente van 1775 kreeg Hume symptomen van een ziekte die hij aanvankelijk niet vreesde. De ziekte bleek echter ongeneeslijk en fataal. Hume stierf een jaar later aan darmkanker (andere rapporten zeggen leverkanker) in zijn huis in St David Street in New Town op 25 augustus 1776 op 65-jarige leeftijd.

Smith”s verslag van de laatste dagen van de filosoof, verzonden op 9 november 1776 als een open brief aan de uitgever van Hume”s geschriften, veroorzaakte een schandaal onder het Edinburghse publiek. A. Smith schreef dat Hume zijn laatste uren verdeelde tussen het lezen van Lucian en het spelen van whist, spotte met verhalen over een hiernamaals en grapte over de naïviteit van zijn eigen hoop dat de religieuze vooroordelen van het volk spoedig zouden verdwijnen.

Terzelfder tijd publiceerden predikanten uit Edinburgh en theologen uit Oxford verschillende pamfletten tegen de overleden filosoof.

Er moesten een week lang bewakers bij het graf van Hume worden gehouden om te voorkomen dat religieuze fanatici uit Edinburgh de begraafplaats van de denker zouden ontheiligen.

Op zijn grafsteen liet Hume de volgende inscriptie achter: “David Hume. Geboren 26 april 1711, overleden 25 augustus 1776.” “Ik laat het aan het nageslacht over,” zei hij, “om de rest toe te voegen.

Algemene bepalingen

Filosofische historici zijn het er in het algemeen over eens dat Hume”s filosofie wat de epistemologie betreft het karakter van scepticisme heeft. Maar als het traditionele antieke scepticisme in het kader van het principe “Εποχή”, in de woorden van Sextus Empiricus zelf, elke positieve kennis over de wereld slechts vernietigde door het vuur van de twijfel, en geen andere uitweg bood dan “onthouding van oordeel”, dan heeft het Humeïsche scepticisme meer een methodologisch dan een ontologisch karakter. Kant, die Hume”s benadering beschreef, maakte een beroemde opmerking over Hume”s landing van het “schip der kennis” na het gat van het “dogmatisme” op de “school van het scepticisme”, d.w.z. hij interpreteerde Hume”s taak niet in de context van het totale scepticisme als een filosofische basisstrategie, maar in termen van het voorlopig vrijmaken van de cognitieve ruimte, noodzakelijk voor verdere onderzoekszetten. Deze benadering lijkt des te meer gerechtvaardigd en juist, daar Hume zelf de epistemologie beschouwde als een voorloper van ethiek en politiek binnen de vraag “wat kunnen wij weten?

Hume werd sterk beïnvloed door de empiristen John Locke en George Berkeley, en ook door Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson en Joseph Butler. Hume werd echter ook beïnvloed door de rationalisten: Descartes, Leibniz en anderen.

Hume, die zijn filosofie structureel begint met de theorie van de kennis, wijst in zijn eerste grote werk, Treatise on Human Nature (1739-1740), niettemin op het voorbereidende karakter van de gnoseologie in het kader van zijn algemeen filosofisch systeem. Uit deze opmerkingen volgt direct het secundaire karakter van gnoseologische constructies in het kader van belangrijker, in zijn ogen, filosofische opgaven, namelijk de problemen van moraal en zedelijkheid, alsmede de sociale omgang van mensen in de moderne maatschappij. Later was het het cognitieve probleem dat op de voorgrond zou treden (het zou centraal staan in de Study of Human Cognition (1748-1758)) van Hume”s filosofie, met inbegrip van zijn critici, waarbij al het andere terzijde werd geschoven en in de schaduw kwam te staan.

Theorie van Kennis

Traditioneel wordt Hume”s theorie van cognitie gezien als een van de achttiende-eeuwse versies van het empirisme-sensualisme. Het is waar dat Hume veronderstelde dat onze cognitie begint met ervaring. Hij meende echter, evenals andere collega”s als J. Locke en J. Berkeley, dat het nooit wordt teruggebracht tot het eenvoudig kopiëren van de ervaring: in onze cognitie hebben wij altijd de pogingen om buiten de experimentele grenzen te treden, om experimentele gegevens aan te vullen met verbanden en conclusies die niet direct door de ervaring worden gegeven, om datgene te verklaren wat niet duidelijk en onduidelijk is vanuit de ervaringsgegevens alleen. Tenslotte is onze cognitie altijd nauw verbonden met fantasieën en het scheppen van niet-bestaande voorwerpen en werelden, en bevat zij ook ruime mogelijkheden voor allerlei soorten waanideeën. De ervaring geeft de cognitie slechts “ruw materiaal” waaruit de cognitieve activiteit van de geest concrete cognitieve resultaten verkrijgt en op grond waarvan hij een algemeen beeld van de gekende werkelijkheid construeert.

Hume ziet zijn taak als volgt: op basis van de verworvenheden van de experimentele wetenschap een volledige en nauwkeurige beschrijving te geven van de menselijke natuur in al haar verschijningsvormen – cognitie, affecten, zeden en moraal, politiek, godsdienst, enz. De onbetwistbare successen van de natuurwetenschap op haar gebieden moeten hier dienen als een extra stimulans voor onderzoek. Om de experimentele methode echter naar behoren te kunnen toepassen, moet men het wezen van de genoemde methode begrijpen als een epistemologisch verschijnsel, waarvan de kern, zoals wij weten, dezelfde uiterst breed geïnterpreteerde ervaring is.

Ervaring vinden onder de inhoud van ons verstand (rede, intellect) is heel eenvoudig – de sterkste levendige en kleurrijke waarnemingen van deze laatste worden ermee geassocieerd, terwijl de inhoud van geheugen en verbeelding altijd bleker zal zijn in verhouding tot de primaire ervaring. Ervaring bestaat dus uit levendig verzadigde indrukken, terwijl indrukken worden verdeeld in interne (affecten of emoties) en externe (percepties of gewaarwordingen (perceptio)). Ideeën (herinneringen van het geheugen en beelden van de verbeelding) zijn “bleke kopieën” van indrukken. De hele inhoud van de geest bestaat uit indrukken en ideeën – dat wil zeggen, indrukken (en ideeën als hun derivaten) vormen de inhoud van onze innerlijke wereld, zo u wilt – ziel of bewustzijn (in het kader van zijn oorspronkelijke theorie van cognitie zal Hume ook het bestaan van de laatste twee in inhoudelijke termen in twijfel trekken).

Externe indrukken zijn reeds aan de geest gegeven in de ervaring van een bepaalde samenhang met elkaar (zo zie ik een auto voorbijrijden, sneeuw vallen en voetgangers op de stoep, enz.), maar de geest heeft in zijn eigen denkbeelden het vermogen om zowel deze verbindingen eenvoudigweg te kopiëren en te reproduceren (in het geheugen) als om zijn eigen verbindingen te bouwen (in de verbeelding). Na het waarnemen van het materiaal verwerkt de cognitieve geest altijd deze voorstellingen – hij plooit eenvoudige ideeën in complexe en ontbindt complexe ideeën in eenvoudige.

In de regel zijn indrukken zelf de bronnen van complexe (ontleedbare) ideeën, terwijl eenvoudige (dan onontleedbare, atomaire) ideeën de producten zijn van het werk van het verstand, maar, benadrukt Hume, welk idee in ons verstand we ook niet zouden nemen, we kunnen altijd theoretisch het verband traceren met de indruk die het heeft voortgebracht, uitgaande van atomiciteit van elke waarneming.

Ideeën, dus, kunnen

(a) Door de geest zelf als louter indrukken benadrukt,

b) worden gegeven in een bepaalde volgorde en relatie als kopieën van een reeks indrukken,

c) kan een product zijn van indrukken die willekeurig door de geest worden verwerkt en door deze verwerking verder gaan dan de gegeven indrukken-waarnemingen of deze naar behoefte aanvullen.

Complexe ideeën kunnen van drieërlei aard zijn – relaties, modus (eigenschappen, b.v. rondheid als eigenschap van een verzameling lichamen of vochtigheid als eigenschap van vloeistoffen) en substanties (grondslagen en beginpunten van verzamelingen, b.v. materie of geest).

Zoals elk complex idee zijn alle drie de soorten slechts sommen van eenvoudige ideeën, niet eens altijd op dezelfde plaats aanwezig (modus), waarbij elke soort een illusie bezit van zijn eigen epistemologische en ontologische consistentie in verschillende mate van sterkte. Terwijl de abstractheid van de modus onmiddellijk waarneembaar is, moet de abstractheid van de relaties (de aard van de substanties komt hierna aan de orde) nader worden toegelicht.

De relaties tussen ideeën zijn als volgt mogelijk: identiteit, overeenkomst en verschil, kwaliteit en kwantiteit (getal), contiguïteit in ruimte en tijd, oppositie en causaliteit. Het is noodzakelijk erop te letten, dat we hier alleen spreken over relaties tussen ideeën in de geest en alleen tussen hen, en niet tussen werkelijke objecten buiten de geest. Er is reeds aangetoond dat de ervaring de geest een bepaald beeld geeft van indrukken van buitenaf (waarnemingen), en dat de geest dit beeld kan kopiëren, alsook reconstrueren en aanvullen (als hij het als onvolledig beschouwt) – d.w.z. de relaties tussen ideeën en hun verhoudingen wijzigen.

Relaties worden in twee groepen verdeeld, zoals de geest dat kan, bij het combineren van ideeën tot complexe ideale constructies:

a) het idee op geen enkele manier veranderen (zo kan het idee van een bol niet gescheiden worden van het idee van een segment dat vrij rond een van zijn hoekpunten draait, het idee van een driehoek kan niet toegevoegd worden aan het idee van de vierde lijn; het idee van een driehoek is strikt verbonden met het idee van de som van zijn hoeken gelijk aan 180 graden, en het idee van een cirkel – met 360 graden; het idee (zo”n verbinding is typisch voor relaties van identiteit, kwaliteit, kwantiteit, tegenspraak;

b) de ideeën zelf veranderen (zo kan het idee van een bal worden aangevuld met ideeën van kleur, beweging, rust, interactie met een andere bal of een andere figuur, enz.), die analoog worden aan kinderstenen; de geest bouwt vrijelijk een “toren” of “stad in vijf minuten”, “het mooiste eiland op aarde” of “centaur”, een wetenschappelijke wet of speculaties over het weer van morgen; dit soort verband is inherent aan gelijkenis, nabijheid in tijd en ruimte en oorzaak-gevolg relaties.

In het eerste geval houdt het verstand zich altijd alleen bezig met zogenaamde “noodzakelijke” waarheden (d.w.z. waarheden die niet alleen niet willekeurig kunnen worden veranderd, maar die zelfs niet anders kunnen worden voorgesteld (aangetoond) – hun aard zelf sluit voor het verstand iedere andere stand van zaken uit). Wij vinden dit soort waarheid in de wiskundige kennis, evenals in de formele logica. In dit geval verschijnen de eenvoudige ideeën van getallen, figuren, hun relaties en de regels van hun verbinding als de structurele eenheden van analytische (deductieve) deductie gebaseerd op de eigenschappen van nieuwe complexe ideeën en hun relaties (het eenvoudige idee van het punt genereert het idee van de rechte lijn als afstand tussen twee punten, het idee van de rechte lijn genereert het idee van de hoek, driehoek etc., het idee van een aan een getal toegevoegde eenheid geeft aanleiding tot het idee van een getallenreeks, terwijl deling door een eenheid aanleiding geeft tot een getal in zijn geheel (“eenmaal”). Alleen op deze grond kan het verstand iets weten – weten in de zin van het bezitten van strikte, onveranderlijke, noodzakelijke waarheden.

Opmerking: Hume mengt zich hier in een van de wetenschappelijke debatten die begonnen in de tijd van R. Descartes, dat wil zeggen in het begin van de klassieke wetenschap van de Nieuwe Tijd, maar die ook nu nog gaande is, namelijk in het geschil over de oorsprong en de aard van de wiskunde – algebra, rekenkunde, meetkunde – Hume houdt vast aan het analytische karakter ervan en geeft het geheel aan het verstand. Maar deze bekentenis klinkt als een vonnis in de mond van Hume: wiskundige waarheden behoren alleen tot de wereld van de ideeën die door het verstand zijn geconstrueerd en kunnen niets te maken hebben met de uitwendige wereld als bron van alle uitwendige indrukken. Bovendien ontnemen zij door hun analytisch karakter elke inhoud: alle uitspraken over wiskunde kunnen slechts fungeren als verduidelijkingen van de oorspronkelijke premissen, maar niet als bron van fundamenteel nieuwe (“synthetische”) kennis.

Het blijkt dat de geest hier op vaste en niet minder vaste grond staat – omdat hier twee belangrijke intellectuele praktijken van de geest (mind-mind) doeltreffend werken: de intuïtieve (de directe visuele onderscheiding van de waarheid door de geest als een spontane eenvoudige overeenkomst met zichzelf) en de demonstratieve (de overtuiging van de geest dat er geen andere opties van associatie van ideeën zijn, wanneer deze onmogelijkheid opnieuw visueel aan de geest wordt gedemonstreerd). Niettemin blijft kennis die gebaseerd is op relaties van ideeën, vernieuwend, uitbreidend en ontwikkelend, slechts kennis van de eigen innerlijke wereld van de geest als zijn oneindige verheldering (analytica). Kan de geest een soortgelijke (noodzakelijke) kennis opdoen, maar van synthetische aard? De relaties van de eerste groep kunnen niet de bron van dergelijke kennis zijn, maar er zijn ook de relaties van de tweede groep – gelijkenis, contiguïteit en causaliteit.

Maar in dit geval wordt de geest geconfronteerd met een ingewikkeld en, zoals zal blijken, onoplosbaar probleem: hoe kan men uit de beschikbare kennis (informatie, ideeën) niet eenvoudigweg nieuwe kennis (nieuwe ideeën) verkrijgen, maar kennis, die alle kenmerken van de noodzakelijke waarheid behoudt, niet toevallig? Met andere woorden, hoe kan men uit een feit (idee van feit) met noodzakelijkheid het bestaan van een ander feit (ander idee van ander feit) afleiden, als de ideeën zelf atomair zijn, van elkaar gescheiden en willekeurig zowel in de ene als in de andere, tegengestelde relatie kunnen worden geplaatst?

De geest is vrij om ideeën te verenigen (associëren) buiten een aantal indrukken-waarnemingen, zoals hierboven gesteld, door overeenkomst, aaneengeslotenheid in ruimte en tijd, alsmede door de aanwezigheid van oorzakelijk verband tussen hen. De eerste twee relaties houden uiteraard geen noodzaak in, aangezien de geest zich elk ding kan voorstellen dat zowel lijkt op het gegeven ding als eraan grenst in ruimte en tijd. Als een relatie, die eventueel noodzakelijkheid bevat, blijft er dus alleen de oorzakelijke relatie over. Zo verscheen het in Hume”s hedendaagse klassieke natuurwetenschap van de Nieuwe Tijd. Hume”s analyse van causaliteit toont echter de inherente onmogelijkheid aan dat zulke associaties noodzakelijk zijn, omdat

(a) Ervaring geeft op zichzelf geen noodzakelijke associatie van ideeën, zij geeft alleen wat haar door ervaring wordt gegeven, namelijk hun volgorde in waarnemingen;

b) Het verstand kan die associatie ook niet maken, omdat hier noch intuïtie noch demonstratie mogelijk is.

De onmogelijkheid van de noodzakelijkheid van elke relatie van ideeën van het tweede type wordt door Hume niet alleen gerechtvaardigd, maar ook door hem aangetoond, wat het beeld nog eenvoudiger en duidelijker maakt: als de associatie van ideeën noodzakelijk is, worden alle andere associaties automatisch onmogelijk (of – aantoonbaar duidelijk niet waar), net zoals het onmogelijk is zich in de Euclidische meetkunde een driehoek voor te stellen met de som van de hoeken groter of kleiner dan 180 graden, (a+b) ongelijk (b+a) of een cirkel kleiner of groter dan 360 graden. We kunnen een lichaam van een hoogte naar beneden zien vallen. Maar wij kunnen ons ook het tegenovergestelde voorstellen (niet zien!) – hier werkt de verbeelding als een faculteit van de geest, die niets kost om zich voor te stellen dat lichamen omhoog vliegen, de zon niet in het oosten maar in het westen opkomt, enz., net zoals wij ons bij helder weer gemakkelijk sneeuw buiten het raam kunnen voorstellen. Elke oorzakelijke reeks kan

(a) Ontrafeld door de verbeelding terug van gevolg naar oorzaak;

b) gepresenteerd als een alternatief voor de andere rij;

c) beschreven als een willekeurige opeenvolging van feiten in de tijd, zelfs indien vele malen herhaald.

Op deze manier onthult en beschrijft Hume niet alleen de traditionele zwakte van de inductieve methode (als de basismethode van het empirisme), maar toont hij ook de onmogelijkheid aan van elke noodzakelijke (en dus strikt ware) synthetische cognitie.

“Dat wat onwaar is op grond van demonstratief bewijs sluit een tegenstrijdigheid in, en dat wat een tegenstrijdigheid insluit is onmogelijk voor te stellen. Maar als het om iets feitelijks gaat, hoe sterk het bewijs uit ervaring ook mag zijn, kan ik mij altijd het tegendeel voorstellen, hoewel ik het niet altijd kan geloven.” .

Hume beweert niet dat er geen verband (causaal of enig ander noodzakelijk karakter) bestaat tussen feiten (ideeën over feiten); hij beweert alleen dat geen enkele ervaring dit verband bevat. Onze waarheden zelf mogen dan wel een noodzakelijk karakter hebben, maar ons verstand is geenszins in staat dit karakter op te sporen en te staven. Het verband tussen indrukken wordt door de ervaring gegeven, maar het verstand kan op geen enkele wijze ondubbelzinnig verklaren dat het noodzakelijk is. De verbinding tussen ideeën kan door het verstand worden voortgebracht, maar het verstand zal nooit kunnen zeggen dat de tegenovergestelde verbinding volledig uitgesloten is. Met andere woorden, het verstand is niet in staat om het eigenlijke principe van noodzakelijkheid te ontdekken in zijn werk over associatie van eenvoudige en complexe (tegelijkertijd onveranderlijke in de loop van de veranderingen van de relaties tussen hen) ideeën – verbinding is mogelijk zowel op de ene als op de andere en derde manier, zelfs als deze manieren tegengestelde resultaten geven. Daarom is het verstand nooit in staat om zelfstandig te bepalen welke manier van samenvoegen van ideeën juist is – dit principe bevindt zich niet in het verstand, maar erbuiten, als een soort transcendentie, waarover het verstand zelf niets kan zeggen. De enige manier voor het verstand om te bepalen is daarom de ervaring te volgen en de volgorde van indrukken-waarnemingen die het krijgt.

Het is een feit dat door indrukken-waarnemingen te volgen, de geest zich onbewust onderwerpt aan hun orde en gewend raakt aan het verwachten van bepaalde steeds terugkerende relaties van waarnemingen (de appel is rond, het stoffelijk lichaam valt naar beneden, de zon komt elke morgen op in het oosten). De gewoonte van de geest om een bepaalde orde te verwachten ontwikkelt zich tot een overtuiging, en vervolgens tot een geloof (Belief) dat dit altijd het geval zal zijn. Het verstand ontdekt dus het principe van de associatie van ideeën door overeenkomst, contiguïteit en causaliteit, niet in zichzelf, maar buiten zichzelf, zonder de vraag naar de oorsprong van dit principe of de aard ervan te beantwoorden en zonder daarover hypothesen uit te vinden.

De rede is dus niet in staat om zelfstandig het idee van causaliteit (evenals overeenkomst en contiguïteit) als een noodzakelijk verband tussen ideeën te onderbouwen. Zij gebruikt slechts de reeks waarnemingen die haar reeds zijn gegeven in haar constructies, en volgt die blindelings, en vertrouwt erop, maar verlicht niet de weg van de kenner door haar licht. Zoals I.Newton opmerkte, toen hij de basishouding van de New Age beschreef: “Men moet geen onzin in het wilde weg uitvinden, noch moet men overeenkomsten in de natuur vermijden, want de natuur is altijd eenvoudig, en is het altijd met zichzelf eens” Dit moet als vanzelfsprekend worden beschouwd – de geest moet weigeren vruchteloze en lege hypothesen te maken, anders zal de geest (de rede) niet in staat zijn iets te ontdekken en te weten. Door de geest op deze manier te beperken, bevrijden wij hem van zijn eigen illusies voor zijn eigen cognitieve werk. De geest kan de ervaring volgen, hij kan de ervaring betwijfelen, maar hij moet het moment van onthechting van alle ervaring duidelijk begrijpen.

Volgens Hume zelf gaat het er niet om de rede te kleineren – het gaat erom dat de rede haar eigen krachten en mogelijkheden begint te zien, en zich afzijdig houdt van fantasie, daar waar de fantasie het gemakkelijkst in te vluchten is. De grootheid van de rede is om in antwoord op een vraag te zeggen “Ik weet het niet” – als de vraag werkelijk geen antwoord heeft op basis van ervaring.

De openbaring van de niet-zelfbetrokkenheid van de geest in de kwestie van oorzaak en gevolg was de eerste stap, niet zozeer in het verbannen en ontkennen van de rede, als wel in de zelfontdekking door de geest van zijn ware plaats in het cognitieve proces – niet als een demiurg, maar slechts als Kai, die een onkenbaar woord “eeuwigheid” samenstelt uit onkenbare fragmenten.

Hume heeft consequent vastgehouden aan het idee dat

(a) De geest is niet onafhankelijk in zijn constructies en conclusies over de wereld en wereldprocessen;

b) dit niet-zelfvertrouwen ligt niet alleen in het volgen van gewoonte, geloof en geloof, maar ook in de onmogelijkheid om zelfstandig, zonder ervaring, de waarheid of onwaarheid van zijn constructies vast te stellen; alle constructies van de geest hebben zelf bestaansrecht en worden niet onderscheiden als waar of onwaar;

c) Noodzakelijkheid, zo belangrijk voor de geest, kan theoretisch worden gevonden in de samenhang van ideeën, maar zij is op geen enkele wijze aanwezig in de structuren van de ervaring.

Deze conclusies worden telkens weer herhaald in de hoofdstukken over het idee van bestaan, ruimte-tijd, kracht en energie, enz.

“Bijgevolg is de leidraad in het leven niet de rede, maar gewoonte. Het is de enige reden waarom de geest in alle gevallen aanneemt dat de toekomst overeenkomt met het verleden. Hoe gemakkelijk de stap ook lijkt, de geest zou nooit in alle eeuwigheid in staat zijn hem te nemen.

De intellectuele praktijk kan dus gemakkelijk en demonstratief verschillen genereren en bevatten, terwijl de aard van de identiteit voor verschillende en onafhankelijke ideeën aanvankelijk buiten haar blijft, en verschijnt als iets mysterieus, willekeurigs en absoluut ondoorzichtigs, waarover men veel kan fantaseren, maar dat men niet met noodzaak kan begrijpen (en dus genereren-bevestigen). Getallen en cijfers zijn identiek, maar zijn de dingen en hun eigenschappen in de ervaring identiek? Je kunt identiteit vervangen door gelijkenis, dat is alles. Wat betekent het om te zeggen dat hetzelfde hetzelfde is?

Identiteit is werkelijk terra incognita voor de cognitieve geest, ook al moet hij de identificatie steeds maken. Elk voorwerp verschijnt aan de geest als verschillend van andere en van zichzelf in de tijd – maar bovenal als identiek met zichzelf. Hier komt de geest tot het fundamentele probleem van het bestaan van substantie, die, indien aanwezig, een einde moet maken aan de vruchteloze omzwervingen van de geest in de wereld van atomaire ideeën en hun associatie. Onderbouwing kan de basis zijn van identiteit, ook als gemeenschappelijke bron van de veelheid.

Maar de geest begint niet alleen af te dwalen naar vragen van noodzakelijkheid en wezenlijkheid in de uiterlijke wereld, maar ook naar de vraag van zijn eigen subjectiviteit. Wat betekent het, “Ik ben ik”, gegeven in ervaring en waargenomen door ervaring? De vraag naar de aard van het zelf, evenals al het andere, moet worden teruggebracht tot het gebied van de ervaring, het is daar dat het antwoord moet worden gezocht. Maar als men de geest deze vraag stelt (let wel, de vraag wordt in deze vorm gesteld en niet in een andere: “wat is het Zelf (mijn zelf) in zichzelf?”), dan heeft de geest geen andere manier om daarop te antwoorden dan door het Zelf tot een stroom van indrukken te verklaren. Inderdaad – omdat de bron van alle informatie (en de kennis die op basis daarvan wordt gevormd) slechts indrukken zijn en niets dan indrukken, intern en extern. Wat voor indrukken komen overeen met het idee van “ik”? Van welke indrukken is het afgeleid, als het een eenvoudig idee is? Uit welke indrukken wordt het gevormd, als het complex is?

Het is gemakkelijk vast te stellen dat het Zelf in elke waarneming aanwezig is, zoals het idee van bestaan. “Het sneeuwt nat en het regent vanmiddag buiten” – dit oordeel, dat de inhoud van een of andere waarneming uitdrukt, bevestigt het bestaan van regen, natte sneeuw en vandaag, alsmede het bestaan van iemand aan wie al deze waarnemingen verbonden zijn (je kunt hem of haar noemen zoals je wilt, b.v. ik). Het zelf is degene die waarneemt, maar het zelf vertegenwoordigt geen onafhankelijke inhoud. Het zelf is slechts de som van waarnemingen: kou, hitte, regen, pijn, verzadiging, – maar wat het zelf is los van alle waarnemingen, op zichzelf, kan het verstand niet definiëren. Het kan zelfs niet bepalen of het objectief bestaat (evenmin als of de uiterlijke wereld objectief bestaat), omdat het idee van bestaan altijd verbonden is met waar de geest aan denkt, tenzij de geest zich bewust een “mooie berg” of een “gouden eiland” voorstelt en probeert de wereld en zichzelf daarin te bevatten.

In dit stadium heeft de geest dus geen andere keuze dan de oneindige niet-identiteit van het zelf ten opzichte van zichzelf te erkennen, of liever de ongedefinieerde en ondetecteerbare aard van een dergelijke identiteit in de primaire stroom van waarnemingen. De vragen “Wat is het zelf van het empirische subject?” of “Wat is het empirische subject zelf?” zijn zinloos, want het verstand is niet in staat tot dit “zelf” (d.w.z. de zelf-identiteit) door te dringen; het kan het als een mogelijkheid veronderstellen, maar het niet beweren.

Hetzelfde geldt voor de uiterlijke wereld, die aan de geest alleen gegeven wordt als een stroom van indrukken-percepties. Maar wat is de bron van perceptuele indrukken? Hume antwoordt dat er ten minste drie hypothesen zijn:

Hume stelt de vraag welke van deze hypothesen juist is. Daartoe moeten wij deze soorten percepties vergelijken. Maar het verstand is ingesloten in de grenzen van de waarneming, die de basis vormen van zijn inhoud, en kan niet weten wat voorbij deze grenzen is (hoewel het daar enige inhoud kan veronderstellen, wat het voortdurend doet (zie “introjectie”), maar zonder gronden). Dus de vraag wat de bron is van gewaarwording is een fundamenteel onoplosbare vraag voor ons verstand. Alles kan zijn, maar we kunnen het nooit verifiëren. Er is geen rationeel bewijs voor het bestaan van de buitenwereld. Het bestaan van de objectieve werkelijkheid kan bewezen noch weerlegd worden – dit is de algemene conclusie van Hume – hetgeen natuurlijk nog niet betekent dat het niet-bestaan van de wereld of het Zelf in het algemeen wordt beweerd. Hume beweert alleen dat het onmogelijk is om het bestaan of niet-bestaan van een materiële (buiten de geest gelegen) substantie te beweren. Er kunnen dus geen substanties zijn voor de geest, of beter gezegd, de geest kan hun eigenschappen en kwaliteiten niet gebruiken om de natuur te verklaren, omdat hij zelf niet geworteld is in hun wezen en zij niet geworteld zijn in zijn wezen.

Anders: de ervaring geeft geen indrukken van enige “innerlijke” (geestelijke) of “uiterlijke” (materiële) substantie.

In 1876 bedacht Thomas Henry Huxley de term agnosticisme om zijn eigen positie te beschrijven, die niet als atheïstisch, theïstisch, deïstisch, pantheïstisch, enz. kon worden bestempeld. T. Huxley riep Hume en Kant op als bondgenoten. Ik, zo betoogde Huxley, kan niets beweren over het bestaan van de uiterlijke wereld of enige noodzakelijkheid voor haar en daarin. De moderne opvatting van agnosticisme koppelt dit standpunt echter primitief aan een loutere ontkenning van de kenbaarheid van de wereld. Was Hume een agnost in de laatste zin?

Inderdaad wekken een aantal punten in Hume”s theorie de indruk dat Hume de absolute onmogelijkheid van cognitie beweert. Dit is niet helemaal waar. Integendeel, Hume beweert de onmogelijkheid van absolute menselijke kennis. Het verstand kent de inhoud van het bewustzijn, dus de wereld in het bewustzijn (op zichzelf) is het bekend. Dat wil zeggen dat het verstand de wereld die in zichzelf is als een gegeven heeft, maar het weet nooit wat de wereld zelf is, kent de essentie van de wereld niet, het is alleen mogelijk de verschijnselen ervan te kennen, d.w.z. enkele uiterlijke toevallige verwijzingen ernaar. Deze richting in de filosofie wordt fenomenalisme genoemd. De meeste theorieën van de moderne westerse filosofie zijn op deze basis gebouwd, en beweren de onoplosbaarheid van de zogenaamde fundamentele vraag van de filosofie. Hume daarentegen neemt een nog voorzichtiger houding aan ten opzichte van het fenomenalisme: hij beweert niet dat de uiterlijke wereld onherkenbaar is, hij twijfelt er alleen aan, hij beweert de inconsistentie van de bewering van het verstand dat het de absolute waarheid bezit, evenals de mogelijkheid om de wetgever van de natuur te kennen.

Causatie in Hume”s theorie is het resultaat van gewoonte gevolgd door het verstand. De wereld om ons heen is een stroom van indrukken waarvan de bron onbekend is voor de geest. En de mens, het menselijk zelf, of liever het empirisch subject, is voor de geest een bundel van waarnemingen. Dit is de grens van de conclusies van de geest, waarachter zich “vermoedens” van verschillende aard bevinden – van religieuze tot verfijnde filosofische. Nogmaals, het is de geest niet verboden hypothesen te maken, hij moet alleen onthouden dat het slechts hypothesen zijn.

Merk op dat al het bovenstaande ons niet toestaat Hume”s opvattingen als solipsisme te karakteriseren, hoewel sommige auteurs Hume”s doctrine zo”n duidelijk onjuiste karakterisering hebben gegeven. Hume”s leer is in geen geval solipsistisch omdat a) zij het bestaan van het subject en zijn waarnemingen als de basis van alle objectieve werkelijkheid in twijfel trekt; b) zij deze werkelijkheid op geen enkele wijze afzwakt ten gunste van het subject. Het empirisch subject dat de werkelijkheid met zijn eigen verstand waarneemt en de werkelijkheid die hem in de volheid van de ervaring wordt gegeven, zijn absoluut ontologisch gelijk – dit is wat Hume benadrukt wanneer hij herhaaldelijk zijn verwerping van de solipsistische positie benadrukt.

Zo ontdekt de onderzoekende geest, die tracht door te dringen tot de grondslagen van de cognitieve praktijk, dat al dit soort vragen een soort zelfvergiftiging of zelf-sabotage van de geest is. Het voornaamste dilemma waarvoor hij staat is het conflict tussen het veronderstellen van een objectieve werkelijkheid als een uitwendige kenbare wereld en het bevestigen van zijn eigen innerlijke ideale constructie als de vrucht van zijn intellectuele arbeid. Dit dilemma is vooral een dilemma tussen objectiviteit en subjectiviteit, en tussen toeval en noodzakelijkheid. Ofwel alles in de wereld is noodzakelijk – maar dan is deze wereld volledig identiek met de wereld van de ideeën (wiskundige objecten en logische wetten) en is slechts een subjectieve projectie van het verstand (en dan wordt zo”n wereld echt solipsistisch), want het verstand ziet (demonstreert) noodzakelijkheid alleen binnen zijn constructies. Of zij bestaat objectief – dat wil zeggen onafhankelijk van het verstand en zijn ideeën; maar dan kan er in zo”n wereld geen noodzakelijkheid bestaan (of liever, het verstand kan die niet beweren, omdat hier geen noodzakelijkheid kan worden aangetoond, en daarom blijkt zij twijfelachtig te zijn). Ervaring maakt de geest vertrouwd met de stand van zaken in de stroom van indrukken-waarnemingen; gewoonte (die de schijn wekt van noodzakelijke verbanden) doet de geest deze kennis overdragen op elke soortgelijke stand van zaken in de toekomst, hoewel ervaring de geest in dit opzicht geen enkele garantie geeft.

“…Ik heb reeds bewezen dat de rede, onafhankelijk en volgens haar meest algemene beginselen handelend, zichzelf onvoorwaardelijk ondermijnt en niet de minste vanzelfsprekendheid overlaat aan welk oordeel dan ook, zowel in de filosofie als in het gewone leven. Wij worden van een dergelijke volledige scepsis gered door één bijzondere en schijnbaar onbeduidende eigenschap van onze verbeelding, namelijk het feit dat wij slechts ternauwernood overgaan tot een diepgaande analyse van de dingen. Dus… we mogen geen verfijnde en gedetailleerde redeneringen toelaten? Denk goed na over de gevolgen van zo”n principe. Als men dit aanvaardt, vernietigt men absoluut alle wetenschappen en alle filosofie … Als men het gespecificeerde principe erkent en elke verfijnde redenering verwerpt, raakt men verward in de meest voor de hand liggende absurditeiten. Door het principe te verwerpen en voor de genoemde redenering te kiezen, zullen wij het gezag van de menselijke kennis volledig ondermijnen. We hebben dus de keuze tussen een valse reden of helemaal geen reden. Wat mij betreft, ik weet niet wat ik in dit geval moet doen… De intense beschouwing van de verschillende tegenstrijdigheden en onvolkomenheden van het menselijk verstand heeft mij zozeer getroffen, mijn hoofd zozeer ontvlamd, dat ik bereid ben alle geloof en alle redeneringen te verwerpen en geen enkele mening kan aanvaarden die zelfs maar waarschijnlijker of aannemelijker is dan de andere. Waar ben ik en wat ben ik? Aan welke oorzaken heb ik mijn bestaan te danken en naar welke toestand zal ik terugkeren? Wiens genade moet ik zoeken en wiens toorn moet ik vrezen? Welke wezens omringen mij en op wie heb ik enige invloed of wie heeft enige invloed op mij? Al deze vragen brengen mij volkomen in verwarring, en het komt mij voor dat ik mij in een zeer wanhopige situatie bevind, omgeven door een diepe duisternis en volkomen verstoken van het gebruik van al mijn leden en vermogens. Gelukkig, als de rede deze somberheid niet kan verdrijven, is de natuur zelf daartoe voldoende, die mij van deze filosofische melancholie, van dit delirium geneest, hetzij door de beschreven stemming te verminderen, hetzij door mij te vermaken met een levendige indruk die mijn zinnen treft en de hersenschimmen doet verbleken. Ik dineer, speel een spelletje tritrack, praat en lach met mijn vrienden; en als ik, na drie of vier uur aan dit vermaak te hebben besteed, zou willen terugkeren naar de hierboven beschreven speculaties, dan zouden die mij zo koud, gespannen en belachelijk voorkomen, dat ik mij er niet toe zou kunnen brengen om mij er weer aan over te geven”.

Het bovenstaande citaat is de kwintessens van Hume”s theorie van kennis, en zelfs van de filosofie in het algemeen. Het is waar dat het verstand (de rede of het intellect) in staat is zijn eigen principes en zijn eigen praktijk in vraag te stellen, maar een dergelijke vraagstelling is in staat de activiteit van het verstand volledig te blokkeren, net zoals een poging om de procedure van het lopen te begrijpen het onmogelijk zou maken om (in de praktijk) ook maar één stap te lopen. De geest kan dus alleen voor zichzelf zijn eigen grenzen ontdekken, maar is niet in staat deze te overwinnen en blijft binnen de constructies van zijn eigen voorstellingsvermogen, hoewel het de illusie voedt dat denkbeeldige werelden de geest naar het transcendente leiden. Niettemin krijgt de geest een zeer belangrijke verworvenheid in handen: hij begrijpt het verschil tussen de werkelijke stand van zaken (in de stroom van indrukken) en zijn eigen fantasieën.

De sleutel tot de oplossing van het probleem is niet de geest, die reeds op het eerste gezicht door Hume wordt verworpen (en samen met de geest – de rationalistische lijn van het empiricisme vertegenwoordigd door J. Locke en zelfs tot op zekere hoogte door T. Hobbes), maar de menselijke natuur, waarvan de studie niet wordt uitgeput door problemen van gnoseologie. Het punt is echter dat Hume helemaal niet (zoals hij zelf denkt) het verstand ontkent – hij toont alleen de afhankelijkheid ervan aan van iets fundamentelers: van de menselijke natuur en, in ruimere zin, van de natuur in het algemeen. De geest wordt hier niet gedegradeerd, maar verheven – in zijn zelfbegrip en zelfbeperking. Het is niet langer de dogmatische geest van het alledaagse “gezond verstand” dat blindelings de natuur volgt (hoewel dit voor de gewone man voldoende is), maar de geest die de onmogelijkheid inziet om in zijn standpunten de gezochte absolute kennis te bereiken, die zijn eigen principiële openheid en onvolledigheid inziet.

“In het algemeen moet ieder weldenkend mens bij al zijn onderzoekingen en beslissingen een zekere mate van twijfel, voorzichtigheid en bescheidenheid in acht nemen.”

Ethiek en sociale filosofie

Zoals Hume van plan was, werden de theorie van de cognitie en de aanvankelijke sceptische houding een soort springplank voor de behandeling van morele en zedelijke problemen (de tweede (de leer van de affecten), de derde (de leer van de moraal) en de vierde (de leer van de maatschappij, godsdienst, politiek, enz.) van de Verhandeling over de Menselijke Natuur), maar Hume”s verdere leer heeft nog geen honderdste van de kritische aandacht gekregen die op zijn gnoseologie en ontologie is gericht. Bovendien, zelfs na de publicatie van Tractatus… Hume moest zijn kennistheorie steeds weer verduidelijken, en zelfs bij het opstellen van een verkorte samenvatting van zijn Verhandeling liet hij de laatste delen tussen haakjes staan, gewoon door hun bestaan aan te kondigen.

Niettemin vormen de problemen van de ethiek en de sociale filosofie bijna de hoofdmoot van Hume”s gehele leer en wekken zij een levendige auteursinteresse in heel zijn filosofisch werk. In aanvulling op zijn verhandeling… Naast zijn Verhandeling behandelde Hume ook morele, sociale en politieke problemen in talrijke essays, waarvan de meeste bewaard zijn gebleven en tijdens Hume”s leven werden gepubliceerd.

In alle werken die handelen over problemen van morele en sociaal-politieke filosofie, behoudt Hume de houding die hij formuleerde aan het einde van het eerste boek van Verhandeling…, hoewel hij later zorgvuldiger de hoeken van deze kwestie zal gladstrijken: de mens is deel van de natuur en moet haar vertrouwen en in harmonie met haar leven. Met andere woorden, de mens (de menselijke geest) kan in dit leven niet op zichzelf vertrouwen – hij heeft geen andere keuze dan op de ervaring te vertrouwen en er gebruik van te maken.

Er zijn hier nog een paar belangrijke punten te noemen:

(a) De gewone mens, geleid door zijn gezond verstand, voert in feite reeds een project van vertrouwen in de natuur uit, maar doet dit spontaan, onder invloed van de omstandigheden, zonder de essentie of de aard van dit vertrouwen te begrijpen; dit kan de bron zijn van de broosheid van het geloof, van de pogingen van de mens om los van de natuur, onafhankelijk, enz. te handelen;

b) de filosofische geest moet er niet naar streven zich van de natuur te bevrijden, maar zijn eigen diepgaande belang in de natuur te begrijpen, die in staat is de mens alles te geven wat hij nodig heeft om te leven, met inbegrip van een begrip van zijn eigen innerlijke en uiterlijke structuur en die van de natuur; de taak van de filosofie wordt dus niet de natuur te transformeren of zich ervan te bevrijden, maar haar positieve kracht en rol in het proces zelf van het menselijk bestaan aan te tonen.

“…De rede kan de wolken van de twijfel niet verdrijven, maar de natuur zelf (onze menselijke natuur) heeft daartoe voldoende macht, en dwingt ons in ons praktische leven met absolute noodzaak te leven, en te communiceren, en te handelen precies zoals andere mensen dat doen.” .

Hume”s ethische leer wordt logisch voorafgegaan door de leer van de affecten (interne, secundaire waarnemingen-indrukken van reflectie), die op haar beurt fungeert als een schakel tussen Hume”s theorie van cognitie en ethiek, politiek en politieke economie. Als de bron van primaire indrukken de natuur is, die door haar kracht zelf hun primordialiteit en de vanzelfsprekendheid van hun onderlinge verbanden aangeeft (de geest kan fantaseren over een appel die van een tak omhoog vliegt en niet naar beneden, maar geen enkele inspanning kan hem dit perceptueel doen waarnemen, vandaar dat de levendigheid van de indruk zelf de geest doet begrijpen hoe de situatie is), dan wordt de bron van secundaire indrukken de mens zelf – in het eerste deel van Hume”s leer ontkend als empirisch subject en drager van geestelijke substantie.

Affecten zijn er in de volgende soorten:

Deze types zijn meestal overlappende reeksen, d.w.z. dat eenzelfde affect tot verschillende types kan behoren, afhankelijk van de situatie van de analyse, maar het kan niet tegelijkertijd direct en indirect zijn.

Het is gemakkelijk in te zien dat elk affect de aanwezigheid van het Zelf veronderstelt en er nauw mee verbonden is. Terwijl het bij de waarneming van de uiterlijke wereld inderdaad moeilijk of onmogelijk is het waargenomene te scheiden van de waarnemer (en beide dus kunnen worden beschouwd als kwanta van indrukken en hun sommen), wijzen de interne indrukken van de reflexie ons rechtstreeks naar het subject – dit heb ik lief, dit haat ik, dit neem ik zo waar. Indirecte affecten zijn hier van bijzonder belang, omdat zij impliciet niet alleen de figuur van het zelf omvatten, maar ook de figuur van de andere persoon. Ons zelf is het object van de affecten, maar niet de oorzaak ervan. Aangezien de relatie hier wordt geconstrueerd tussen twee ideeën, is het heel goed mogelijk om de juiste terminologie te gebruiken – want de relatie wordt hier geconstrueerd tussen ideeën. Het eerste idee (het tweede, in dit geval, het zelf als object). Het idee van het Zelf, zo merkt Hume op, is oorspronkelijk aan ons (geest) gegeven en juist het geeft een bijzondere levendigheid en levendigheid aan de ideeën die rechtstreeks met ons verbonden zijn. Met andere woorden, de kritiek op het Zelf als geestelijke substantie die in het eerste deel van Verhandeling… wordt gepresenteerd, had geen ontologisch, maar een zuiver methodologisch karakter binnen het algemene kader van de kritiek op de geest en zijn houding tegenover onafhankelijke absolute kennis.

Ook hier is het de moeite waard te herinneren aan de verschillende manieren waarop de verschillende inhouden van onze innerlijke wereld (geest) met elkaar verbonden zijn: de associatie van ideeën (gelijkenis, contiguïteit en causaliteit), de associatie van indrukken-percepties (alleen door gelijkenis), tenslotte de associatie van affecten. Op deze basis tracht Hume op naturalistische wijze de oorsprong en de ontwikkeling van een reeks affecten te rechtvaardigen, door ze te verbinden met het gevoel van plezier-ongenoegen. Hier blijft Hume trouw aan zichzelf – want genot is een soort signaal van de natuur dat men de juiste plaats inneemt in haar structuur, er op de juiste wijze mee verenigd of verbonden is (“garmonia”), net zoals de kracht en levendigheid van indrukken de geest niet toestaan zich te vergissen in de werkelijkheid of fantasie van de gebeurtenissen die plaatsvinden. Anderzijds worden wij, naast onze eigen gevoelens van welbehagen en ongenoegen, sterk beïnvloed door de mening van anderen (veroordeling en afkeuring). De context wordt dus niet louter natuurlijk (naturalistisch) maar sociaal, die ook het menselijke zelf omvat en definieert. Deze belangrijke kwaliteit van gevoeligheid voor de Ander (en, meer in het algemeen, voor de eigen omgeving) is wat Hume sympathie noemt. Het is sympathie die de mens tot voorwerp maakt van de noodzaak van externe evaluaties, het is sympathie die het vermogen bezit om de mening van anderen voor te stellen als de eigen mening van het zelf, het is sympathie die aldus een van de sterkste grondslagen wordt van het geloof in het bestaan van een externe wereld die door anderen wordt bewoond. Tenslotte is het de sympathie die het vermogen heeft om affecten om te zetten in een uiterlijke indruk.

Op dit punt wendt Hume zich tot het verschijnsel van de wil als de voornaamste bron van menselijke activiteit in de wereld. Onder wil verstaat Hume de innerlijke indruk die wij ervaren (beseffen) wanneer wij opzettelijk (willens en wetens) een nieuwe lichamelijke beweging of waarneming in gang zetten. Het uitgangspunt van de wil zijn emoties en affecten, niet de rede; het verschil tussen de wil en affecten is duidelijk: affecten zijn op zichzelf onafhankelijk van ons, bovendien objectiveren zij in feite het zelf, terwijl de wil de directe manifestatie is van onze activiteit.

De wil zelf is, bij nader onderzoek, weer herleidbaar tot affecten of, in ieder geval, komt heel dicht in de buurt van een impressie, voortkomend uit plezier en pijn, net zoals affecten dat doen. Het lijkt er echter op dat de filosoof niet helemaal zeker is van dit punt, zoals het volgende citaat bewijst: “Van alle onmiddellijke handelingen van lijden en genot is de wil het meest opmerkelijk; en hoewel zij eigenlijk niet tot de affecten behoort, maar omdat een volledig begrip van haar aard en eigenschappen noodzakelijk is om ze te verklaren, zullen wij haar hier tot onderwerp van onderzoek maken. Let wel, met wil bedoel ik niets anders dan de innerlijke indruk die wij ervaren en waarvan wij ons bewust zijn, wanneer wij bewust een nieuwe beweging van ons lichaam, of een nieuwe waarneming van onze geest tot stand brengen. Deze indruk, evenals de vorige, trots en vernedering, liefde en haat, zijn onmogelijk te omschrijven. <…> Maar het meest kenmerkende punt van Hume”s ethische filosofie is de stelling dat “de rede nooit de hartstocht kan bestrijden bij het beheersen van de wil”.

Hume zag moraliteit en moreel gedrag als gebaseerd op moreel gevoel, maar hij ontkende de vrije wil en geloofde dat al onze handelingen bepaald worden door affecten. In het beste geval kan de vrije wil volgens Hume worden begrepen als een mogelijkheid voor de geest om spontaan keuzes te maken, die echter gemakkelijk kunnen worden uitgeschakeld door een voldoende krachtig affect. Dit is gemakkelijk te verklaren door de context van wat hierboven is gezegd:

(a) De rede kan niet zelfstandig regels maken voor de wereld en het zelf, want zij is niet eens in staat het zelf of de buitenwereld te ontdekken, noch de behoefte aan de wereld of het gedrag van het zelf; daarom wijst Hume snel en doeltreffend elke poging af om de ethiek te rationaliseren en de mensheid naar geluk en het goede te leiden langs bepaalde rationeel gerechtvaardigde paden;

b) alle gedragsregels zijn reeds impliciet aanwezig in de context van de natuur en de samenleving – men hoeft zich alleen maar aan deze regels te houden, meer niet: zij vergen geen enorme inspanning of ongekende offers van iedereen, zij stellen iedereen eenvoudigweg in staat onder anderen te leven en te werken voor hun eigen welzijn, zonder anderen te storen of meer te nemen dan de wereld nodig heeft of kan geven; in feite komt Hume hier heel dicht in de buurt van de ethische modellen van twee andere grote Schotten – Hutcheson en Smith – maar met één verschil: hij probeert niet zijn model een extra dimensie te geven

c) de afhankelijkheid van de wil van affecten ontslaat de mens niet van zijn verantwoordelijkheid (de natuur en de buitenwereld in het algemeen geven de mens genoeg, zowel in termen van indrukken als van affecten, zodat de mens het juiste kan doen (nogmaals zij erop gewezen dat de Humeïsche moraal en moraal niets bovennatuurlijks van de mens eisen, geen supercontractie en zelfs niet eens de modaliteit van verplichting gebruiken, veel minder dreigen met verschrikkelijke straffen voor afvalligheid); de mens moet zich in de eerste plaats bekommeren om zijn eigen gedrag en pas daarna om het gedrag van anderen

In zijn sociaal-politieke filosofie, al voorbij zijn Verhandeling, is Hume in het bijzonder fel gekant tegen de “sociaal contract”-theorie, zowel in de Lockeaanse als in de Hobbesiaanse versie. Hume”s scepticisme vernietigt dit model niet, maar legt alleen duidelijk de constructie ervan bloot. Zijn afwijzing van het “sociaal contract” is op het eerste gezicht gemotiveerd door het feit dat de oorzaken van de “sociale staat” – zelfs als men ze optimaal kan beschrijven – niets zullen toevoegen aan het begrip van de staat zelf. De gevolgen kunnen veranderen in een oneindig veranderlijke wereld – wat de consequent opgevatte wereld van het zuivere empirisme blijkt te zijn – maar zij veranderen zo radicaal dat zij volledig onafhankelijk worden van de oorspronkelijke oorzaak.

Het feit dat de sociale zogenaamde “algemene regels” gebaseerd zijn op dwang en angst (maar niet de metafysische absolute angst van Hobbes, maar de heel aardse angst voor geweld en straf) doet helemaal niets af aan het feit dat de mens vandaag de dag in staat is om in overeenstemming met deze regels vrij te handelen, niet als onderdaan, maar als burger. Een parallel hiermee is te vinden in de theorie van de cognitie – en hier wordt de bovenstaande kritiek van de andere kant verduidelijkt. De sceptische “beperking van de rede” door gewoonte en geloof staat niet louter als een betwisting van de mogelijkheid van menselijke kennis, niet louter als een kritiek op Lockeaans “empirisch rationalisme of rationalistisch empirisme”, maar als een essentiële eigenschap, een attribuut van de rede zelf – als het vermogen van de rede om haar eigen principes te ondermijnen. Consequent volgehouden rationaliteit leidt onvermijdelijk tot fundamentele onherstelbare tegenstellingen (bijvoorbeeld tussen de houding van het denken van objecten als externe en onafhankelijke bronnen van waarnemingen en de houding van oorzakelijke associatie) en verder tot krankzinnigheid en delirium. De vraag naar de oorspronkelijke oorzaken is dus zinloos.

Hier – zoals bij Hobbes – is er in Hume”s systeem een negatieve plaats voor God als de ondoorzichtige onkenbare basis van alle principes, als de negatieve grens van het denken. Zelfs als er een God is, kan het verstand zichzelf niet rechtvaardigen door naar Hem te verwijzen. Evenmin moet de geest zich afvragen wat het wezen of het bestaan is van deze absolute oorsprong, net zomin als hij zich moet afvragen of de uiterlijke wereld wel bestaat – niet alleen omdat deze eenvoudigweg onkenbaar is, maar ook omdat de geest zelf beseft dat zij geen primaire beweger is maar een schijnwereld: het heeft geen zin in een donkere kamer naar een zwarte kat te zoeken als we nooit weten of die er wel is.

Hume besteedde bijzondere aandacht aan de problemen van de economie (een invloed van zijn nabijheid tot Adam Smith en de andere vertegenwoordigers van de Schotse school) en wijdde er verschillende kleine maar zeer informatieve essays aan. Moderne geleerden onderscheiden drie analyseniveaus.

Het eerste niveau is de economische psychologie (economische drijfveren, prikkels om te werken). Hier is de analyse een natuurlijke geschiedenis van de “totstandkoming en ontwikkeling van de handel”. Hume identificeert vier motivaties voor arbeid:

Hij merkt echter op dat de mens niet alleen gedreven wordt door het verlangen naar genot, maar ook door een veelheid van andere “instincten” die hem ertoe aanzetten dingen te doen omwille van zichzelf, d.w.z. dingen die niet automatisch leiden tot resultaten die in zijn belang zijn (vgl. de leer van de affecten en de moraal).

Het tweede niveau van Hume”s economische analyse is zijn politieke economie, of analyse van marktverhoudingen. Bij zijn kritiek op de economische doctrines van zijn tijd trachtte Hume aan te tonen dat hun voornaamste tekortkoming was dat zij niet genoeg aandacht besteedden aan de economische groei en de psychologische en andere factoren die daarmee verband hielden.

Hume formuleerde zijn kwantitatieve theorie van de geldstromen (in zijn essay “On the Balance of Trade”) in het kader van zijn kritiek op het mercantilistische standpunt. Volgens Hume zou zonder beperkingen op de buitenlandse handel het geld het land verlaten. Hume”s standpunt was dat door de invloed van de geldstromen op de prijzen in de handelslanden, de geldhoeveelheid in elk land automatisch naar een evenwicht neigt waarbij de uitvoer in evenwicht is met de invoer. Ten eerste geloofde Hume dat elke poging om, door de handel te beperken, de geldhoeveelheid in een land te verhogen tot een waarde die groter is dan de evenwichtswaarde, gedoemd is te mislukken (ervan uitgaande dat geld alleen binnen het land circuleert), omdat geldstromen uit het buitenland de prijzen in het land verhogen ten opzichte van de prijzen in andere landen, waardoor de export daalt en de import toeneemt, wat weer een uitstroom van geld uit het land veroorzaakt. Ten tweede betoogde Hume dat de mate waarin de geldstroom naar een land de prijzen beïnvloedt, afhangt van de omvang van zijn totale product. Bijgevolg is het niveau van economische ontwikkeling van een natie, of zijn produktiecapaciteit, bepaald door het aantal inwoners en de mate van vasthoudendheid van de bevolking, bepalend voor de hoeveelheid geld die een land kan aantrekken en vasthouden.

In zijn essay “On Interest” keerde Hume zich opnieuw tegen de mercantilisten, die meenden dat de rentevoet werd bepaald door de geldhoeveelheid. Op basis van de kwantitatieve theorie stelde Hume dat een toename van de geldhoeveelheid slechts leidt tot een stijging van alle prijzen, waardoor de vraag naar leningen om de bestedingen te financieren toeneemt, zodat de rentevoet onveranderd blijft. In werkelijkheid wordt de rentevoet bepaald door het aanbod van reëel kapitaal. Hij kijkt naar het effect van de economische groei op de klassenstructuur van de samenleving en, via deze, op de economische prikkels. Economische ontwikkeling veroorzaakt de groei van de klasse van handelaren en mensen die bij de productie betrokken zijn – door geld in de productie te steken verminderen zij de uitgaven voor consumptie. Dit komt ook omdat het streven naar winst een verlangen schept om rijkdom te vergaren als symbool van succes in het economische spel. Aangezien de nieuwe industriële klassen een aanzienlijk deel van het groeiende nationale inkomen ontvangen, leidt hun wens om te sparen tot een duidelijke toename van het aanbod van kapitaal en een daling van de rentevoeten.

Een toename van de hoeveelheid geld, zegt Hume in zijn essay “On Money”, (een toename van de absolute hoeveelheid geld als zodanig) kan niet leiden tot een stijging van de prijs, maar tot een toename van de economische activiteit. Bij het traceren van het effect van een verhoogde geldhoeveelheid op de economie, geeft Hume een duidelijke beschrijving van het multiplicatoreffect. Hume merkt echter op dat het stimulerende effect, indien het wordt veroorzaakt door een kortetermijnstijging van de geldhoeveelheid, niet duurzaam kan zijn, terwijl een langetermijnstijging van de geldhoeveelheid, die de economische groei stimuleert en de bestedingen en besparingen verandert, het aanbod van kapitaal kan doen toenemen en de rentevoet kan doen dalen.

In zijn essay “On Taxes” bespreekt Hume de opvatting dat het verhogen van de belastingen het vermogen om ze te betalen verhoogt, omdat het evenzeer de ijver van de mensen stimuleert. Dit standpunt werd algemeen aanvaard door de mercantilisten; het staat bekend als de leer van het “voordeel van de armoede”, op grond waarvan accijnzen op goederen die door de armen werden verbruikt, gerechtvaardigd waren. Hume”s positie in deze kwestie is ambivalent. Hij merkte op, onder verwijzing naar historische voorbeelden, dat natuurlijke belemmeringen, zoals onvruchtbare grond, vaak de nijverheid stimuleren, en schreef dat kunstmatige belemmeringen in de vorm van belastingen hetzelfde effect kunnen hebben. Dit standpunt vloeit voort uit Hume”s ideeën over het belang van de behoefte aan interessante activiteit als motivatie om te werken. Hij benadrukte: om interessant te zijn, moet een activiteit uitdagend en veeleisend zijn. Hume accepteerde echter niet de doctrine van de “voordelen van armoede” met zijn onvoorwaardelijke goedkeuring van hoge belastingen op goederen die door de armen worden geconsumeerd, noch het standpunt dat elke belasting op de resultaten van arbeid onvermijdelijk het aanbod ervan zou verminderen.

Het derde – en laatste – niveau van Hume”s economische leer is zijn economische filosofie, die een positieve beoordeling bevat van een maatschappij die gebaseerd is op handel en industrie. Gezien Hume”s grote belangstelling als filosoof voor morele vraagstukken, is het niet verwonderlijk dat een van zijn belangrijkste aandachtspunten de morele dimensies van commerciële en industriële groei was. In zijn economische filosofie zijn drie van de bovengenoemde motieven voor arbeid aanwezig – het verlangen om te consumeren, het verlangen naar interessante bezigheden, en het verlangen naar variatie in het leven. Hume beschouwde ze als ultieme doelen, die de hoofdbestanddelen zijn van individueel geluk, omdat economische groei, door nieuwe mogelijkheden voor consumptie en interessante economische activiteit te scheppen, bijdraagt tot de verwezenlijking van al deze doelen.

Het esthetische concept

Hume meende dat esthetische vragen vragen zijn over de gevoelens van het subject als zodanig, en dat esthetiek moet worden teruggebracht tot de problematiek van de emotionele verhouding van kunstconsumenten tot artistieke werken. Voor Hume gaat het om de subjectiviteit van smaak in het algemeen.

Zijn verdere weg van analyse is tweeledig. Eén redenering leidt tot het standpunt dat esthetische ideeën afgeleid zijn van indrukken of er althans in een strikt geordend verband mee staan. Deze overeenkomst, die in overeenstemming is met Hume”s stelling dat ideeën voortkomen uit indrukken, wordt verworpen door de andere redenering: esthetische ideeën zelf zijn indrukken, namelijk reflectieve indrukken. Hume kiest het pad dicht bij de tweede regel. De esthetische emotie wordt veroorzaakt door esthetische indrukken.

In het derde boek van de Verhandeling over de Menselijke Natuur schrijft Hume dat het schone een kwaliteit is die afhangt van de houding van de mens tegenover de dingen. Hij vult deze verklaring aan door erop te wijzen dat deze houding afhangt van de gevoelens van egoïsme en sympathie, d.w.z. van die bestanddelen van de menselijke natuur die verder kijken dan de eng subjectieve wereld naar buiten, naar de objectieve wereld. Vanuit deze conclusie redeneerde Hume dat de menselijke natuur het vermogen tot variatie heeft, maar alleen binnen de door de natuur gestelde grenzen, zodat de menselijke natuur grenzen stelt aan variaties in smaken. Niet alleen dat, maar het schept ook de basis voor de ontwikkeling van dergelijke smaken, die voor de meerderheid van de mensheid ongeveer gelijk zijn. Hume is het niet eens met een extreem relativisme in smaken en verbindt “goede smaak” verder met een diep inzicht in de dingen, met vrijheid van onwetende vooroordelen, met een gevoel voor proportionaliteit en met de eigenaardigheden van het leven op het platteland. Een gemeenschappelijke natuurlijke “norm”, smaak, kan worden gecultiveerd als de menselijke natuur juist en zonder illusies wordt begrepen. Het schone komt dicht bij wat als nuttig wordt ervaren.

Zo interpreteert Hume het schone, eerst en vooral, als nuttig. Daarbij wordt “nut” niet alleen beschouwd als een individueel voordeel, maar ook als iets algemeners, en krijgt “mooi” een abstract karakter, waarna mooi een uitdrukking wordt van het nut in het algemeen. Hume verwijdert zich verder van het enge utilitarisme in de esthetica door zijn gebruik van het principe van abstract altruïsme (dat wil zeggen, datgene wat nuttig is voor alle mensen wordt door hen en door mij “aardig gevonden”). Bij Hume is er een soort omkering van begrippen: wat “sympathiek” en aangenaam is, al was het maar door een vaag besef van zijn gepastheid, wordt naar zijn mening naar onze smaak inherent mooi. Hume schrijft dat de esthetische zin een bijzondere “koude” of “kalme” (d.w.z. gedeeltelijk door de rede gecorrigeerde) hartstocht is, verbonden met delicate ervaringen en overpeinzingen en een bijzonder gevoel. De Schotse denker doet een poging om zijn standpunt te verduidelijken op grond van het feit dat associatieve mechanismen op het gebied van emoties (evenals op het gebied van moreel gevoel) op hun eigen regelmatige manier werken.

In zijn essays, die de eigenlijke problemen van literatuur en kunst behandelen of in aanzienlijke mate behandelen, houdt Hume zich niet alleen bezig met theoretische vraagstukken, maar treedt hij ook op als een beoefenaar, die werken van onbetwistbare esthetische betekenis creëert, als een publicist. Bij hem als schrijver neemt zijn realistische zin de overhand, hoewel de essays “Over de norm van de smaak” en “De scepticus” de bepalingen in stand houden, die niet veranderen, maar in wezen alleen de relevante ideeën van de “Verhandeling” verduidelijken en aanvullen. Hume trekt de objectieve wetten van de artistieke schepping in twijfel en verzet zich tegen “zuivere kunst”, waarbij hij pleit voor de uitbanning van leugen en bedrog uit literatuur en drama.

In zijn essay On the Refinement of Taste and Affect (gepubliceerd in 1741), stelde Hume dat kunst de ziel van de gentleman moet behagen, daarin aangename, zachte en delicate gevoelens moet opwekken, die beschikbaar zijn voor de elite, maar niet voor ”de menigte”.

In zijn essay Over de Norm van de Smaak betoogt Hume dat het schone alleen in de geest bestaat en construeert hij een reeks subjectieve analogieën waarin hij zoetheid en bitterheid, geluk en verdriet, goed en kwaad, het mooie en het lelijke plaatst. “Het zoeken naar het werkelijk mooie of het werkelijk lelijke is even vruchteloos als de bewering om vast te stellen wat werkelijk zoet en wat werkelijk bitter is. Afhankelijk van de toestand van onze zintuigen kan een en hetzelfde ding zowel zoet als bitter zijn, en het spreekwoord zegt dat smaak een kwestie van mening is. Het is heel natuurlijk en zelfs absoluut noodzakelijk om dit axioma uit te breiden tot zowel lichamelijke als geestelijke smaken.

Het interessantste essay in dit verband is “Over eenvoud en raffinement van stijl”. Natuurlijkheid is volgens Hume niet alleen verbonden met eenvoud en waarheid in de kunst, conditioneert ze en wordt erdoor geconditioneerd, maar kan ook, op zijn manier, overgaan in eenvoud, trivialiteit, gebrek aan inhoud en primitivisme, en grenst soms zelfs aan grofheid en vulgariteit. Verfijning dient niet alleen als belichaming van verfijnde smaak en bevordert de opvoeding ervan, maar ontaardt ook gemakkelijk in pretentieuze versiering, aanstellerij, bloemrijkheid. Hume zocht naar die “middenweg” tussen uitersten, die de sleutel zou zijn tot normatieve esthetica, net zoals hij zocht naar de “middenweg” in de regels van moreel gedrag. Zijn maatstaf is zijn persoonlijke voorkeur voor natuurlijkheid, eenvoud en “vitale waarheid,” en zijn afkeer van valse hoogdravendheid, ijdele originaliteit en het goedkope nastreven van uiterlijke effecten. Het onnaturalisme stuit Hume tegen de borst en hij is ervan overtuigd dat het leidt tot de degradatie van literatuur en kunst.

Het essay Over de tragedie bevat een reeks observaties over de emotionele toestand van kunstconsumenten, waarbij Hume zijn leer over het samenspel van affecten en het mechanisme van associatieve relaties handig toepast. De samenhang tussen esthetiek en ethiek komt duidelijk aan het licht: zij worden verbonden door een theorie van “sympathie” als empathie en sympathie, die zowel Shaftesbury”s overwegingen van de zogenaamde natuurlijke affecten als Hutcheson”s leer van de “universele welwillendheid” in zich opnam. Ethisch gezien matigt “sympathie” de egoïstische impulsen van mensen, temt de emotionele wildernis van individuen en corrigeert hun smaak en voorkeuren. Altruïstische gevoelens verbinden het mooie met het nuttige. Hume suggereert dat de ervaring van het tragische ons verheft, en ook op een eigenaardige esthetische manier, in die zin dat het primaire effect van tragedie niet voortkomt uit het besef dat wat voor ons ligt illusie, bedrog is, maar integendeel uit het feit dat lezers, toehoorders en toeschouwers betrokken zijn bij het voelen van empathie met wat er in de verbeelding en in de voorstelling gebeurt. Mensen vergeten dat het een illusie is waar ze bij staan en nemen alles wat er gebeurt serieus. Dan ontwikkelt de empathie zich tot sympathie, solidariteit en een grote belangstelling voor het lot van de personages op het toneel. De betrokkenheid van de toehoorders en toeschouwers bij wat waar lijkt te zijn, hun opgaan in wat het vlees en bloed van het leven zelf lijkt te zijn, dit alles brengt hen dezelfde toestanden bij die door de auteurs aan de personages in hun werken worden toegeschreven. Dit is echter op zichzelf geen esthetische ervaring, want de nabootsing van de werkelijkheid is aangenaam als zij een hoge graad van coherentie bereikt. Het is echter meer een epistemologische dan een esthetische voldoening. Maar door de toestanden en gevoelens van de personages te ervaren, wat alleen mogelijk is met een hoogbegaafde weergave van het leven, begint de lezer of toeschouwer zich zorgen te maken over hun lot, zich met hen te vereenzelvigen. Er is een associatie van hun beelden met een gevoel van ons persoonlijk zelf, “ontbering wekt een emotie op die een overheersend gevoel (genegenheid) in ons doet ontbranden… een aangenaam gevoel van genegenheid wordt versterkt door een gevoel van onbehagen. Dit aangename gevoel kan gemakkelijk omslaan in een onaangenaam en pijnlijk gevoel als het gevoel van angst en bezorgdheid een graad van verontwaardiging, afschuw en wanhoop bereikt. Een nevengevoel, dat volgens de wet van associatie intenser wordt, intensiveert ook het gevoel dat ermee verbonden was, maar als het boven alle maat zwelt, verzwelgt het dit laatste. Het gevoel van grote bezorgdheid over het lot van de personages kan zelf aangenaam worden, maar alleen als het niet overdreven is en als het gepaard gaat met welsprekendheid en smaak van de artiest. Hume schrijft dat de nieuwheid en frisheid van een indruk voortkomen uit de originaliteit van een idee. De imitatie van het gewone en de verbeelding van het nieuwe blijken elkaars tegenpolen te zijn. Hoe vaker zij verschijnen, hoe meer zij onaangename affecten actief omzetten in het tegendeel ervan, dat wil zeggen in affecten die aangenaam ontroerend en opbeurend zijn. Hij beschuldigt het ervan de menselijke geest te corrumperen en te ontspannen en een gevoel van “passief lijden” te verspreiden.

Van groot belang zijn Hume”s essays getiteld “On How to Write an Essay”, “On the Emergence and Development of the Arts and Sciences” en “On Excellence in the Arts”. Hume zag de bedreiging van de samenleving niet in de verspreiding van kennis, maar in de verankering van de onwetendheid en het obscurantisme die hij van de Middeleeuwen had geërfd. In dit opzicht was hij het volledig eens met de meest actieve Verlichters van zijn tijd. In zijn essay “Over hoe een essay te schrijven” (1742) zette Hume de traditie voort van de grote essayisten uit het verleden en betoogde hij dat de werken van dit genre de problemen van opvoeding en culturele ontwikkeling van de maatschappij oplossen. Hij roept op tot samenwerking tussen geleerden en filosofen enerzijds en schrijvers en publicisten anderzijds, tegen “gemeenschappelijke vijanden – de vijanden van de rede en het schone”. Hume verklaart het zijn plicht en missie om dit Gemenebest te versterken.

Het essay “On Excellence in the Arts” is een lofzang op de industrie en de handel als krachtige stimulansen voor culturele ontwikkeling. Hume verbindt de opkomst en vervolmaking van de kunsten met de vooruitgang van de ambachten en de groei van de industriële ondernemingen. Hij vestigt de aandacht op het feit dat in veel Europese talen het woord “kunst” ook “vakmanschap” betekent in alles, en in het bijzonder in creatieve activiteit. Hume vestigt de aandacht van de lezer op de wisselwerking van economische en politieke verschijnselen met culturele en historische, waardoor hij zijn vroegere en vaak geuite stelling over de willekeur van perioden van opkomst en verval van kunsten en literatuur in het leven van de mensen opheft. Deze gedachten en overwegingen van Hume werden warm onthaald door C. Helvetius.

Als Hume in zijn essay “Over de welsprekendheid” de afhankelijkheid van de oratie en het publicisme alleen erkende van de mate en de aard van de ontwikkeling van het politieke leven in een land, en hij zich voor het overige niet verzette tegen de opvatting dat er iets onverklaarbaars, onverwachts en toevalligs is in de ontwikkeling van de kunsten, dan concludeert hij in “Over de verbetering van de kunsten” dat hun lot niet kan worden begrepen zonder een doordachte studie van hun diepgaande verbanden met andere aspecten van de geschiedenis van de volkeren.

Een kritiek op religie

Hume wijdde verschillende werken aan religieuze opvattingen en houdingen, waarvan Dialogues on Natural Religion het belangrijkste is. “De Dialogen werden gepubliceerd na Hume”s dood in 1779 en hij werkte er nog vele jaren aan tot aan zijn dood. In 1781 werden de Dialogen door Hamann in het Duits vertaald, en volgens sommige berichten werden zij door Kant gebruikt bij zijn werk aan de Prolegomena. “De Dialogen zijn gesprekken tussen een orthodox christen (Demeus), een deïst (Cleantus) en een scepticus (Philo), en de krachtsverhoudingen tussen hen wisselen voortdurend – eerst sluit Philo zich aan bij Demeus, dan tegen Demeus bij Cleantus, enz.

“De Dialogen tonen het falen aan van de claim van religieus bewustzijn om een leidende, alles verklarende rol te spelen, zowel in kennis als in morele kwesties. De ideeën van alle mensen over het goddelijke (als dit idee niet-zenuwachtig is, maar zoals alle ideeën ervaring als bron en basis heeft) zijn niets anders dan een combinatie van ideeën die zij verwerven door na te denken over de handelingen van hun eigen geest. Daarom blijkt het onbewuste antropomorfisme van de rationele theologie in de kennis van bovennatuurlijke objecten onvermijdelijk een illusie te zijn, net als de aanspraken van de natuurfilosofie op eeuwige waarheden in de natuurwetenschap. Religie is slechts een ander antwoord op het probleem van onwetendheid dan de geest verkiest, maar onwetendheid verandert niets aan dit feit. God is evenzeer een fictie van de geest (verbeelding) als de noodzakelijke rede een fictie is in die zin dat zij willekeurig, ad hoc, buiten de ervaring om wordt gedacht en de ervaring zonder enige basis aan zichzelf ondergeschikt maakt.

Toch moet worden opgemerkt dat Hume”s kritiek op religie veel milder lijkt dan die van andere Verlichtingsfiguren zoals Voltaire. Hume constateert de grondeloosheid van de aanspraken van de godsdienst op een absolute verklaring van de wereldorde en klaagt deze aan als “menselijk, te menselijk”, maar herinnert er niettemin voortdurend aan dat bij soortgelijke aanspraken ook de rede machteloos is, dat ook de geest-geest niet in staat is vragen te beantwoorden over de bronnen van indrukken, noodzakelijke samenhang, enz. Religieuze fantasieën zijn niet slechter en niet beter dan de fantasieën van de geest in gnoseologische zin. Het is een andere zaak welke rol religie speelt in het leven van de mens, afgezien van cognitieve zaken.

Religieus sentiment komt voort uit angst voor de dood en hoop op de wonderbaarlijke tussenkomst van goede krachten. De aanraking van de rationele kritiek met de oordelen over de schepping stelt ze ter discussie. Hume behandelt deze oordelen met onverholen ironie en maakt zelfs (in de mond van zijn alter ego Philo) een aantal opmerkingen aan het adres van de Schepper wegens de onzorgvuldige uitvoering van zijn “project”. Zo zou een almachtige God de oorzaken van het kwaad hebben kunnen wegnemen.

Cleanth stelt vast dat het theïstische principe “het enige kosmogonische systeem vertegenwoordigt dat duidelijk en volledig kan worden gemaakt”, maar stuit op de tegenwerping: volgt uit het feit dat de natuur alleen intelligent is in haar structuur niet dat het principe dat het eerst de orde in het universum vestigde en handhaafde, enige analogie heeft met andere handelingen van de natuur, met inbegrip van de structuur van de menselijke geest, het menselijk denken.

Hume verwerpt dus alle toen bekende pogingen om het bestaan van God te bewijzen, inclusief het zogenaamde “ontologisch argument”. The Dialogues…” bekritiseert niet alleen de theïsten, pantheïsten en deïsten, d.w.z. vertegenwoordigers van alle belangrijke “troepen” van de theologische “gastheer”, maar maakt ze ook belachelijk. Maar na het geloof in een miraculeuze, bovennatuurlijke oorzakelijkheid te hebben verworpen, aanvaardt (of liever, geeft toe) Hume het geloof in een ultieme oorzaak of Oorspronkelijke Oorzaak. Hij verwerpt alle varianten van religieuze constructies, maar sluit de mogelijkheid van religie zonder haar specifieke conceptuele en figuratieve constructies en theologische dogma”s niet uit. Er is volgens hem geen reden om te geloven in het bestaan van een God-persoonlijkheid, maar er is wel reden om het geloof in een oppermachtige “Oorzaak in het algemeen” te rechtvaardigen. Het is mogelijk dat “de oorzaken van de orde in het universum waarschijnlijk een of andere verre analogie hebben met de menselijke rede”.Het blijkt dat het geloof in objectieve causaliteit, door Hume in “Treatise on Human Nature” onderschreven als een correcte wereldlijke positie, nu door hem wordt gebruikt als basis voor de veronderstelling van geloof in “goddelijke”, of beter gezegd, redelijke causaliteit in de zin van de Oorspronkelijke Oorzaak of fatalistisch determinisme, “natuurlijk” noodlot, het Lot.

Aangezien er een analogie is tussen de Hogere Geest en de menselijke geest, betekent dit dan niet dat sceptische bescheidenheid (bewustzijn van de eigen onvolmaaktheid) van de laatste de meest juiste en menselijke weg is naar de eerste? Religie moet geduldig en welwillend omgaan met rationalistische kritiek op zichzelf, en de rationalistische scepticus moet onthouden dat religieus geloof een krachtige culturele factor is, dat twijfels over de waarheid van de leer slechts “gedachtenspelletjes” zijn en niet de rol moeten spelen van aanwakkeren van onedele hartstochten en energie vrijmaken voor sociale desintegratie en rebellie.

Hume waardeerde historische kennis, maar was het niet altijd eens met de Verlichtings-Progressivistische kijk op de geschiedenis en haar inhoud. “De ervaring die de studie van de geschiedenis oplevert,” schreef Hume in een kort essay, “heeft het verdere voordeel (afgezien van het feit dat haar bron de wereldpraktijk is) dat zij ons vertrouwd maakt met menselijke aangelegenheden zonder op enigerlei wijze de meest subtiele uitingen van deugdzaamheid te verdoezelen. En, om de waarheid te zeggen, ik ken geen andere studie of bezigheid die in dit opzicht zo onberispelijk is als geschiedenis.”

De aanleiding voor het schrijven van A History of England (met de algemene groei van de belangstelling voor de geschiedenis en haar problemen in de context van de Verlichting) was de verkiezing van Hume tot opzichter van de Bar Society Library in Edinburgh in 1752. De bibliotheek had een uitgebreide collectie en een rijk archief. Hume ging niet te ver terug in de tijd en begon met de hoofdstukken over de troonsbestijging van de Stuart-dynastie. Daarmee verkondigde Hume de vrijheid van de historicus van elk vooroordeel – nationaal, politiek, druk van het gezag, mening van de menigte, enz. De geschiedenis werd aanvankelijk geseculariseerd beschouwd – er was in zijn methodologie geen plaats voor providentialisme, zelfs niet om onverklaarbare en wonderbaarlijke feiten en verschijnselen te verklaren.

Eerst kwam de geschiedenis van de Stuarts (1754), daarna die van het huis Tudor (1759), en tenslotte (in 1762) de oudste geschiedenis, van Brittannië in de tijd van Julius Caesar.

Hume beschreef zijn positie als historicus als volgt: “Ik heb de vermetelheid te denken dat ik tot geen enkele partij of tendens behoor. Zowel zij die geschiedenis schrijven als zij die geschiedenis lezen zijn voldoende geïnteresseerd in personages en gebeurtenissen om een levendig gevoel voor lof en afkeuring te hebben, en tegelijkertijd hebben zij er geen persoonlijk belang bij hun oordeel te verdraaien. De geschiedenis is iets daartussenin in haar weergave van moraal en deugd, een “gulden middenweg”, tussen poëzie (als beschrijving en leven van de strijd der hartstochten, waarbij men zich niet om de waarheid bekommert) en filosofie (als abstract koud-notioneel redeneren, waarbij het levende leven zelf verdwijnt). In het eerste geval valt de deugd ten prooi aan eigenbelang, in het tweede geval kan het verschil tussen ondeugd en deugd zo dun worden dat zelfs de meest verfijnde heerser het niet zou opmerken.

Deze houding bleek echter verkeerd begrepen te worden door het lezend publiek – in zijn streven een beeld te geven van de “objectieve werkelijkheid” (zoals hij die opvatte), kwam Hume onder vuur te liggen vanuit een verscheidenheid van standpunten van kritiek.

Ik werd onthaald op kreten van afkeuring, woede en zelfs haat; Engelsen, Schotten en Ieren, Whigs en Tories, geestelijken en sektariërs, vrijdenkers en heiligen, patriotten en vleiers aan het hof verenigden zich in hun woede tegen de man die niet bang was geweest een traan te laten van spijt over de dood van Charles I en Earl Strafford. Toen hun aanvankelijke woede was bekoeld, gebeurde er iets nog moorddadigers: het boek werd naar de vergetelheid verwezen. Miller (de uitgever) vertelt me dat hij binnen twaalf maanden slechts 45 exemplaren heeft verkocht. Ik weet niet of er in de drie koninkrijken één eminente of wetenschappelijk onderlegde persoon is die mijn boek zou tolereren.

.

De methodologische basis voor Hume”s werk was H. Hallam”s Constitutionele Geschiedenis. Van de wereldlijke en psychologische betekenissen van menselijke handelingen gaat Hume over tot het zoeken naar de betekenis van gebeurtenissen in de geschiedenis van Engeland, waarbij hij deze betekenissen van menselijke handelingen vindt in de vorming van sociale structuren, sociale instellingen, d.w.z. waarbij hij deze instellingen, vestigingen en structuren feitelijk voorstelt als symbolisch-symbolische formaties. De hier opgedane ervaring stelt ons niet alleen in staat om bepaalde conclusies te trekken, maar ook om het historische beeld te vervolledigen waar er lacunes zijn, bijvoorbeeld in de Oudheid (wat door critici vaak is geïnterpreteerd als Hume”s subjectivisme). Er zij op gewezen dat het tweede en volgende delen van het grote werk reeds meer aandacht en begrip kregen – ook van de regerende Whig partij.

Het belangrijkste punt was dat zowel de Tories als de Whigs Hume”s opvatting over de oorsprong van revolutionaire gebeurtenissen verwierpen: Hume zag hun oorzaak in de zelfzuchtige berekeningen en onedele hartstochten van de geestelijkheid, zowel orthodox als sektarisch. Hume veroordeelde krachtig het “gevaarlijke enthousiasme” van de sektarische democraten van de Revolutie en waarschuwde zijn lezers dat sociale woekerhandel en opstand vaak beginnen met het aanwakkeren van religieuze hartstochten. Hume stond zeer vijandig tegenover de Levellers, die, zo wees hij erop, voortkwamen uit de opstandige sektarische armen.

Het was Hume”s bedoeling om door middel van zijn historisch onderzoek een toenadering te bevorderen tussen verschillende facties, lagen en klassen en uitdrukking te geven aan de eenheid van hun belangen, die vele malen belangrijker is dan de verdeeldheid zaaiende particuliere meningsverschillen. Het was niet zonder reden dat Hume”s meest positieve oordeel, zowel in zijn geschiedenisboeken als in zijn essays, niet ging over de Revolutie van 1649, een periode van openlijk conflict en burgeroorlog, maar over de gevolgen ervan, vooral de Glorious Revolution van 1688, die de moderne burgerlijk-democratische orde van Groot-Brittannië lanceerde.

Dit was in overeenstemming met de conclusie van Hume in het tweede deel van zijn Geschiedenis: “De revolutie heeft een nieuw tijdperk ingeluid in de organisatie van de staat en is gepaard gegaan met gevolgen die het volk meer ten goede zijn gekomen dan die welke voortvloeiden uit de vroegere regering… En we kunnen, zonder vrees voor overdrijving, zeggen dat we sinds die tijd op ons eiland zo niet het beste regeringsstelsel, dan toch het meest complete vrijheidssysteem hebben dat de mensen ooit hebben gekend”. Bezorgd over de sterkte van de alliantie van de heersende klassenkrachten in Groot-Brittannië, adviseert Hume beide partijen van de heersende klasse “niet te ver te gaan” in hun politieke strijd voor een eenmansheerschappij.

Niettemin is Hume er in zijn History… in geslaagd om enerzijds het individuele karakter van de historische gebeurtenissen en de daarbij betrokken personen te bewaren, en anderzijds een min of meer nauwkeurige navolging van de bronnen te bewerkstelligen. In tegenstelling tot de traditie van de Verlichting, geloofde Hume niet dat de geschiedenis een lineaire progressieve ontvouwing is van processen in ruimte en tijd van de oudheid tot het heden en beoordeelde hij gebeurtenissen of historische figuren niet op deze criteria. Hij zag het als zijn taak het verleden te reconstrueren aan de hand van historische documenten en andere overgebleven bronnen. De handelingen van mensen ontvouwen zich onder invloed van affecten, mensen handelen binnen bepaalde institutionele kaders. Zelfs in het geval van de “ondoorzichtigheid van de affecten” voor een buitenstaander (een conclusie waartoe zijn ervaring met de eerste hoofdstukken hem al had aangezet), was het altijd mogelijk om het verhaal over de gebeurtenissen en personen uit het verleden (het verhaal) aan te vullen met een verslag over de staat, de juridische en religieuze instellingen. Tegelijkertijd bleef zijn onderliggende methodologische benadering onveranderd – de cognitieve geest moet zich alleen baseren op ervaring (in dit geval historische feiten) en de ervaring volgen, maar niet proberen deze ervaring in de ene of de andere richting te sturen, door een beeld op te leggen van “hoe hij dacht dat het zou moeten zijn”.

Bij het analyseren van Engelands weg naar een briljante achttiende eeuw – via burgeroorlog, revoluties en buitenlandse oorlogen – raakte Hume er steeds meer van overtuigd dat de huidige positie van Groot-Brittannië het resultaat was van zowel bepaalde regelmatigheden als van een groot aantal toevalligheden. Dit was in strijd met het Whig-model van een geleidelijke toename van burgerrechten in de Engelse samenleving en verbeteringen in staatsinstellingen. Hume benadrukte de beperkingen van het verstand en wees daarmee op de relatieve aard van zijn constructies en modellen, die ofwel een waarschijnlijke geldigheid ofwel een verklaarbare kracht kunnen hebben, maar nooit aanspraak kunnen maken op absolute waarheid.

Helvetius en Voltaire waardeerden Hume”s anti-religieuze kritiek. Zij hoopten dat hij van scepticisme en agnosticisme op godsdienstig gebied zou overstappen op atheïsme en moedigden hem aan deze radicale stap te zetten. In 1772 schreef Voltaire aan D. Moore dat hij, Voltaire, een “groot bewonderaar” van Hume was. In een brief van 1 april 1759 richtte Helvetius zich, verwijzend naar zijn boek On the Mind, tot Hume met de opmerking dat zijn verwijzingen naar Hume in dit boek hem, de schrijver van dit boek, een bijzondere eer bewijzen. Helvetius bood Hume zijn diensten aan om al zijn geschriften in het Frans te vertalen in ruil voor Hume”s vertaling in het Engels van slechts één boek, On Mind.

In juni 1763, schreef Helvetius aan Hume als volgt:

“Ik heb vernomen dat u de mooiste onderneming ter wereld hebt opgegeven – het schrijven van een Geschiedenis van de Kerk. Stel je dat eens voor! Dit onderwerp is u evenveel waard als u het bent. En dus, in de naam van Engeland, Frankrijk, Duitsland en Italië, en het nageslacht, smeek ik u om deze geschiedenis te schrijven. Bedenk dat alleen u daartoe in staat bent, dat vele eeuwen moeten zijn voorbijgegaan voordat de heer Hume werd geboren, en dat dit precies de dienst is die u moet bewijzen aan het universum van onze tijd en toekomstige tijden.”

Paul Henri Holbach noemde Hume de grootste filosoof van alle tijden en de beste vriend van de mensheid. Denis Diderot en Charles de Brosse schreven over hun liefde en verering voor Hume. De Franse materialisten waardeerden Hume”s kritiek op de christelijke moraal en Hume”s verwerping van de religieuze doctrine van de onsterfelijke ziel. Zij onderschreven en namen Hume”s argumenten tegen de orthodoxe kerkleer over wonderen volledig over.

Adam Smith volgde de Humeaanse lijn in het karakteriseren van de verbanden tussen esthetiek en ethiek. Het eerste hoofdstuk van A. Smith”s The Theory of Moral Sentiments (1753) begint met: “Hoe egoïstisch de mens ook mag zijn, het is duidelijk dat er bepaalde principes in zijn natuur zijn die zijn belangstelling voor fortuinen wekken en hun geluk voor hem noodzakelijk maken, hoewel hij er voor zichzelf niets aan heeft behalve het genoegen het te zien. In het vijfde deel van het boek heeft A. Smith onder meer ontleed hoe wederzijdse sympathie aanleiding geeft tot genot, hoe gewoonten morele gevoelens beïnvloeden en hoe egoïsme in wisselwerking staat met “sympathie”. A. Smith ontwikkelde de grondgedachte van de esthetica op het principe van het nut en het morele nut.

И. Kant schreef dat Hume niet begrepen werd door zijn tijdgenoten en niet fundamenteel geaccepteerd werd door zijn tijdperk. Hume is inderdaad nooit in aanraking gekomen met het niveau van polemiek of discussie waar hij zo naar verlangde en dat hij zelf vaak openlijk uitlokte in zijn werken. Kant had echter veel waardering voor Hume”s rol in zijn eigen werk en noemde hem degene die hem “uit de dogmatische sluimering” van de prehistorische periode deed ontwaken. Na Hume en Kant kon het empirisme inderdaad niet terugkeren naar de hoogten die het in de wetenschappelijke en filosofische ruimte van de XVII-XVIII eeuwen innam, maar Hume”s kritiek op het dogmatisme had op de een of andere manier effect.

In het kader van de opkomst van de Duitse klassieke filosofie beschouwde H. Hegel de ideeën van Hume, die veel stereotypen vastlegde voor de perceptie van Hume en het Humeïsme in de daaropvolgende traditie. In zijn algemene schema van de geschiedenis plaatste Hegel de leer van Hume onder de algemene noemer “Overgangsperiode” samen met D. Berkeley, Stuart en andere vertegenwoordigers van de Engelse en Franse Verlichting. Hegel kiest speciaal Hume uit in het algemene rijtje en legt er speciaal de nadruk op door hem te beschrijven als een totale scepticus-empiricus, die alles in het algemeen ontkent. In Hume”s leer heeft deze ontkenning echter een objectief historisch karakter – zij brengt het empirisme aan zijn einde, dwingt het de meest chronische problemen van de kennistheorie aan het licht te brengen en brengt zijn eigen interne tegenstrijdigheden aan het licht. Hetzelfde geldt voor het rationalisme, dat tegen die tijd ook verstrikt is geraakt in het probleem van de objectiviteit van kennis en zijn bronnen. Het vervangen van God door transcendentie, vooraf vastgestelde harmonie, zelfevidentie loste het probleem van de grondslag van kennis of cognitie in het algemeen niet op en kon dit ook niet. Hume toont aan dat geen andere vrucht ooit op deze fundamenten zal groeien. Ja, kennis is gebaseerd op ervaring, maar ervaring geeft geen antwoord op het enorme aantal vragen waarmee de mens wordt geconfronteerd. Ja, gewoonte (instinct, zoals Hegel het noemt) en geloof geven antwoord op de vraag, bijvoorbeeld, naar het verloop van toekomstige gebeurtenissen of naar de bronnen van gemeenschappelijke ideeën. Maar is dat niet een weg niet alleen naar scepticisme, maar ook naar agnosticisme? De rede heeft geen basis voor de bevestiging van ware kennis, maar de gewoonte kan haar tenslotte ook niet helpen Zo”n manier van redeneren – doodlopend in zijn essentie – was niet alleen in tegenspraak met Hegels persoonlijke overtuigingen, maar ook met de geest van zijn hele filosofische systeem. Het is om deze reden dat Hegel Hume eerder negatief (als agnostische scepticus) dan positief bekijkt en beoordeelt in het kader van de verworvenheden van het filosoferen vanuit Hume”s standpunten.

Sommige van de problemen die de Schotse denker aan de orde stelde, zijn vandaag de dag nog steeds van belang voor een breed scala van onderzoekers, bijvoorbeeld het zogenaamde “Hume-principe (Hume”s guillotine, Hume”s paradox)” in zijn brede interpretatie. Karl Popper meende dat hij het probleem had opgelost door het principe van falsificatie in te voeren.

Hume”s idee dat het algemene geloof in hogere premissen louter het resultaat is van ervaring werd overgenomen door D.S. Mill en H. Spencer. Mill en Spencer breidden ook het idee van Hume (alleen toegepast op de wet van oorzakelijkheid, metafysica en moraal) dat de grondslagen van de wetenschappen niet kunnen worden gerechtvaardigd vanuit de inhoud van ideeën, uit tot de logica. Mill was het niet eens met Hume”s poging om geloof te rechtvaardigen op basis van associatie en probeerde een inductieve rechtvaardiging te geven voor dat geloof. Spencer ontwikkelde deze leer van Hume in zijn evolutietheorie en evolutionaire sociologie.

De psychologie na Hume, die geleidelijk de betekenis van associatie uitbreidde (James Mill), kwam tot de leer van de mogelijkheid om door associatie ook de fantasieloze ontkenning van het oordeel te verklaren, die bij Hume een teken van speculatieve waarheid bleef.

Hume”s epistemologie beïnvloedde niet alleen de hoofdlijnen van de latere filosofie, maar ook zijlijnen. Jacobi”s geloofsleer staat bijvoorbeeld in afhankelijkheid van Hume.

Hume”s filosofie in termen van epistemologie had een grote invloed op de vertegenwoordigers van het tweede positivisme (empiriocriticisme, Machismo), vooral Hume”s ideeën over het empirische subject, over waarnemingen als de ultieme werkelijkheid voor de rede en het verstand, over causaliteit en spatio-temporele noodzakelijkheid. De nieuwe volgelingen van Hume hechtten bijzonder belang aan zowel het anti-dogmatische als het uiteindelijk anti-skeptische karakter van zijn leer. Deze aandacht van de empiriocritici bewees Hume geen goede dienst: V. I. Oeljanov (Lenin), die de filosofie van de empiriocritici bekritiseerde, bracht een krachtige kritische slag toe aan hun autoriteit, ook aan Hume. Hij wijdde een heel hoofdstuk in zijn beroemde werk aan de afbraak van diens leer, waarbij hij zijn argumenten ondersteunde met verwijzingen naar de werken van Engels.

“Hij verdeelt filosofen in ”twee grote kampen”: materialisten en idealisten. Het voornaamste verschil tussen hen ziet Engels … in het feit dat voor de materialisten de natuur primair is en de geest secundair, en voor de idealisten vice versa. Tussen deze twee plaatst Engels de aanhangers van Hume en Kant als ontkenners van de mogelijkheid van kennis van de wereld, of tenminste van een volledige kennis ervan, en noemt hen agnostici. In zijn ”L. Feuerbach” past Engels deze laatste term alleen toe op de aanhangers van Hume” .

Hetzelfde werk gaf aanleiding tot een hele traditie van negatieve beoordelingen van Hume in de Sovjet geschiedenis van de filosofie, waarin Hume expliciet werd beschuldigd van solipsisme, fideïsme, fenomenalisme en agnosticisme en waarin hij werd gebrandmerkt als een typische vertegenwoordiger van “ontaarde” burgerlijke filosofie.

De beroemde Russische filosoof van de eerste helft van de 20e eeuw, G. G. Shpet, heeft in de vroege periode van zijn creativiteit veel aandacht besteed aan het concept van Hume, ook in het kader van de vormgeving van de agenda van de Duitse klassieke filosofie. G. G. Spetz. Volgens de herinneringen van A. Beliy werd het Joumiaans scepticisme een soort handelsmerk van Spet in filosofische discussies in het begin van de twintigste eeuw. Tegelijkertijd hield Spet, net als Kant, vol dat “Hume niet begrepen werd”.

Б. Russell verklaarde dat Hume”s opvattingen in zekere zin een doodlopende weg waren in de ontwikkeling van de filosofie; als pogingen werden ondernomen om ze te verdiepen en te verfijnen, “kon er geen verdere vooruitgang zijn”.

“Hume”s filosofie, of het nu waar is of niet, vertegenwoordigt de ondergang van het achttiende-eeuwse rationalisme. Hij begint, net als Locke, met de intentie om sensationalistisch en empirisch te zijn, waarbij hij niets op geloof baseert, maar alle aanwijzingen zoekt die uit ervaring en waarneming kunnen worden verkregen. Maar omdat hij slimmer was dan Locke, nauwkeuriger in analyse en minder geneigd om in te stemmen met tegenstrijdige verklaringen, die soms geruststellend zijn, kwam hij tot de noodlottige conclusie dat niets gekend kan worden door ervaring en waarneming. Er bestaat niet zoiets als een redelijk geloof… In feite vergeet Hume in de laatste delen van zijn Verhandeling zijn fundamentele twijfels volledig en schrijft hij eerder zoals iedere andere verlichte moralist van zijn tijd zou hebben kunnen schrijven; hij past op zijn twijfels de remedie toe die hij aanbeveelt, namelijk “zorgeloosheid en onoplettendheid”. In die zin is zijn scepticisme onoprecht, want hij brengt het niet in praktijk… De opkomst van het illogisme gedurende de negentiende en de laatste jaren van de twintigste eeuw is een natuurlijke uitbreiding van Hume”s vernietiging van het empirisme.

Hume”s werk als historicus heeft bijzondere aandacht gekregen van R.J. Collingwood, die heeft betoogd dat al Hume”s scepticisme slechts een voorloper was van de rechtvaardiging van historische kennis als een speciale vorm van kennis die niet paste in het toen bestaande cartesiaanse dogmatisme. “Een van de verdiensten van zijn filosofie,” schrijft Collingwood over Hume, “was het bewijzen van de legitimiteit en geldigheid van de geschiedenis als een soort kennis, in feite zelfs meer geldig dan de meeste andere vormen van kennis, omdat zij niet meer belooft dan zij kan en niet afhankelijk is van twijfelachtige metafysische hypotheses. Maar, zo merkt hij op, Hume was niet consequent genoeg op deze weg en bleef in zijn hart een man van zijn Verlichtingstijdperk.

Een van de belangrijkste vertegenwoordigers van het poststructuralisme en het postmodernisme, Gilles Deleuze, had grote belangstelling voor het werk van Hume. In een specifiek aan Hume gewijde studie behandelt Deleuze een van de kernproblemen van het postmodernisme – het probleem om de figuur van de auteur of van hetzelfde subject te construeren vanuit de diversiteit van de ervaring in het kader van een bepaalde oorspronkelijke natuurlijke orde, vergelijkbaar met de vooraf bepaalde harmonie van Leibniz of de opportuniteit van Bergson.

V. Porus merkte op dat de filosofie van Hume niet helemaal in de context staat van de problemen van zijn tijd, d.w.z. het klassieke tijdperk (zo opgevat kan zij inderdaad voorbeelden geven van scepticisme, agnosticisme en solipsisme), voor een deel komt zij reeds uit in het niet-klassieke tijdperk. Hume”s focus ligt niet op cognitie of zelfs de menselijke natuur, maar op cultuur als de basis van beide. “Het is een filosofie die verschilt van de 17e eeuwse klassieke filosofie, en kan daarom het begin genoemd worden van de wending naar niet-klassieke modellen van cultuur.”

Een volledige uitgave van Hume”s filosofische geschriften is vele malen geprobeerd (in Edinburgh en Londen). Green en Grose publiceerden speciaal een verzameling van de belangrijkste filosofische werken: “Essays en verhandelingen over verschillende onderwerpen (dit omvat: “Essays morele, politieke”, “Een onderzoek conc. hum. underst.”, “Een dissertatie. over de passies”, ”Een onderzoek naar de principes van de moraal”, ”De natuurlijke geschiedenis van religie”. Zij publiceerden vooral “Verhandeling” samen met “Dialogen” (1874) en “Inquiry conc. hum. onderst.” (1889). De laatste twee werken werden ook gepubliceerd door Selby Bigge, voor Clarendon Press met nuttige analytische indexen (“Treatise” – 1888, beide “Inquiry” – 1894).

Vertaald in het Russisch voor 1917 waren: “Inquiry conc. hum. und.” (“Polit. Disc.” (“Autobiografie” (herdrukt in Soldatenkov”s ed.).

Verzamelde werken in het Russisch na 1917.

Geselecteerde werken.

in vreemde talen

Bronnen

  1. Юм, Дэвид
  2. David Hume
Ads Blocker Image Powered by Code Help Pro

Ads Blocker Detected!!!

We have detected that you are using extensions to block ads. Please support us by disabling these ads blocker.