Diana (istennő)

Delice Bette | február 10, 2023

Összegzés

Diana a római és hellenisztikus vallás istennője, elsősorban a vidék, a vadászok, az útkereszteződések és a Hold védőszentjeként tartják számon. A görög Artemisz istennővel azonosítják, és a római történelem korai szakaszában magába szívta Artemisz mitológiájának nagy részét, többek között azt, hogy a Delosz szigetén született Jupiter és Latona szüleitől, valamint ikertestvérétől, Apollóntól, bár önálló eredete Itáliában volt.

Dianát szűz istennőnek és a szülés védelmezőjének tekintik. Történelmileg Diana két másik római istenséggel alkotott triádot: Egeria, a vízi nimfa, az ő szolgálója és segédbába; és Virbius, az erdő istene.

Dianát tisztelik a modern neopogány vallások, köztük a római neopogányság, a Stregheria és a Wicca. Az ókorban, a középkorban és a modern korban Dianát hármas istenségnek tekintették, összeolvasztva a Hold istennőjével (Luna

A Dīāna név valószínűleg a latin dīus (‘isteni’) szóból származik, végső soron a proto-olasz *divios (diwios) szóból, amely ‘isteni, mennyei’. A proto-indoeurópai *diwyós (‘isteni, mennyei’) szóból származik, amely a *dyew- (‘nappali égbolt’) gyökhöz csatolt -yós tematikus utótaggal képződött. Rokonai a mükénei görög di-wi-ja, az ógörög dîos (‘éghez tartozó, isteni’), illetve a szanszkrit divyá (‘mennyei’ vagy ‘égi’) nyelvben fordulnak elő.

Az ókori latin írók, Varro és Cicero a Dīāna etimológiáját a dies etimológiájával rokon és a Hold ragyogásához kapcsolódónak tekintették, megjegyezve, hogy egyik címe Diana Lucifera („fényhordozó”).

… az emberek Dianát és a Holdat egy és ugyanazon személynek tekintik. … a hold (luna) a ragyogni (lucere) igéből kapta ezt a nevet. Lucina-t azonosítják vele, ezért nálunk Juno Lucina-t hívják szüléskor, ahogy a görögök Dianát, a fényhozót. Dianának az Omnivaga („mindenütt vándorló”) nevet is adták, de nem a vadászata miatt, hanem azért, mert a hét bolygó egyikeként számon tartják; a Diana név onnan ered, hogy a sötétséget nappali fénybe változtatja (meghal). Szüléskor azért hívják segítségül, mert a gyermekek alkalmanként hét, általában kilenc holdforgás után születnek …

Mint a vidék istennője…

Diana személyisége összetett, és számos archaikus vonást tartalmaz. Dianát eredetileg a vadon és a vadászat istennőjének tekintették, amely a római és a görög kultúrában egyaránt központi sportág volt. A korai római feliratok Dianát elsősorban vadászként és a vadászok pártfogójaként ünnepelték. Később, a hellenisztikus korban Dianát ugyanúgy vagy még inkább úgy tisztelték, mint nem a vad erdők, hanem a „szelíd” vidék, a villa rustica istennőjét, amelynek idealizálása gyakori volt a görög gondolkodásban és költészetben. Ez a kettős szerep, hogy egyszerre a civilizáció és a vadon, tehát a civilizált vidék istennője, először Artemisz görög istennőre vonatkozott (például Anakreón Kr. e. 3. századi költészetében). A Kr. u. 3. századra, miután a görög befolyás mélyen hatott a római vallásra, Diana szinte teljesen egyesült Artemiszével, és számos tulajdonságát átvette, mind szellemi területein, mind megjelenésének leírásában. Nemesianus római költő jellegzetes leírást írt Dianáról: Íjat és arany nyílvesszőkkel teli tegezt viselt, aranyszínű köpenyt, bíborszínű félcipőt és ékköves csattal ellátott övet, amely a tunikáját összetartotta, a haját pedig szalagba fogva hordta. A Kr. u. 5. században, majdnem egy évezreddel kultuszának Rómába való bevonulása után, a filozófus Proclus még mindig úgy jellemezhette Dianát, mint „minden vidéki dolog szemlélődő őrzőjét, aki elnyom minden paraszti és műveletlen dolgot”.

Háromszoros istennőként

Dianát gyakran egy hármas istennő aspektusának tekintették, amelyet Diana triformis néven ismertek: Diana, Luna és Hekaté. C. M. Green történész szerint „ezek nem voltak sem különböző istennők, sem különböző istennők összeolvadása. Ők voltak Diana… Diana mint vadász, Diana mint a Hold, Diana mint az alvilág Dianája”. A Nemi-tó partján lévő szent ligetében Dianát hármas istennőként tisztelték az i. e. 6. század végétől kezdve.

Andreas Alföldi egy késő köztársasági pénzérmén lévő képet a latin Dianaként értelmezte, „amelyet az isteni vadász, a holdistennő és az alvilág istennője, Hekaté hármas egységeként képzeltek el”. Ezt a P. Accoleius Lariscolus által Kr. e. 43-ban vert érmét úgy ismerték el, mint amely Diana Nemorensis archaikus szobrát ábrázolja. Egyik végében Artemiszt ábrázolja íjjal, a másik végében Luna-Selene-t virágokkal, valamint egy nem közvetlenül azonosítható központi istenséget, amelyeket egy vízszintes sáv köt össze. Az ikonográfiai elemzés lehetővé teszi a kép 6. századra való datálását, amely időből etruszk előképek is vannak. Az érme azt mutatja, hogy a hármas istennő-kultuszkép Kr. e. 43-ban még állt a nemi lukusban. A Nemi tavat Vergilius Triviae lacusnak nevezte (Aeneis 7.516), míg Horatius Diana montium custos nemoremque virgo („a hegyek őrzője és Nemi szűze”) és diva triformis („háromalakú istennő”).

A szentélyben és a nemi római színházban talált két fej, amelyek hátán üreg található, alátámasztja ezt az archaikus hármas Diana értelmezést.

A kereszteződések és az alvilág istennőjeként

Diana legkorábbi becézője Trivia volt, és Vergilius és sokan mások is ezzel a címmel szólították meg. A „Trivia” a latin trivium, „hármas út” szóból származik, és arra utal, hogy Diana őrködött az utak felett, különösen az Y-kereszteződések vagy a háromirányú kereszteződések felett. Ez a szerep némileg sötét és veszélyes konnotációt hordozott, mivel metaforikusan az alvilágba vezető utat mutatta. A Kr. u. 1. századi Médeia című színdarabban Seneca címszereplő boszorkánya Triviát hívja segítségül, hogy varázsigét mondjon. Megidézi Diana, Szeléné és Hekaté hármas istennőjét, és pontosítja, hogy az utóbbiak erejére van szüksége. Az 1. századi költő, Horatius hasonlóképpen írt egy varázsigéről, amelyben Diana és Proserpina erejét is megidézte. A kereszteződés szimbóluma Diana birodalmának több aspektusa szempontjából is fontos. Szimbolizálhatja azokat az ösvényeket, amelyekkel a vadászok az erdőben találkozhatnak, és amelyeket csak a telihold világít meg; ez azt jelképezi, hogy „a sötétben”, útmutatás fénye nélkül kell döntéseket hozni.

Diana alvilági istennő, vagy legalábbis az élet és a halál közötti átmenetet biztosító istennő szerepe miatt már korán összevonták Hekatéval (és időnként Proserpinával). Úgy tűnik azonban, hogy alvilági istennői szerepe még az erős görög befolyás előttről származik (bár a korai görög kolónia, Cumae kultusza Hekaté volt, és minden bizonnyal kapcsolatban állt a latinokkal). A Nemi-tónál lévő szentélyében lévő színház egy olyan gödörrel és alagúttal rendelkezett, amely lehetővé tette a színészek számára, hogy a színpad egyik oldalán könnyen leereszkedjenek, a másikon pedig felemelkedjenek, ami a holdfázisok és a holdistennő alvilágba való leereszkedése közötti kapcsolatot jelzi. Valószínű, hogy az alvilági aspektusának az eredeti latin nyelvű imádatában nem volt külön neve, mint Lunának a holdi aspektus esetében. Ez annak köszönhető, hogy a korai latinok látszólag vonakodtak vagy tabunak tekintették az alvilági istenségek megnevezését, és úgy vélték, hogy az alvilág néma, ami kizárja a névadást. Hekaté, egy görög istennő, aki szintén a föld és az alvilág közötti határvonallal volt kapcsolatban, a görög befolyást követően Diana nevéhez kapcsolódott, mint az alvilági aspektusának neve.

Mint a szülés istennője

Dianát gyakran a termékenységgel és a szüléssel kapcsolatos istennőnek tekintették, és a nők védelmét látta el a vajúdás alatt. Ez valószínűleg a Holddal való kapcsolatának kiterjesztéseként alakult ki, amelynek ciklusáról úgy vélték, hogy párhuzamos a menstruációs ciklussal, és amelyet a terhesség alatt a hónapok nyomon követésére használtak. Az ariciai szentélyében a hívők csecsemő és anyaméh alakú terrakotta áldozati ajándékokat hagytak az istennőnek, és az ottani templomban kölykök és vemhes kutyák gondozását is felajánlották. Ez a csecsemőgondozás kiterjedt a fiatalok és a kutyák kiképzésére is, különösen a vadászatra. A gyermekszülés védelmezőjeként Dianát Diana Lucina vagy akár Juno Lucina néven is emlegették, mivel területe átfedésben volt Juno istennőével. A Juno címnek önálló eredete is lehetett, mivel Dianára vonatkozott, szó szerinti jelentése „segítő” – Diana mint Juno Lucina a „szülés segítője” lenne.

Mint egy „keretisten”

A Georges Dumézil által javasolt elmélet szerint Diana az égi istenek egy sajátos alcsoportjába tartozik, amelyet a vallástörténetben keretisteneknek neveznek. Ezek az istenek, bár megtartották az égi istenségek eredeti jellemzőit (azaz a transzcendens égi hatalmat és a közvetlen uralomtól való tartózkodást a világi ügyekben), nem osztoztak az indoeurópai vallásokban élő más égi istenek sorsában – abban, hogy dei otiosi, azaz gyakorlati cél nélküli istenekké váltak, mivel megtartották a világ és az emberiség feletti sajátos befolyásukat. Diana égi jellege tükröződik a megközelíthetetlenséggel, a szüzességgel és a fénnyel való kapcsolatában, valamint abban, hogy előszeretettel lakik magas hegyeken és szent erdőkben. Diana tehát a mennyei világot tükrözi szuverenitásában, felsőbbrendűségében, megingathatatlanságában és közömbösségében az olyan világi dolgok iránt, mint a halandók és az államok sorsa. Ugyanakkor azonban úgy tekintik, mint aki aktívan részt vesz a királyok utódlásának biztosításában és az emberiség megőrzésében a gyermekszülés védelmén keresztül. Ezek a funkciók az istennőhöz kapcsolódó hagyományos intézményekben és kultuszokban is megjelennek:

Dumezil szerint az összes keretisten előfutára egy indiai eposz hőse, aki a védikus isten, Dyaus képmása (avatárja) volt. Miután lemondott a világról, apai és királyi szerepében elérte a halhatatlan lény státuszát, miközben megtartotta azt a kötelességét, hogy gondoskodjon dinasztiája fennmaradásáról, és hogy minden nemzedéknek mindig legyen új királya. A skandináv Heimdallr isten hasonló funkciót tölt be: ő születik először és hal meg utoljára. Ő is ő adja a királyság és az első király eredetét, és ő ruházza fel őt királyi előjogokkal. Diana, bár női istenség, pontosan ugyanezeket a funkciókat látja el: a gyermekszülés és a királyi utódlás révén megőrzi az emberiséget.

F. H. Pairault a Dianáról szóló esszéjében Dumézil elméletét „ellenőrizhetetlennek” minősítette.

A görög istenekkel ellentétben a római isteneket eredetileg numináknak tekintették: olyan isteni jelenléti és akarati erőknek, amelyeknek nem feltétlenül volt fizikai formájuk. Róma alapításának idején Dianának és a többi fő római istennek valószínűleg nem volt sok mitológiája, illetve emberi alakban való ábrázolása. Az istenek antropomorf tulajdonságokkal és emberhez hasonló személyiséggel és cselekedetekkel rendelkező istenek elképzelése később, a görög és etruszk vallás hatására alakult ki.

A Kr. e. 3. században a római panteon tizenkét fő istene között találjuk Dianát, amelyet Ennius költő sorol fel. Bár a kapitóliumi triász volt Róma elsődleges állami istene, a korai római mítoszok nem rendeltek szigorú hierarchiát az istenekhez, mint a görög mitológia, bár a görög hierarchiát végül a római vallás is átvette.

Miután a görög befolyás hatására Dianát azonosnak tekintették Artemisz görög istennővel, Diana átvette Artemisz fizikai leírását, tulajdonságait és mítoszainak változatait is. Artemiszhez hasonlóan Diánát is általában női csitonban ábrázolják a művészetben, amelyet a kolposz stílusban rövidítettek meg, hogy megkönnyítsék a mozgást a vadászat során, vadászíjjal és tegezzel, és gyakran vadászkutyák kíséretében. Egy i. e. 1. századi római érme (lásd fentebb) egyedi, rövid hajviseletben ábrázolta őt, hármas alakban, egyik alakjában íjat, másikban pipacsot tartva.

Család

Amikor Apolló imádatát először vezették be Rómában, Dianát összevonták Apolló nővérével, Artemiszzel, ahogyan a korábbi görög mítoszokban, és mint ilyen, Apolló szüleinek, Latonának és Jupiternek a lányaként azonosították. Bár Diánát általában Artemiszhez hasonlóan szűz istennőnek tekintették, a későbbi szerzők néha hitveseket és gyermekeket tulajdonítottak neki. Cicero és Ennius szerint Trivia (Diana egyik mellékneve) és Caelus voltak Janus, valamint Saturnus és Ops szülei.

Macrobius szerint (aki Nigidius Figulust és Cicerót idézte) Janus és Jana (Diana) egy istenségpár, akiket a Nap és a Holdként imádtak. Janus állítólag azért fogadta az áldozatokat a többiek előtt, mert rajta keresztül vált nyilvánvalóvá a kívánt istenséghez való hozzáférés útja.

Actaeon mítosza

Diana mitológiája olyan történeteket foglalt magába, amelyek az Artemiszről szóló korábbi történetek változatai voltak. Ezek közül talán a legismertebb az Actaeon-mítosz. Ovidius e mítosznak a Metamorfózisok című költeményének részét képező változatában egy, a Gargaphie erdős völgyében elrejtett medencéről vagy barlangról mesél. Ott fürdött és pihent meg Diana, az erdők istennője a vadászat után. Actaeon, egy fiatal vadász, véletlenül belebotlott a barlangba, és szemtanúja volt, amint az istennő meghívás nélkül fürdött. Bosszúból Diana lefröcskölte őt a medence vizével, megátkozta, mire ő szarvassá változott. Saját vadászkutyái elkapták a szagát, és széttépték.

Ovidius Actaeon mítoszának változata eltér a legtöbb korábbi forrástól. Az Artemiszről szóló korábbi mítoszokkal ellentétben Actaeon egy ártatlan tévedés miatt hal meg, amikor megpillantja Dianát fürdés közben. E mítosz egy korábbi, Pallasz fürdője néven ismert változatában a vadász szándékosan kémkedett a fürdőző Pallasz (Athéné) istennő után, és az Artemiszt érintő mítosz korábbi változataiban egyáltalán nem szerepelt a fürdő.

Diana egy ősi istennő volt, amely minden latin törzs közös istennője volt. Ezért a latinok által lakott területeken számos szentélyt szenteltek neki. Elsődleges szentélye egy erdei liget volt, amely a Nemi-tóra, a „Diana tükre” néven is ismert víztömegre nézett, ahol Diana Nemorensis, azaz „az erdő Dianája” néven tisztelték. Rómában Diana kultusza majdnem olyan régi lehetett, mint maga a város. Varro megemlíti őt azon istenségek listáján, akiknek Titus Tatius király megígérte, hogy szentélyt fog építeni. Az ő listáján Luna és Diana Lucina különálló entitásokként szerepelt. Kultuszának ősiségéről tanúskodik Tullus Hostilius király lex regiája is, amely a vérfertőzésben vétkeseket Dianának szentelésre ítéli. Rómában az Aventinus-dombon volt temploma, amelyet a hagyomány szerint Servius Tullius király szentelt fel. Elhelyezkedése figyelemre méltó, mivel az Aventinus a pomeriumon, azaz a város eredeti területén kívül található, hogy megfeleljen annak a hagyománynak, amely szerint Diana minden latinok közös istennője volt, és nem kizárólag a rómaiaké. Az Aventinuson, tehát a pomeriumon kívülre helyezés azt jelentette, hogy Diana kultusza lényegében idegen maradt, akárcsak Bacchusé; hivatalosan soha nem került át Rómába, mint Juno Veii elfoglalása után.

További ismert Diana szentélyek és templomok: a Tusculum melletti Colle di Corne, ahol a deva Cornisca archaikus latin nevén említik, és ahol egy imádókból álló kollégium létezett; az Algidus hegy, szintén Tusculum közelében; és Tibur (Tivoli), ahol Diana Opifera Nemorensis néven említik. Dianát egy Livius által említett szent erdőben – ad compitum Anagninum (Anagni közelében) és a campaniai Tifata hegyen is imádták.

Plutarkhosz szerint férfiak és nők egyaránt Diana imádói voltak, és minden templomában szívesen látták őket. Úgy tűnik, hogy az egyetlen kivétel a Vicus Patriciuson lévő templom volt, ahová a férfiak vagy a hagyományok miatt nem léphettek be, vagy nem engedték be őket. Plutarkhosz elmesélt egy legendát, amely szerint egy férfi megpróbált megtámadni egy nőt, aki ebben a templomban imádta, és egy kutyafalka megölte (ez a Diana és Actaeon mítoszát idézi), ami azt eredményezte, hogy a férfiak számára babonaként tilos volt belépni a templomba.

A Kr. u. II. századra Diana szinte valamennyi templomában és szentélyében közös jellemző volt a szarvasagancsok felakasztása. Plutarkhosz feljegyezte, hogy ez alól csak az Aventinus-dombon álló templom volt kivétel, ahol helyette bikaszarvakat akasztottak fel. Plutarkhosz ezt egy legendára való hivatkozással magyarázza, amely egy lenyűgöző szabin bika feláldozásával kapcsolatos, amelyet Servius király mutatott be az aventinusi templom alapításakor.

Menedék a Nemi-tónál

Diana imádata egy szabadtéri szentélyből eredhetett, amely a Nemi-tóra nézett, az Albán-hegységben, Aricia közelében, ahol Diana Nemorensis, vagy („a szillantikus tisztás Dianája”) néven tisztelték. A legendás beszámolók szerint a szentélyt Oresztész és Iphigénia alapította, miután elmenekültek a Tauri elől. E hagyomány szerint a nemi szentélyt állítólag egy korábbi Artemisz Tauropolosz-templom mintájára építették, és az első nemi kultuszszobrot állítólag Oresztész lopta el a Tauriból, és vitte Nemibe. Történelmi bizonyítékok arra utalnak, hogy a nemi Diana-tisztelet legalább a Kr. e. 6. századtól a Kr. u. 2. századig virágzott. Az ottani kultuszáról először az idősebb Cato tanúskodik a latin irodalomban, a késői grammatikus Priscianus egy fennmaradt idézetében. A Kr. e. 4. századra a nemi egyszerű szentélyhez egy templomkomplexum csatlakozott. A szentély fontos politikai szerepet töltött be, mivel a Latin Liga közös tulajdonában volt.

Nemoraliát, a Diana tiszteletére rendezett ünnepet, Nemiben minden évben augusztus idusán (augusztus 13-15.) tartották. A hívők fáklyákkal és koszorúkkal a kezükben utaztak Nemibe, és a tónál a kerítésekhez kötött fonaldarabokat és imákat tartalmazó táblákat hagytak ott. Diana ünnepét végül egész Itáliában széles körben ünnepelték, ami szokatlan volt, tekintve Diana kultuszának provinciális jellegét. A költő Statius írt az ünnepről:

Statius az istennő hármas természetét az égi (a csillagok), a földi (maga a liget) és az alvilági (Hekaté) képek megidézésével írja le. A kutyák koszorúzása és a lándzsák fényezése alapján azt is sugallja, hogy az ünnep alatt nem volt szabad vadászni.

A legenda szerint Diana nemi főpapja, akit Rex Nemorensis néven ismertek, mindig egy szökött rabszolga volt, aki csak úgy kaphatta meg a pozíciót, hogy halálos küzdelemben legyőzte elődjét. Sir James George Frazer az Aranyág című könyvében írt erről a szent ligetről, értelmezését Sztrabón (5.3.12), Pauszaniasz (2,27.24) és Servius Aeneishez írt rövid megjegyzéseire (6.136) alapozva. A legenda egy fáról szól, amely a liget közepén állt, és amelyet szigorúan őriztek. Senkinek sem volt szabad letörni az ágait, kivéve egy szökött rabszolgát, aki, ha tehette, letörhette az egyik ágat. Ezután viszont kiváltságot kapott, hogy életre-halálra szóló harcot vívjon a Rex Nemorensisszel, Diana aktuális királyával és papjával. Ha a rabszolga győzött, ő lett a következő király, amíg le tudta győzni kihívóit. Joseph Fontenrose azonban bírálta Frazer feltételezését, miszerint egy ilyen rítus valóban megtörtént a szentélyben, és nem léteznek olyan korabeli feljegyzések, amelyek alátámasztanák a Rex Nemorensis történelmi létezését.

Terjedés és összemosás Artemisszel

Róma azt remélte, hogy egyesíteni és ellenőrizni tudja a Nemi körüli latin törzseket, ezért Diana imádatát a politikai szolidaritás jeleként importálták Rómába. Diana hamarosan hellenizálódott, és egyesült Artemisz görög istennővel, „ez a folyamat pedig abban csúcsosodott ki, hogy Diana Apollón mellett megjelent az első római lectisterniumban” Kr. e. 399-ben. A két istennő azonosításának folyamata valószínűleg akkor kezdődött, amikor a művészek, akiket azzal bíztak meg, hogy új kultuszszobrokat készítsenek Diana Nemi melletti templomai számára, felfigyeltek Diana és az ismertebb Artemisz hasonló attribútumaira, és Dianát Artemisz korábbi ábrázolásai által inspirált módon faragták meg. A folyamatot a szibiléniai befolyás és a Massiliával folytatott kereskedelem tette teljessé, ahol Artemisz hasonló kultikus szobrai már léteztek.

Françoise Hélène Pairault tanulmánya szerint a történelmi és régészeti bizonyítékok arra utalnak, hogy mind az Aventinus-domb Dianájának, mind a Diana Nemorensisnek tulajdonított tulajdonságok az Artemisz-kultusz közvetlen vagy közvetett hatásának a termékei, amelyet a fóceánok terjesztettek el a görög Campania Cuma és Capua városai között, akik viszont a Kr. e. 6-5. századra átadták azt az etruszkoknak és a latinoknak.

A bizonyítékok arra utalnak, hogy az etruszkok két, az elsőségért harcoló csoportja, a tarquiniai, vulci és caere-i (a capuai görögökkel szövetséges), valamint a clusiumiak között összecsapásra került sor. Ezt tükrözi az Oresztész Némibe érkezésének és csontjainak a római fórumon, a Szaturnusz-templom közelében történő temetésének legendája. Az Oresztész által Nemiben bevezetett kultusz nyilvánvalóan az Artemisz Tauropolosz kultusza. Az irodalmi kiegészítés zavaros vallási háttérről árulkodik: Artemisz különböző változatai egybeolvadtak az epitheton alatt. Ami a nemi Dianát illeti, két különböző változat létezik, Strabónál és Servius Honoratusnál. Sztrabón változata tűnik a leghitelesebbnek, mivel első kézből származó elsődleges forrásokhoz jutott hozzá Artemisz szentélyeiről, azaz Artemisz Artemidorosz efezusi papjához. A Tauropolosz jelentése egy holdi attribútumokkal rendelkező ázsiai istennőt, a csordák úrnőjét jelöli. A Diana Nemorensisre vonatkozó egyetlen lehetséges magas antik interpretatio graeca lehetett, amely a fény istenségének, a vadon élő állatok urának ezen antik aspektusán alapulhatott. A Tauropolosz ókori melléknév, amelyet Artemiszhez, Hekatéhoz, sőt Athénéhoz is kapcsoltak. A legenda szerint Oresztész alapította Nemit Iphigeniával együtt. Kúmában a Szübilosz mind Phoibosz, mind Trivia papnője. mesélik azt a történetet, amely szerint halála után Iphigeneia Hekaté néven istenítették meg, ami alátámasztja azt a feltételezést, hogy Artemisz Tauropolosz valódi ősi szövetségben állt a hősnővel, aki Tauridában a papnője és emberi példaképe volt. Ezt a vallási komplexumot viszont alátámasztja az Artemisz-Hekaté hármas szobor.

Rómában Dianát nagy tisztelettel tekintették, és a plebejusoknak nevezett alsóbbrendű polgárok, valamint a rabszolgák pártfogója volt, akik menedéket kaphattak templomaiban. Georg Wissowa felvetette, hogy ennek az lehet az oka, hogy a rómaiak első rabszolgái a szomszédos törzsek latinjai voltak. Az efezusi Artemisz-templomban azonban ugyanez volt a menedékjog szokása.

Rómában

Diana imádata valószínűleg Kr. e. 550 körül terjedt el Róma városában, a görög Artemisz istennővel való hellenizálódása és egyesülése során. Dianát először testvérével és anyjával, Apollónnal és Latónával együtt imádták a Campus Martiuson lévő templomukban, később pedig Apollón Palatinus templomában.

Az első nagyobb, elsősorban Dianának szentelt templom Róma közelében a Diana Aventina (Aventinus-domb Diana-temploma) volt. A római történetíró, Livius szerint e templom építése a Kr. e. 6. században kezdődött, és az efezusi hatalmas Artemisz-templomról szóló történetek ihlették, amely állítólag Kis-Ázsia összes városának közös erőfeszítései révén épült. A legenda szerint Servius Tulliust lenyűgözte ez a hatalmas politikai és gazdasági együttműködés, és meggyőzte a Latin Liga városait, hogy a rómaiakkal együttműködve építsenek saját templomot az istennőnek. Nincs azonban meggyőző bizonyíték a templom ilyen korai építésére, és valószínűbb, hogy a templomot a Kr. e. 3. században építették, a nemi templom hatására, és valószínűleg nagyjából ugyanabban az időben, amikor Rómában az első Vertumnus-templomokat építették (akit Dianával hoztak kapcsolatba) (Kr. e. 264). Az a tévhit, hogy az Aventinus-templomot az efezusi templom ihlette, abból eredhet, hogy az előbbiben használt kultikus képek és szobrok nagymértékben az utóbbiban találtak alapján készültek. Bármelyik is volt az eredeti építési dátum, a feljegyzések szerint az avantín templomot Lucius Cornificius építtette újjá Kr. e. 32-ben. Ha a Kr. u. 4. században még használatban volt, akkor az aventinusi templomot a késő Római Birodalomban a pogányok üldözése során végleg bezárták. Ma egy rövid utca, a Via del Tempio di Diana és egy hozzá tartozó tér, a Piazza del Tempio di Diana emlékezik a templom helyére. Falának egy része az Apuleius étterem egyik termében található.

A későbbi templomszentelések gyakran a Diana-templom rituális formuláinak és szabályainak mintájára készültek. A római politikusok a közvélemény támogatásának biztosítása érdekében Rómában másutt is számos kisebb templomot építettek Dianának. Ezek közül az egyiket a Campus Martiuson építették i. e. 187-ben; erről a templomról nem találtak császárkori feljegyzéseket, és lehetséges, hogy egyike volt azoknak a templomoknak, amelyeket i. e. 55 körül leromboltak, hogy színházat építsenek. Dianának is volt egy nyilvános temploma a Quirinal-hegyen, Diana Planciana szentélye. Ezt Plancius szentelte fel Kr. e. 55-ben, bár nem világos, hogy melyik Plancius.

Artemisz imádata során a görögök templomaikat az istennőt ábrázoló szobrokkal töltötték meg, amelyeket ismert szobrászok készítettek, és a rómaiak a Kr. e. 2. század körül (a római vallásra gyakorolt erős hellenista hatás időszakának kezdete) sokukat átvették Diana imádatára. Az efezusi Artemisz legkorábbi ábrázolásai e korból származó efezusi érméken találhatók. A császárkorra a Földközi-tenger nyugati térségében már kis márványszobrokat készítettek az efezusi Artemiszről, amelyeket gyakran vásároltak római mecénások. A rómaiak az Aventinus-dombon álló templomuk számára egy efezusi Artemisz-szobor nagyméretű másolatát szerezték be. Dianát a művelt rómaiak számára általában görögös alakjában ábrázolták. Ha egy szarvas kíséretében ábrázolták, mint a versailles-i Dianát, az azért volt, mert Diana a vadászat védőszentje volt. A szarvas burkoltan utalhat az Acteon (vagy Actaeon) mítoszra is, aki látta őt meztelenül fürödni. Diana Acteont szarvassá változtatta, és saját vadászkutyáit küldte megölésére.

A Tifata-hegyen

Campaniában Dianának a Capua melletti Tifata-hegyen volt egy jelentős temploma. Ott Diana Tifatina néven tisztelték. Ez volt Campania egyik legrégebbi szentélye. Vidéki szentélyként olyan földeket és birtokokat foglalt magában, amelyeket Campania római meghódítása után rabszolgák dolgoztattak, és a feljegyzések szerint a templomának bővítési és felújítási projektjeit részben a római katonai hadjáratok által elért egyéb hódításokból finanszírozták. A modern keresztény Sant’Angelo in Formis templomot a tifatai templom romjain építették.

Római provinciák

A római provinciákban Dianát a helyi istenségek mellett széles körben imádták. A provinciákból több mint 100 Diana feliratot katalogizáltak, főként Galliából, Felső-Germániából és Britanniából. Dianát általában egy másik erdei istennel, Silvanusszal, valamint más „hegyi istenekkel” együtt hívták segítségül. A tartományokban alkalmanként összevonták a helyi istennőkkel, például Abnobával, és magas státuszt kapott, Augusta és regina („királynő”) gyakori melléknevei voltak.

Háztartási istentisztelet

Dianát nemcsak a vadon és a vadászat istennőjének tekintették, hanem gyakran a családok védőszentjeként is imádták. Hasonló funkciót töltött be, mint Vesta, a tűzhely istennője, és néha a Penates, a háztartási rituálékban leggyakrabban megidézett istenségek egyik tagjának tekintették. Ebben a szerepében gyakran adtak neki olyan nevet, amely az őt imádó és védelmét kérő család törzsét tükrözte. A mai Wiesbaden területén például Dianát Diana Mattiaca néven imádta a Mattiaci törzs. Más, az ókori irodalomban tanúsított, családból származó nevek közé tartozik a Diana Cariciana, Diana Valeriana és Diana Plancia. Mint házi istennő, Diana gyakran lealacsonyodott a római államvallás hivatalos imádatához képest. A személyes vagy családi imádatban Dianát a többi házi szellem szintjére emelték, és úgy vélték, hogy érdekelt a háztartás jólétében és a család fennmaradásában. A római költő, Horatius ódáiban Dianát háztartási istennőnek tekintette, és a villájában egy oltárt szentelt neki, ahol a háztartási istentiszteletet lehetett végezni. Költészetében Horatius szándékosan állította szembe a Dianának az egész római állam nevében mondott nagyszabású, emelkedett himnuszokat – az aventinuszi templomában jellemző imádat – a személyes jellegű imádattal.

Diana és a hozzá kapcsolódó mítoszok képeit gazdag rómaiak szarkofágjain találták meg. Ezek gyakran tartalmaztak az istennőnek bemutatott áldozatokat ábrázoló jeleneteket, és legalább egy példán az elhunyt férfi látható, amint csatlakozik Diana vadászatához.

Az ókor óta filozófusok és teológusok vizsgálják Diana természetét az imádatának hagyományai, tulajdonságai, mitológiája és más istenekkel való azonosítása fényében.

Összefonódás más istennőkkel

Diana kezdetben vadászistennő és a helyi erdőségek istennője volt Nemiben, de ahogy imádata elterjedt, más hasonló istennők tulajdonságait is felvette. Ahogy összemosódott Artemisz istennővel, holdistennővé vált, és a többi holdistennővel, Lunával és Hekatéval azonosították. A szülés istennője is lett, és a vidék felett uralkodott. Catullus írt egy verset Dianához, amelyben több álneve is van: Latonia, Lucina, Juno, Trivia, Luna.

Marssal együtt Dianát is gyakran tisztelték a római amfiteátrumokban tartott játékokon, és néhány dunai provinciából származó felirat azt mutatja, hogy ebben a szerepében összevonták Nemesisszel, Diana Nemesis néven.

Itálián kívül Diana imádatának fontos központjai voltak, ahol szinkretizálták a hasonló helyi istenségekkel Galliában, Felső-Germániában és Britanniában. Diana különösen fontos volt a Fekete-erdőben és környékén, ahol összevonták a helyi Abnoba istennővel, és Diana Abnoba néven imádták.

Néhány késő antik forrás még ennél is tovább ment, és számos helyi „nagy istennőt” egyetlen „Ég királynőjévé” szinkretizált. A 2. század végén író platonista filozófus, Apuleius, az istennőt úgy ábrázolta, hogy kijelentette: „Az istennő az istennő:

„Jövök, Lucius, meghatódva a könyörgésedtől: Én, a világegyetem anyja, minden elem úrnője, a korok elsőszülöttje, az istenek legmagasabbika, az árnyak királynője, az égben lakók közül az első, aki egy alakban képviseli az összes istent és istennőt. Az én akaratom irányítja az ég ragyogó magasságait, az egészséget adó tengeri szeleket és a pokol gyászos csendjét; az egész világ ezer alakban, sokféle szertartással és sokféle név alatt imádja egyetlen istenségemet. Az emberiség elsőszülöttjei, a frígiaiak az istenek pessinunti anyjának, az őslakos athéniak a cekropiai Minervának, a szigetlakó ciprusiak a páfiai Vénusznak, az íjász krétaiak a diktünni Dianának, a háromnyelvű szicíliaiak a sztyeppei Proserpinnek, az ókori eleusiniaiak az aktaiai Ceresnek neveznek; egyesek Junónak, mások Bellonának, mások Hekaténak, megint mások Rhamnusziának neveznek; de az etiópok mindkét nemzetsége, azok, akikre a felkelő és azok, akikre a lenyugvó nap süt, és az ősi tudományokban jeleskedő egyiptomiak tisztelnek engem azzal az imádattal, amely valóban az enyém, és valódi nevemen szólítanak: Ízisz királynő.”

Később a költők és történészek Diana hármas istennő identitására támaszkodtak, hogy egyesítsék őt az égi, földi és alvilági (kthonikus) istennők hármasával. Maurus Servius Honoratus szerint ugyanazt az istennőt a mennyben Lunának, a földön Dianának, a pokolban pedig Proserpinának hívták. Michael Drayton a Háromszoros Dianát dicséri A férfi a holdban (1606) című versében: „Szóval ez a három nagy, leghatalmasabb a többi közül, Phoebe, Diana, Hekaté, mondják. Fennhatósága a mennyben, a földön és a pokolban”.

A platonizmusban

Platón korábbi írásai alapján a késő ókor neoplatonista filozófusai a hellén hagyomány különböző fő isteneit monádok sorozatává egyesítették, amelyeken belül triádokat tartalmaznak, amelyek közül egyesek teremtik a világot, mások megelevenítik vagy életre keltik azt, mások pedig harmonizálják azt. E rendszeren belül Proklosz Dianát tekintette az egyik elsődleges éltető vagy életet adó istenségnek. Proklosz az orfikus hagyományt idézve arra a következtetésre jut, hogy Diana „a természetben minden nemzés felett elnököl, és a fizikai termelő elvek bábája”, és hogy ő „kiterjeszti ezeket a nemzőszerveket, és egészen a földalatti természetekig szétosztja a termékenyítő erőt Konkrétan Proklosz a legmagasabb rendű, az Értelmi birodalmon belüli életteremtő elvnek Rheát tartotta, akit Ceresszel azonosított. Az ő istenségében keletkezett az élet alapelvének oka. Ennek az elvnek a kivetítése a valóság alacsonyabb, hiperkozmikus birodalmába egy alacsonyabb monádot, Kore-t hozott létre, akit ezért Ceres „leányaként” lehetett felfogni. Kore testesítette meg a nemzés „leányos” elvét, amely – ami még fontosabb – magában foglalta a megosztás elvét is – ahol Demeter válogatás nélkül generálja az életet, Kore egyénenként osztja szét azt. Ez a felosztás egy másik triádot vagy hármasságot eredményez, amelyet Szűzies hármasságként ismerünk, Kore monádján belül: nevezetesen Dianát, Proserpinét és Minervát, akik által az egyes élőlények életet kapnak és tökéletessé válnak. Konkrétan, a tudós Spyridon Rangos kommentárja szerint Diana (Hekatéval egyenlővé téve) a létet, Proserpine (egyenlővé téve a „lélekkel”) a formát, Minerva (egyenlővé téve az „erénnyel”) pedig az értelmet adja.

A 19. századi platonista tudós, Thomas Taylor Prokloszhoz írt kommentárjában tovább bővítette a klasszikus filozófusok teológiáját, és az istenek természetét és szerepét a neoplatonista filozófia egészének fényében értelmezte. Platónt idézi, amikor a szüzesség központi tulajdonságának háromféle aspektusát adja: a szeplőtelen, a világi és az anagogikus. Az első forma révén Dianát a „szüzesség szeretőjének” tekinti. A második formája révén az erény őrzője. A harmadik formája révén úgy tekintik, hogy „gyűlöli a nemzedékből eredő ösztönöket”. A szeplőtelen elvén keresztül Taylor azt sugallja, hogy Proklosz életadó vagy éltető istenségek triászában elsőbbséget kap, és ebben a szerepében a teurgisták Hekaténak nevezték. Ebben a szerepében Diana a többi istentől szeplőtelen hatalmat (Amilieti) kap. Ez a nemző erő nem az istennőből ered (a delphoi jósda egyik kijelentése szerint), hanem inkább benne lakozik, ami páratlan erényt kölcsönöz neki, és ily módon azt mondhatjuk, hogy ő testesíti meg a szüzességet. A Prokloszhoz fűzött későbbi kommentárok tisztázták, hogy Diana szüzessége nem a szexuális késztetés hiányát, hanem a szexualitásról való lemondást jelenti. Diana azért testesíti meg a szüzességet, mert aktív termékenységet hoz létre, de megelőzi azt (a neoplatonizmuson belül fontos alapelv, hogy „minden produktív ok magasabb rendű, mint a létrehozott hatás természete”).

Az ókori neoplatonikusokat alapul véve Taylor Diana és a rokon istennők triádikus természetéről is nyilatkozott, valamint arról, hogy miként élnek egymáson belül, és hogyan részesülnek egyenlőtlenül egymás erejéből és tulajdonságaiból. Például Kore állítólag egyszerre testesíti meg Dianát és az istennőt.

Proklosz Artemisz is szerepelt

Proklosz az Illiászban Héra és Artemisz közötti konfliktusra mutatott rá, mint a kétféle emberi lélek ábrázolására. Míg Héra a magasabb rendű, műveltebb vagy „méltóbb” lelkeket teremti meg, addig Artemisz a „kevésbé méltó” vagy kevésbé racionális lelkeket világítja meg és tökéletesíti. Ahogy Ragnos (2000) magyarázza: „A valóságnak az az aspektusa, amelyen Artemisz és Héra osztozik, és amely miatt szimbolikus konfliktusba keverednek, az élet megteremtése”. Héra a racionális élőlényeket emeli az intellektuális racionális létig, míg Artemisz hatalma az emberi életre vonatkozik, amennyiben az élőlényként való fizikai létezésre vonatkozik. „Artemisz az élet legelemibb formáival vagy minden élet legelemibb részével foglalkozik, míg Héra az élet legemelkedettebb formáiban vagy minden élet legemelkedettebb részében működik.

A prédikációk és más vallási dokumentumok bizonyítékot szolgáltatnak Diana középkori imádatára. Bár kevés részletet jegyeztek fel, a korai keresztény korszakban elég utalás van a Diana-tiszteletre ahhoz, hogy némi jelzést adjon arra, hogy ez viszonylag széles körben elterjedt lehetett a távoli és vidéki közösségek körében Európa-szerte, és hogy ez a hit a Meroving-korban is fennmaradt. A korabeli Diana-tiszteletre a 6. századtól kezdve vannak említések az Ibériai-félszigetről és a mai Dél-Franciaország területéről, bár részletesebb beszámolók a Diana-kultuszokról Németalföldről és különösen Dél-Belgiumból származnak. Ezek közül sokan valószínűleg helyi istennők, valamint erdei nimfák vagy dryádok voltak, amelyeket a helyi neveket és hagyományokat latinizáló keresztény írók összemostak Dianával.

Németalföldön

A 6. századi Tours-i Gergely püspök beszámolt arról, hogy találkozott egy Vulfilaic nevű diakónussal (más néven Szent Wulflaicus vagy Walfroy a stilita), aki remeteséget alapított egy dombon a mai Margutban, Franciaországban. Ugyanezen a dombon talált „egy Diana képet, amelyet a hitetlen emberek istenként imádtak”. Gergely beszámolója szerint az imádók énekeket is énekeltek Diana tiszteletére, miközben ittak és lakomáztak. Vulfilaic számos kisebb pogány szobrot elpusztított a környéken, de Diana szobra túl nagy volt. Miután a helyi lakosság egy részét keresztény hitre térítette, Vulfilaic és a helyi lakosok egy csoportja megpróbálta a nagy szobrot a hegyről lehúzni, hogy elpusztítsa, de nem sikerült, mivel túl nagy volt ahhoz, hogy elmozdítsák. Vulfilaic beszámolója szerint, miután csodáért imádkozott, egyedül le tudta húzni a szobrot, majd csoportjával együtt kalapácsaikkal porrá zúzták azt. Vulfilaic szerint ezt az esetet hamarosan az egész testét borító pattanások vagy sebek kitörése követte, amelyeket démoni tevékenységnek tulajdonított, és amelyeket szintén csodával gyógyított meg. Vulfilaic később templomot alapított a helyszínen, amely ma Mont Saint-Walfroy néven ismert.

További bizonyítékot szolgáltat az alacsonyföldi régióban fennmaradt pogány szokásokra az Audoin által a 7. században írt Vita Eligii, azaz „Szent Eligius élete”. Audoin összefoglalta Eligius ismert intelmeit a flamand néphez. Prédikációiban elítélte a „pogány szokásokat”, amelyeket a nép továbbra is követett. Különösen több római istent és istennőt ítélt el a druida mitológiai hiedelmek és tárgyak mellett:

„Elutasítom és megtámadom, hogy ne tartsatok be semmilyen szentségtörő pogány szokást. Semmilyen okból vagy betegség miatt ne forduljatok mágusokhoz, jósokhoz, varázslókhoz vagy varázslókhoz. …Ne kövessetek jóslatokat… Semmilyen befolyással ne járjon a nap első munkája, vagy a vetulák, kis szarvasok vagy jottikók készítése, vagy az éjszakai terítés, vagy az újévi ajándékok cseréje, vagy a felesleges italok biztosítása… Egyetlen keresztény sem… végez solestitia vagy táncot vagy ugrándozást vagy ördögi énekeket. Egyetlen keresztény sem merészelheti megidézni egy démon nevét, sem Neptunusz vagy Orcus vagy Diana vagy Minerva vagy Geniscus nevét… Senki ne tartsa tétlenül Jupiter napját. … Egyetlen keresztény se végezzen vagy végezzen semmiféle áhítatot a trivium isteneinek, ott, ahol három út találkozik, a legyezőknek vagy a szikláknak, a forrásoknak vagy a ligeteknek vagy a sarkoknak. Senki se merészeljen fiklactériát akasztani sem ember, sem állat nyakába. ..Senki se merészeljen gyógynövényekkel lusztrációkat vagy varázsigéket végezni, vagy marhákat üreges fán vagy árokban átvezetni … Egyetlen nő se merészeljen borostyánt akasztani a nyakába, vagy Minervát vagy más rossz csillagzatú lényt hívni a szövés vagy festés során. … Senki ne hívja a Nap vagy a Hold urát, és ne esküdjön rájuk. … Senki se mondjon sorsot, jövendőt vagy horoszkópot általuk, mint azok, akik azt hiszik, hogy az embernek olyannak kell lennie, amilyennek született.”

A középkori Belgiumból származó legendák egy természetes forrásról szólnak, amely „Fons Remacli” néven vált ismertté, és amely egy olyan hely, ahol a későn éledő Diana-tiszteletnek adhatott otthont. Remacle egy szerzetes volt, akit Eligius nevezett ki egy Solignac-i kolostor élére, és a beszámolók szerint a Warche folyó környékén találkozott Diana imádatával. E régió lakossága állítólag részt vett az „ardenneki Diana” (Diana és a kelta Arduinna istennő szinkretizmusa) imádásában, a pogány szokások bizonyítékaként pedig képmásokat és „Diana köveket” használtak. Remacle úgy vélte, hogy a forrásban démoni entitások vannak jelen, és ezek okozták a forrás kiszáradását. A vízforrást megátkozta, és egy ólomcsövet szerelt be, amely lehetővé tette, hogy a víz újra folyjon.

A „Diana Társasága”

Diana az egyetlen pogány istennő, akit név szerint említ az Újszövetség (sok más Biblia Artemiszként hivatkozik rá). Ennek eredményeképpen számos olyan népi hiedelemmel társult, amely istennő-szerű természetfeletti alakokat tartalmazott, amelyeket a katolikus papság démonizálni kívánt. A középkorban az észak-itáliai, nyugat-németországi és dél-franciaországi egyházi feljegyzésekben feljegyezték a női alak által vezetett éjszakai szellemjárásokról szóló legendákat. A szellemek állítólag behatoltak a házakba, és elfogyasztották az ételt, amely aztán csodával határos módon újra megjelent. Énekeltek és táncoltak, és tanácsokat adtak gyógyító gyógynövényekkel és elveszett tárgyak hollétével kapcsolatban. Ha a ház rendben volt, termékenységet és bőséget hoztak. Ha nem, akkor átkot hoztak a családra. Egyes nők arról számoltak be, hogy még az ágyban fekve vettek részt ezeken a körmeneteken. Carlo Ginzburg történész „Diana társasága” néven emlegette ezeket a legendás szellemidéző összejöveteleket.

A helyi papság arra panaszkodott, hogy a nők azt hitték, Dianát vagy Heródiást követik, és a kijelölt éjszakákon kilovagolnak, hogy csatlakozzanak a körmenetekhez, vagy teljesítsék az istennő utasításait. A legkorábbi beszámolók e legendákról Regino of Prüm 899-ben írt írásaiban jelennek meg, majd a legenda számos további beszámolója és változata jelent meg Ratherius és mások dokumentumaiban. A legendához kapcsolódó istennőalakok neveit 1310-re néha Herodiana néven egyesítették. Valószínű, hogy a korabeli papság a körmenet vezetőjének Dianaként vagy Heródiásként való azonosítását azért használta, hogy egy régebbi népi hiedelmet bibliai keretbe illesszen, mivel mindkettő szerepel és démonizálódik az Újszövetségben. Heródiást a legendában gyakran összevonták a lányával, Szalómeával, amely szintén úgy tartja, hogy miután bemutatták neki Keresztelő János levágott fejét, a szent szájából fújta a szél a levegőbe, amelyen keresztül az örökkévalóságig vándorolt. Dianát gyakran összemosták Hekatéval, a halottak szellemeivel és a boszorkánysággal kapcsolatos istennővel. Ezek az asszociációk, valamint az a tény, hogy mindkét alakról tanúskodik a Biblia, természetes alkalmassá tették őket a szellemjárás vezetőjének. A papság ezt az azonosítást használta fel annak állítására, hogy a szellemek gonoszak, az őket követő nőket pedig démonok ihlették. Ahogy erre a korszakra jellemző volt, bár a pogány hiedelmek és szokások szinte teljesen eltűntek Európából, a papság és más hatóságok még mindig valódi fenyegetésként kezelték a pogányságot, részben a bibliai hatásoknak köszönhetően; a Biblia nagy része akkor íródott, amikor a pogányság különböző formái még aktívak, ha nem is dominánsak voltak, így a középkori papság ugyanilyen figyelmeztetéseket és intéseket alkalmazott minden olyan nem szokványos népi hiedelemre és szokásra, amellyel találkozott. Az egyházi dokumentumok és a plébániák vallomásainak elemzése alapján valószínű, hogy az egyház által Dianaként vagy Heródiásként azonosított szellemet olyan kereszténység előtti alakok neveivel nevezték, mint Holda (a téli napforduló germán istennője), vagy olyan nevekkel, amelyek a jólétet hozó istennőre utalnak, mint a latin Abundia (jelentése „bőség”), Satia (jelentése „teljes” vagy „bőséges”) és az olasz Richella (jelentése „gazdag”). Néhány helyi elnevezés, mint például a bonae res (jelentése „jó dolgok”), hasonló a Hekatéra vonatkozó késő klasszikus elnevezésekhez, mint például a bona dea. Ez a középkori népi elképzelések és a korábbi pogány hiedelemrendszerek maradványainak kulturális keveredésére utalhat. Bármi is volt a valódi eredete, a 13. századra a legendás szellemjárás vezetője az egyház befolyása révén szilárdan azonosult Dianával és Heródiással.

Az aranyág

James George Frazer antropológus a mitológiáról és a vallásról szóló széles körű, összehasonlító tanulmányában, az Aranyágban (The Golden Bough) különböző bizonyítékokra támaszkodott, hogy újraértelmezze a nemi Dianához kapcsolódó legendás rituálékat, különösen a rex Nemorensis szertartását. Frazer J. M. W. Turner szintén Az aranyág címet viselő festményével kapcsolatban fejtette ki elképzeléseit, amely a nemi erdei tó álomszerű látomását ábrázolja. Frazer szerint a rex Nemorensis vagy Nemi királya egy haldokló és újjáéledő isten megtestesülése volt, egy napisten, aki misztikus házasságban vett részt egy istennővel. Az aratáskor meghalt, és tavasszal újjászületett. Frazer azt állította, hogy a halál és az újjászületés e motívuma a világ szinte valamennyi vallásában és mitológiájában központi szerepet játszik. Frazer elméletében Diana a termékenység és a gyermekszülés istennőjeként működött, aki a szent király segítségével tavasszal rituálisan visszaadta az életet a földnek. A király ebben a sémában nemcsak főpapként, hanem a liget isteneként is szolgált. Frazer ezt az alakot Virbiusszal azonosítja, akiről keveset tudunk, de a szent tölgyfákkal való kapcsolat révén Jupiterrel is azonosítja. Frazer továbbá azzal érvelt, hogy Jupiter és Juno egyszerűen a Jana és Janus, vagyis Diana és Dianus megkettőzött nevei voltak, amelyek mindegyike azonos funkcióval és eredettel rendelkezett.

Frazer spekulatív módon rekonstruált néphitét Diana eredetéről és nemi kultuszának jellegéről még kortársai sem fogadták jól. Godfrey Lienhardt megjegyezte, hogy még Frazer életében más antropológusok „nagyrészt elhatárolódtak elméleteitől és véleményétől”, és hogy Az aranyág és Frazer szélesebb körű munkásságának tartós hatása „inkább az irodalmi, mint a tudományos világban érvényesült”. Robert Ackerman azt írta, hogy az antropológusok számára Frazer „kínos”, mert „a leghíresebb mind közül”, és a legtöbben elhatárolódnak a munkásságától. Míg Az aranyág széles „népszerűségre tett szert”, és „aránytalanul nagy” hatást gyakorolt „nagyon sok kreatív íróra”, addig Frazer gondolatai „sokkal kisebb szerepet” játszottak az akadémiai szociálantropológia történetében.

A boszorkányok evangéliuma

Az olyan népi legendák, mint a Diana társasága, amely az istennőt a nők szellemekkel való tiltott összejöveteleihez kötötte, hatással lehettek a későbbi folklórművekre. Ezek egyike Charles Godfrey Leland Aradia, avagy a boszorkányok evangéliuma című műve, amelyben Diana egy olasz boszorkánykultusz középpontjában szerepelt. Leland értelmezésében a feltételezett olasz népi boszorkányságról Diana a boszorkányok királynőjének számít. Ebben a hitrendszerben Diana állítólag a saját lényéből teremtette a világot, mivel magában hordozza minden még eljövendő teremtés magvait. Azt mondták, hogy önmagából osztotta szét a sötétséget és a fényt, megtartva magának a teremtés sötétségét és megteremtve testvérét, Lucifert. Úgy tartották, hogy Diana a testvérével együtt szerette és uralkodott, és vele együtt szült egy lányt, Aradiát (a név valószínűleg Heródiásból származik), aki a földi boszorkányokat vezeti és tanítja.

Leland állítását, miszerint Aradia egy földalatti boszorkánykultusz hiteles hagyományát képviselte, amely ősidők óta titokban imádta Dianát, a legtöbb néprajz-, vallás- és középkori történelemtudós elutasította. Miután 1921-ben megjelent Margaret Murray The Witch-cult in Western Europe című műve, amely azt feltételezte, hogy az európai boszorkányperek valójában egy pogány vallási túlélés üldözése volt, Theda Kenyon amerikai szenzációhajhász szerző 1929-ben megjelent Witches Still Live című könyve összekapcsolta Murray tézisét az aradi boszorkányvallással. A Murray tézise ellen szóló érvek végül Leland ellen szóló érveket is magukban foglaltak. Jeffrey Russell boszorkányságkutató 1980-ban megjelent A History of Witchcraft című könyvének egy részét A History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans (Boszorkánymesterek, eretnekek és pogányok) című könyvét arra, hogy érveljen a Leland által az Aradiában bemutatott állítások ellen. Elliot Rose történész A Razor for a Goat című művében az Aradiát varázsigék gyűjteményeként utasította el, amely sikertelenül próbál egy vallást ábrázolni. Ronald Hutton történész Triumph of the Moon című könyvében nemcsak az Aradia által állítólagosan ábrázolt vallás létezésében kételkedett, és abban, hogy a Leland által bemutatott hagyományok nem hasonlítanak semmihez, ami a tényleges középkori irodalomban megtalálható, hanem Leland forrásainak létezésében is, azzal érvelve, hogy valószínűbb, hogy Leland alkotta meg az egész történetet, mint hogy Lelandet ilyen könnyen „át lehetett verni”. Chas S. Clifton vallástudós kivételt tett Hutton álláspontjával szemben, és azt írta, hogy az „súlyos irodalmi csalás” vádjával ér fel, amelyet „a távollétből kiinduló érvvel” fogalmaztak meg.

Frazer, Murray és mások munkásságára építve néhány 20. és 21. századi szerző megkísérelt kapcsolatot találni Diana és a helyi istenségek között. R. Lowe Thompson például 2013-ban megjelent The History of the Devil (Az ördög története) című könyvében azt feltételezte, hogy Diana alkalmi „házastársként” kapcsolódhatott a gall Cernunnos szarvas istenhez. Thompson felvetette, hogy Diana a vadászat vad istennőjeként megfelelő hitvese lehetett volna Cernunnosnak Nyugat-Európában, és megjegyezte továbbá a kapcsolatot Diana mint Proserpina és Plútó, a föld gazdagságával kapcsolatos görög isten között, aki hasonló szerepet töltött be, mint a gall Cernunnos.

Modern istentisztelet

Mivel Leland állításai egy olasz boszorkánykultuszról megkérdőjelezhetőek, az első igazolható Diana-tiszteletet az újkorban valószínűleg a wicca kezdte el. A neopogány boszorkányság legkorábbi ismert gyakorlói a Gerald Gardner által elindított hagyomány tagjai voltak. A Gardner csoportja által használt áhítati anyagok közzétett, 1949-re datált változatai nagymértékben Aradia, Diana lányának, a Leland-folklórban szereplő Diana imádatára összpontosítanak. Magát Dianát egyetlen „nagy istennő” aspektusaként ismerték el Apuleius hagyományában, ahogyan azt a Wicca Charge of the Goddess (maga is Leland szövegéből adaptálva) leírja. Néhány későbbi wicca, mint például Scott Cunningham, Aradiát Dianával helyettesítené, mint az imádat központi középpontjával.

Az 1960-as évek elején Victor Henry Anderson megalapította a Feri hagyományt, a wicca egy olyan formáját, amely Charles Leland folklórjából és a gardneri hagyományból egyaránt merít. Anderson azt állította, hogy 1926-ban, gyermekkorában avatták be először a boszorkányság hagyományába, és azt mondták neki, hogy a boszorkányok által imádott istennő neve Tana. A Tana név Leland Aradiából származik, ahol állítása szerint Diana régi etruszk neve volt. Az Anderson által alapított Feri-hagyomány továbbra is elismeri a Tana nevet.

Néhány wicca hagyomány Diana imádatát kiemelkedőbb pozícióba emelné, és a wiccának két különálló modern ága van, amelyek elsősorban Dianára összpontosítanak. Az első, amelyet az 1970-es évek elején alapított Morgan McFarland és Mark Roberts az Egyesült Államokban, feminista teológiával rendelkezik, és csak alkalmanként fogad férfi résztvevőket, a vezetés pedig női papnőkre korlátozódik. A McFarland-féle dianikus wiccák hagyományukat elsősorban Robert Graves munkásságára és A fehér istennő című könyvére alapozzák, és Margaret Murray The Witch-Cult in Western Europe című könyvében található, a középkori európai „dianikus kultuszok” létezésére vonatkozó utalások inspirálták őket. A második dianikus hagyományt, amelyet Budapest Zsuzsanna alapított az 1970-es évek közepén, az jellemzi, hogy kizárólag az isteni női aspektusára összpontosít, és ennek következtében kizárólag női kultusz. Ez a hagyomány egyesíti a brit tradicionális wicca, a Charles Leland munkásságán alapuló olasz népi mágia, a feminista értékek és a különböző kultúrákból merített gyógyító gyakorlatok elemeit.

Egy harmadik neopogány hagyomány, amelyet erősen inspirált Diana imádata az olasz folklór szemszögéből, a Stregheria, amelyet az 1980-as években alapítottak. Ennek középpontjában egy isteni szerelmespár áll, akiket isteni szerelmespárnak tekintenek, és akiket többféle névváltozaton is ismernek, többek között Diana és Dianus néven, amelyeket felváltva Tana és Tanus vagy Jana és Janus néven adnak meg (az utóbbi két istenségnevet James Frazer említi Az aranyágban, mint Diana és Dianus későbbi megrontását, amelyek maguk is Juno és Jupiter alternatív és valószínűleg régebbi nevei voltak). A hagyományt Raven Grimassi író alapította, és az olasz népmesék hatottak rá, amelyeket az édesanyja mesélt neki. Az egyik ilyen népmese azt írja le, hogy a Holdat megtermékenyíti a szeretője, a hajnalcsillag, ami párhuzamot mutat Leland Diana és szeretője, Lucifer mitológiájával.

Diana 1967-től kezdődően egyes feraferiánus rítusokban, különösen az őszi napéjegyenlőséget övező szertartásokban is imádat tárgya volt.

Nyelven

Úgy tűnik, hogy mind a román „tündér” Zână és Sânziană, mind a leóni és portugál „vízi nimfa” xana, mind a spanyol „lövőcél” és „reggeli hívás” (diana) szó Diana nevéből származik.

A művészetek terén

A reneszánsz óta Diana mítoszai gyakran szerepelnek a képzőművészetben és a drámai művészetben, többek között a L’arbore di Diana című operában. A 16. században Diana képmása kiemelkedő szerepet játszott Fontainebleau, Chenonceau és Anet kastélyaiban, tisztelettel Diane de Poitiers, Henrik francia király szeretője előtt. Versailles-ban bekerült abba az olümposzi ikonográfiába, amellyel XIV. Lajos, az Apolló-szerű „Napkirály” szerette körülvenni magát. Diana az 1876-os Léo Delibes Sylvia című balettjének egyik szereplője is. A cselekmény Sylviáról szól, Diana egyik nimfájáról, aki szüzességre esküdött fel, és Diana támadásáról Sylvia szerelme ellen a pásztor Amyntas iránt.

Diana az egyik legnépszerűbb téma a művészetben. Olyan festők, mint Tiziano, Peter Paul Rubens, François Boucher, Nicolas Poussin, és az ő mítoszát használták fel fő témaként. A művészetben Diana legtöbb ábrázolása Diana és Actaeon vagy Kallisto történetét mutatta be, vagy vadászat után pihenni ábrázolta. Néhány híres Diana-témájú műalkotás:

Diana vadászlány sok szobra Jambolban ,Bulgária

Bibliográfia

Cikkforrások

1. Diana (mythology)
2. Diana (istennő)
3. ^ Latin: [diˈaːna]; conservative pronunciation: [diːˈaːna]. The name was also written as Deiana by the Romans.
4. Varro De re rustica 1, 37, 3.
5. Georges Dumézil, La religion romaine archaïque, 2e édition revue et corrigée, Paris : éditions Payot, 1974, part 3, chap. 1.
6. Аполлонъ // Энциклопедический лексикон — СПб.: 1835. — Т. 2. — С. 409—410.
7. Луцина // Словарь античности = Lexikon der Antike / сост. Й. Ирмшер, Р. Йоне ; пер. с нем. В. И. Горбушин, Л. И. Грацианская, И. И. Ковалёва, О. Л. Левинская ; редкол.: В. И. Кузищин (отв. ред.), С. С. Аверинцев, Т. В. Васильева, М. Л. Гаспаров и др. — М.: Прогресс, 1989. — С. 325. — 704 с. — ISBN 5-01-001588-9.