Flavio Josefo

Resumen

Flavio Josefo (muerto hacia el año 100, probablemente en Roma) fue un historiador judío helenista.

Como joven sacerdote de la clase alta de Jerusalén, Josefo tuvo un papel activo en la guerra judía: defendió Galilea contra el ejército romano bajo el mando de Vespasiano en la primavera del 67. Fue capturado por los romanos en Jotapata. Profetizó al comandante Vespasiano acerca de su futuro emperador. Como liberto, acompañó al hijo de Vespasiano, Tito, en la fase final de la guerra y fue testigo de la conquista de Jerusalén (70 d.C.). Con Tito llegó a Roma al año siguiente, donde pasó el resto de su vida. Se le concedió la ciudadanía romana y a partir de entonces vivió de una pensión imperial y de las ganancias de sus propiedades en Judea. Aprovechó su tiempo libre para escribir varias obras en griego:

Los historiadores romanos sólo mencionan a Josefo como un prisionero judío con un oráculo que dice sobre el emperador Vespasiano. Por lo tanto, para toda la información sobre su biografía, hay que recurrir al Bellum y a la Vita.

Los escritos de Josefo se han conservado porque ya fueron descubiertos en la antigüedad tardía por autores cristianos como una especie de obra de referencia. En Josefo, el lector del Nuevo Testamento encontró una útil información de fondo: Fue el único autor contemporáneo que habló de Galilea con detalle y con su propio conocimiento local. También se describen con detalle la ciudad de Jerusalén y su templo. Josefo mencionó a Juan el Bautista y probablemente también a Jesús de Nazaret – sin embargo, este pasaje (el llamado Testimonium Flavianum) ha sido revisado por los cristianos y la redacción original es incierta. En el Bellum, Josefo describió con detalle el sufrimiento del pueblo en la Jerusalén asediada. Rompió con las convenciones de la historiografía antigua, que le obligaban a ser objetivo para lamentar las desgracias de su patria. Desde Orígenes, los teólogos cristianos han interpretado estos partes de guerra como un juicio de Dios sobre los judíos, consecuencia de la crucifixión de Jesús, que a sus ojos fue culpa de los judíos.

Para la historia de Judea desde aproximadamente el año 200 a.C. hasta el 75 d.C., las obras de Josefo son la fuente antigua más importante. Su punto fuerte es que, como antiguo judío, proporciona información sobre su infancia y juventud, por un lado, y su papel en la guerra contra Roma, por otro. Sin embargo, el lector nunca se encuentra directamente con el joven líder militar galileo, sino con las imágenes contradictorias que un ciudadano romano de mayor edad dibujó de su antiguo ser.

Una investigación reciente examina cómo Josefo buscó su camino como historiador judío en la Roma flavia. Los habitantes de Roma se enfrentaron constantemente al tema de Judea, pues Vespasiano y Tito celebraron su victoria en una provincia rebelde con procesiones triunfales, acuñación de monedas y arquitectura monumental como si se tratara de una nueva conquista. Josefo se encargó de contar la historia de esta guerra de forma diferente a los vencedores como uno de los vencidos. El resultado es una obra híbrida que combina lo judío, lo griego y lo romano. Esto convierte a Josefo en un autor interesante para la lectura postcolonial.

Así es como Josefo se presenta al lector en su primera obra. Llevaba el frecuente nombre hebreo יוסף Jôsef y lo transcribió al griego como Ἰώσηπος Iṓsēpos, con una p sin aspirar, probablemente porque los nombres personales griegos terminados en -phos son bastante raros. Sin embargo, se mantuvo fiel a las convenciones de nomenclatura hebrea, por lo que se puede reconstruir el nombre por el que debió ser conocido en su juventud: יוסף בן מתתיהו Jôsef ben Mattitjāhû.

El propio Josefo no utilizó el nombre romano de Flavio Iosefo en sus escritos. Sólo se atestigua en autores cristianos a partir de finales del siglo II. Sin embargo, teniendo en cuenta los estrechos vínculos de Josefo con el emperador Vespasiano después de la guerra judía, se puede suponer que éste le concedió la ciudadanía romana. Es de suponer que Josefo asumió el praenomen y el gentilenomen de su patrón, cuyo nombre completo era Tito Flavio Vespasiano, y añadió su anterior nombre no romano Iosefus como tercer componente del nombre (cognomen). En consecuencia, cabe suponer que su nombre romano era Tito Flavio Iosefo, aunque el praenomen Tito no está atestiguado en las fuentes antiguas.

Familia de origen y juventud

Josefo afirma que nació en el primer año del reinado del emperador Calígula; en otro lugar menciona que su 56º año fue el 13º del reinado del emperador Domiciano. Esto da una fecha de nacimiento entre el 13 de septiembre del 37 y el 17 de marzo del 38. La familia pertenecía a la clase alta de Jerusalén y tenía propiedades en los alrededores de la ciudad. Según la vita, el padre y la madre procedían de la familia sacerdotal-real de los asmoneos, aunque no se especifica más en el caso de la madre. El padre de Matías pertenecía a la primera de las 24 clases sacerdotales. Sin embargo, Matías no pudo remontarse a los asmoneos en orden generacional puramente patrilineal. Descendía de una hija del sumo sacerdote Jonatán.

Ernst Baltrusch sospecha que Josefo quería presentar su tradicional socialización judeo-sacerdotal en la autobiografía de tal manera que fuera comprensible para el lectorado romano como un camino educativo aristocrático, extraño y familiar al mismo tiempo:

Josefo tenía un hermano Matías, presumiblemente un hermano mayor, llamado como su padre, y fue educado junto a él. A la edad de unos 14 años, era conocido como un niño prodigio; «los sumos sacerdotes y los más nobles de la ciudad» se habían reunido repetidamente con él para que les explicara detalles de la Torá. A modo de comparación, se puede citar la biografía de Cicerón escrita por Plutarco: Los padres de los compañeros habrían asistido a las clases para admirar la inteligencia de Cicerón.

Al igual que un joven romano abandonaba el hogar paterno a los 16 años para prepararse para participar en la vida pública bajo la supervisión de un tutor, Josefo estilizó el siguiente paso de su biografía: Primero, exploró las escuelas filosóficas del judaísmo (como tal presenta a fariseos, saduceos y esenios): «Bajo estricto autocastigo y con mucho trabajo pasé por las tres». Después, dice, se confió durante tres años a la guía de un asceta llamado Bannus, que se quedó en el desierto de Judea. El episodio de Bannus es un ejemplo de cómo Josefo invita al lector a lecturas transculturales:

No hay nada seguro sobre una estancia real en el desierto por parte del joven Josefo en la Vita.

A los 19 años, Josefo regresó a Jerusalén y se unió a los fariseos. Para un joven de la clase alta, la elección del partido religioso saduceo habría sido más cercana. Pero si ya eligió a los fariseos, no se entiende muy bien por qué sus obras históricas pintan una imagen bastante negativa de ellos. En el contexto de la Vita, hay que señalar que Josefo cumplía con las expectativas del público: sus años de aprendizaje le habían llevado a tomar una decisión vital, por lo que poseía una orientación interior cuando salía al público. La Vita sería malinterpretada si se dedujera de ella que Josefo vivía según las reglas farisaicas en la vida cotidiana. De hecho, era deseable que los personajes públicos dejaran de lado las inclinaciones filosóficas de su juventud en favor de sus deberes políticos.

Lo que formó la obra de Josefo no fue el fariseísmo, sino el sacerdocio, al que se refirió una y otra vez. Por eso podía interpretar de forma competente su propia tradición y el lector podía confiar en su relato. A los 19 o 20 años, los jóvenes sacerdotes empezaban a servir en el templo. Su conocimiento interno demuestra que Josefo lo conocía por su propia experiencia. En su vita pasó los años del 57 al 63 d.C. con silencio. Dio la impresión de que sólo había asumido el papel de observador en esta época políticamente turbulenta.

Viaje a Roma

Según Plutarco, se podía iniciar una carrera pública de dos maneras, bien probándose en una acción militar o bien presentándose en la corte o participando en una legación al emperador. Ambas cosas requieren valor e inteligencia. La Vita de Josefo respondía bien a este ideal al destacar el viaje de Josefo a Roma en 6364. Quería obtener la liberación de los sacerdotes judíos que el prefecto Félix había hecho arrestar «por una causa pequeña y descabellada» y que luego los había trasladado a Roma para que respondieran ante el emperador. No está claro si Josefo actuó por iniciativa propia o quién se lo encargó. Un traslado a Roma indica cargos más serios, quizás de naturaleza política.

La conformación literaria de este episodio de la Vita es evidente. Josefo afirmó haberse relacionado en un círculo de amigos con Aliturus, un actor de origen judío, que estableció contacto con la esposa de Nerón, Popea Sabina. Gracias a su intervención, los sacerdotes fueron liberados. Es posible que Aliturus sea una figura literaria inspirada en el conocido mimo Lucius Domitius Paris. Como corresponde a un autor de la época flavia, se trata de una burla irónica contra las condiciones de la corte de Nerón: Los actores y las mujeres dirigían los asuntos del gobierno. El episodio del viaje a Roma muestra al lector de la Vita que su héroe era apto para las misiones diplomáticas. Los investigadores discuten si la misión en Roma cualificaba a Josefo para la responsable tarea de defender Galilea en opinión de los jerosolimitanos y suplía la falta de experiencia militar.

Líderes militares en la guerra judía

Cuando Josefo regresó a Judea, la revuelta, que luego se convirtió en una guerra contra Roma, ya estaba en marcha. Había intentado moderar a los zelotes con argumentos, escribió Josefo. «Pero no pude prevalecer, porque el fanatismo de los desesperados se había extendido demasiado». Después, se había refugiado en la zona interior del templo hasta que el líder zelote Manaḥem fue derrocado y asesinado (otoño del 66). Sin embargo, el templo no era un centro del partido de la paz; al contrario, el jefe del templo, Elʿazar, tenía allí su base de poder, y Josefo parece haberse unido al grupo zelote de Elʿazar.

Una expedición punitiva del gobernador de Siria, Cayo Cestio Galo, terminó en otoño del 66 con una derrota romana en Bet-Ḥoron; después de eso, la administración romana en Judea se derrumbó. Los conflictos, largamente latentes, entre los distintos grupos de población se intensificaron. El resultado fue el caos. «De hecho, un grupo de jóvenes jerosolimitanos de la aristocracia sacerdotal intentó inmediatamente aprovechar el levantamiento y establecer una especie de Estado en la Palestina judía… pero con muy poco éxito» (Seth Schwartz).

Incluso en la primera fase de la revuelta, fueron «grupos e individuos más allá de las estructuras tradicionales de poder y constitucionales» los que determinaron la política de Jerusalén. Sin embargo, Josefo se empeñó en estilizar la Jerusalén del 66 como una polis en funcionamiento; un gobierno legítimo lo había enviado a Galilea como jefe militar, y también era responsable ante él. En el Bellum, Josefo sólo entra en la arena política en este momento, y como strategos en Galilea hace lo que puede para ayudar a que la causa de los rebeldes tenga éxito – hasta que, en circunstancias dramáticas, se pone del lado de los romanos. El relato de la Vita, escrito posteriormente, es diferente: aquí Josefo, junto con otros dos sacerdotes, es enviado a Galilea por los «dirigentes de Jerusalén» con una misión secreta: «para que podamos persuadir a los malos elementos de que depongan las armas y enseñarles que es mejor mantenerlos a disposición de la élite del pueblo».

Estratégicamente, Galilea era de gran importancia, ya que era previsible que el ejército romano avanzara sobre Jerusalén desde el norte. En el Bellum, Josefo hace fortificar numerosos lugares y entrena a sus combatientes a la manera romana. Louis H. Feldman comenta: Por supuesto, es posible que Josefo realizara grandes hazañas militares, pero es igualmente posible que copiara antiguos manuales militares al escribir el Bellum, ya que su relato de sus propias acciones es sorprendentemente similar al procedimiento recomendado allí.

La Vita cuenta cómo los adversarios políticos pusieron a Josefo en aprietos varias veces, pero él convirtió la situación en su propio beneficio cada vez. En el espíritu de su misión secreta, la Vita no trata de una defensa eficaz de Galilea, sino de mantener la calma de la población a la espera de lo que haga el ejército romano, por lo que su héroe se desplaza aparentemente al azar de pueblo en pueblo durante semanas.

Lo que hizo el Josefo histórico entre diciembre del 66 y mayo del 67 sólo se puede conjeturar. Seth Schwartz, por ejemplo, supone que era uno de los varios caudillos judíos que competían en Galilea, un «aventurero que actuaba por su cuenta» y, por tanto, menos representante del orden estatal que un síntoma del caos político. Ya había grupos armados en Galilea antes de que comenzara la guerra. Josefo había intentado crear un ejército mercenario a partir de estas bandas no organizadas. Según Schwartz, no tuvo mucho éxito con su milicia de unos pocos centenares de personas y sólo tenía una estrecha base de poder en la ciudad de Tarichaeae, en el mar de Galilea. Basa su análisis en la vita:

En la primavera y el verano del 67, tres legiones romanas llegaron a Galilea, reforzadas por auxiliares y ejércitos de reyes clientes, un total de unos 60.000 soldados bajo el mando de Vespasiano. Los rebeldes no pudieron enfrentarse a esta fuerza superior en la batalla. Sin embargo, es probable que Josefo tuviera la intención de detener al ejército romano. Después de tomar Gabara, Vespasiano avanzó hacia Jotapata. Josefo se reunió con él desde Tiberíades y se atrincheró en esta fortaleza de la montaña. La decisión de buscar la batalla con Roma muestra aquí la inexperiencia militar de Josefo.

La defensa de Jotapata es descrita en detalle por Josefo en el Bellum. Jotapata resistió el asedio durante 47 días, pero finalmente fue conquistada. Lo que sigue da la impresión de ser una ficción literaria: Josefo había «robado en medio de los enemigos» y saltó a una cisterna, de ahí a una cueva, donde se encontró con 40 nobles jotapatas. Resistieron durante dos días, y luego su escondite fue traicionado. Un amigo romano de Josefo le entregó la oferta de Vespasiano: rendirse a cambio de la vida. Josefus se había vuelto ahora hacia su sacerdocio, sus calificaciones para interpretar las escrituras sagradas y recibir sueños proféticos. Rezó:

No se han mencionado los sueños proféticos, y llamar a Dios como testigo no forma parte de la forma de oración, sino de la forma de juramento: Estos elementos justifican para el lector por qué Josefo no debe morir heroicamente, sino sobrevivir. Josefo se rinde, eso sí, no porque la resistencia a Roma sea inútil, sino porque tiene un mensaje profético que entregar. Los 40 Jotapates, sin embargo, estaban decididos a suicidarse. Josefo propuso dejar que la suerte decidiera quién debía ser el siguiente en morir. Josefo y un hombre que había acordado matar fueron los últimos en quedarse y se rindieron a los romanos. Que Josefo manipuló la lotería es una sospecha obvia; sin embargo, esto sólo se afirma explícitamente en la traducción medieval del Bellum en eslavo antiguo.

En el campamento romano

Según Josefo, Vespasiano fue a Cesarea Marítima sólo unos días después de la caída de Jotapata. Allí Josefo pasó dos años encadenado como prisionero de guerra. Dado que era un usurpador, la legitimación por parte de las deidades era de gran importancia para el posterior emperador Vespasiano. Y recibió tales ominas, entre otras del Dios de los judíos.

Tácito mencionó el oráculo del Monte Carmelo y omitió la profecía de Josefo. Sin embargo, a través de las menciones en Suetonio y Casio Dió, es probable que «el dicho de Josefo se abrió paso en la lista oficial de ominas romanas». Si se acepta la datación de la captura de Josefo en el año 67, se dirigía a Vespasiano como futuro emperador en un momento en el que el gobierno de Nerón se tambaleaba pero el ascenso de Vespasiano aún no era previsible. El texto del Bellum está corrompido; Reinhold Merkelbach propone una conjetura y parafrasea así el dicho de Josefo en forma de oráculo:

Se ha supuesto que Josefo sólo le predijo el éxito militar, o que Vespasiano ya albergaba en ese momento las correspondientes ambiciones y que la profecía se produjo en una especie de colaboración creativa entre el comandante y su prisionero.

Como muestra el relato de Suetonio y Casio Dio, Josefo había vinculado el cumplimiento de su profecía a su cambio de estatus de tal manera que Vespasiano tuvo que liberarlo para poder utilizar la profecía para sí mismo. De lo contrario, la capacidad de Josefo para predecir el futuro se habría devaluado. El 1 de julio del 69, las legiones estacionadas en Egipto proclamaron a Vespasiano como emperador. La liberación de Josefo tuvo lugar después. Le cortaron la cadena con un hacha para quitarle el estigma del encarcelamiento. Vespasiano lo llevó a Egipto en octubre del 69 como símbolo de su legítima pretensión al trono. Permaneció en Alejandría durante unos ocho meses, manteniéndose alejado de las atrocidades de la guerra civil y esperando los acontecimientos en Roma. Vespasiano recibió más ominas y realizó él mismo los milagros. Se ve en esta puesta en escena y en las medidas de propaganda a favor del futuro emperador. Durante esta fase, probablemente hubo poco contacto con Josefo, que aprovechó el tiempo en privado y se casó con una mujer alejandrina.

Con Tito, Josefo llegó de Egipto a Judea en la primavera del 70 y fue testigo del asedio a Jerusalén. Sirvió a los romanos como intérprete e interrogó a desertores y prisioneros. Josefo escribió que estaba en peligro por ambas partes en guerra. Los zelotes trataron de apoderarse de él, el traidor. Por otra parte, algunos militares desaprobaban la presencia de Josefo en el campamento romano porque traía mala suerte.

Josefo se empeñó en decir que no participó en los saqueos de la Jerusalén conquistada. Tito le había permitido tomar lo que quisiera de las ruinas. Sin embargo, sólo había liberado a los jerosolimitanos cautivos de la esclavitud y había recibido «libros sagrados» como regalo del botín de guerra. Steve Mason comenta: Josefo siempre se interesó por los libros, y la destrucción de Jerusalén y del Templo añadió muchos manuscritos valiosos a su biblioteca privada. Con la petición libre de los prisioneros de guerra, Josefo demostró ser un aristócrata benefactor de sus amigos. También pudo salvar así a su hermano Matías.

Escritores en la Roma Flavia

La población de la metrópoli de Roma era muy heterogénea. Glen Bowersock destaca un grupo de inmigrantes: las élites de las provincias que fueron «trasplantadas» a Roma por miembros de la administración romana para escribir obras literarias en el espíritu de su patrón. Dionisio de Halicarnaso escribió una historia monumental de Roma, mientras que Nikolaos de Damasco escribió una historia del mundo, que más tarde utilizó ampliamente Josefo. Ambos pueden considerarse modelos de conducta para Josefo.

Josefo llegó a Roma a principios del verano del 71. Como uno de los muchos clientes de la casa imperial flavia, se ocupó de su alojamiento. Dado que no vivía en la residencia imperial del Palatino, sino en la Domus de los Flavios en el Quirinal, no se puede concluir que Josefo tuviera fácil acceso a la casa imperial y pudiera ejercer influencia política. Suetonio mencionó que Vespasiano había asignado cien denarios de plata anuales a los retóricos latinos y griegos. Se supone que Josefo también se benefició de esta pensión imperial. Según Zvi Yavetz, las prebendas que Josefo enumera en la Vita lo sitúan entre los médicos, los magos, los filósofos y los bufones, la gente menos importante del entorno de Tito.

El triunfo celebrado por Vespasiano y Tito en Roma en el año 71 por su victoria sobre Judea fue descrito por Josefo con un detalle especialmente colorido. Es la descripción contemporánea más completa de una procesión triunfal imperial. Para la numerosa población judía de Roma, este acontecimiento debió ser difícil de soportar. Resulta aún más sorprendente que Josefo diera a las celebraciones del Bellum una nota alegre y presentara los objetos de culto capturados en el templo como las principales atracciones. Al parecer, le sirvió de consuelo el hecho de que la mesa del pan de la muestra y la menorá se colocaran posteriormente en un lugar digno del Templum Pacis. La cortina del templo y el rollo de la Torá se conservaron en el palacio imperial tras el triunfo, hasta el punto de que Vespasiano los tomó bajo su protección -si es que se intenta sacar algo positivo de esto-. La descripción del triunfo que hace Josefo en el Bellum subraya la fidelidad de los Flavios a la tradición (las oraciones y los sacrificios que acompañaron a la procesión triunfal fueron, según Josefo, exactamente acordes con la antigua costumbre romana -que pertenecían al culto de Júpiter Capitolino, omitió-. Se puede suponer que él, que había profetizado el emperador a Vespasiano, también fue exhibido en la procesión triunfal, pero Josefo no dice nada al respecto.

Hannah M. Cotton y Werner Eck pintan un cuadro de un Josefo solitario y socialmente aislado en Roma; síntoma de ello es la dedicatoria de tres obras en los años 90 a un mecenas llamado Epafroditos. No puede tratarse del liberto de Nerón del mismo nombre, ya que cayó en desgracia más o menos en la misma época en que aparecieron las obras de Josefo. Probablemente se trate de Epafrodito de Queronea, muy culto y rico, pero no miembro de la élite sociopolítica.

Jonathan Price también sospecha que Josefo no tuvo acceso a los círculos literarios de la capital, aunque sólo sea porque su griego no era tan impecable como para poder recitar sus propios textos en estos círculos. Eran Almagor tiene una opinión algo diferente: «En la Segunda Sofística, un alto dominio de la lengua era un requisito previo. Pero los hablantes no nativos también pueden tener éxito si abordan con confianza su papel de forasteros y, por tanto, también la originalidad (o hibridez) de su trabajo.

Tessa Rajak señala que Josefo, aunque vivía en Roma, seguía teniendo conexiones en el Mediterráneo oriental: a través de sus propiedades en Judea, pero sobre todo mediante su matrimonio con una distinguida judía de Creta. La obra de Josefo no contiene ninguna información sobre las circunstancias en las que conoció a esta mujer o a su familia.

Matrimonios e hijos

Josefo mencionó a su esposa y a su madre de pasada en un discurso (literario) que pronunció ante los defensores de la Jerusalén sitiada. Ambos estaban en la ciudad y al parecer murieron allí. Cuando Josefo estaba en cautiverio romano, Vespasiano dispuso que se casara con «una muchacha nativa de las mujeres de Cesarea que eran prisioneras de guerra». Como sacerdote, Josefo no debería haber contraído matrimonio con un prisionero de guerra. Esta mujer se separó posteriormente de Josefo por iniciativa propia cuando fue liberado y acompañó a Vespasiano a Alejandría. Luego contrajo su tercer matrimonio en Alejandría. Josefo y la anónima mujer alejandrina tuvieron tres hijos, de los cuales uno, Hircanus (nacido en 7374), llegó a la edad adulta. Luego, cuando vivía en Roma, Josefo despidió a su mujer porque «no le gustaban sus rasgos de carácter». Se casó por cuarta vez; este matrimonio lo describe como feliz: su esposa estaba «en su casa de Creta, pero era judía de nacimiento , su carácter la distinguía por encima de todas las mujeres.» De este matrimonio nacieron dos hijos llamados Justus (nacido en 7677) y Simonides Agrippa (nacido en 7879). No es casualidad que Josefo no mencione los nombres de las mujeres de su familia. Esto corresponde a la costumbre romana de referirse a las mujeres sólo por el nombre de su gens.

Últimos años de vida

En la Vita, Josefo menciona la muerte de Herodes Agripa II. Fotios I señaló en el siglo IX que el año de la muerte de Agripa fue el «tercer año de Trajano», es decir, el año 100. De ahí se deriva la afirmación que suele encontrarse en la literatura de que Flavio Josefo murió después del año 100. Sin embargo, muchos historiadores datan la muerte de Agripa en el año 9293, en cuyo caso es probable que Flavio Josefo muriera antes de la caída de Domiciano (8 de septiembre del 96) o que, al menos, terminara su carrera de escritor. El hecho de que no haya ninguna referencia a los emperadores Nerva o Trajano en su obra corrobora esta afirmación.

Conocimientos de idiomas

Josefo creció siendo bilingüe arameo-hebreo. Adquirió buenos conocimientos de griego en su infancia, pero probablemente no recibió instrucción literaria y retórica. Según su propia opinión, dominaba mejor el griego por escrito que oralmente. Sus obras son ejemplos típicos del aticismo, tal y como se cultivaba como reacción al griego koiné en la época imperial. Tras el muy buen griego del Bellum, el Antiquitates y la Vita bajan de calidad; con el Contra Apionem se alcanza de nuevo un nivel de lenguaje superior.

Como vivía en Roma, el conocimiento del latín era indispensable para Josefo. No lo convirtió en un tema, pero las pruebas circunstanciales hablan de ello: todos los escritos griegos de Josefo muestran una fuerte influencia del latín, tanto en la sintaxis como en el vocabulario. Esta se mantuvo constantemente alta, mientras que la coloración aramea disminuyó con el tiempo.

Primero el arameo

En el prefacio del Bellum, Josefo menciona que anteriormente había compilado y enviado un escrito sobre la Guerra de los Judíos «para los no griegos del interior en su lengua materna». Este escrito no se ha conservado, no se menciona ni se cita en ninguna otra parte. Podría tratarse, por ejemplo, de un grupo de cartas en arameo que Josefo dirigió a sus parientes en el Imperio Parto, tal vez mientras la guerra aún estaba en curso. Jonathan Price señala que Josefo buscó su primera audiencia en Oriente. Sospecha que Josefo también tenía más probabilidades de triunfar más tarde en Roma con lectores con raíces en el Mediterráneo oriental.

Las investigaciones más antiguas suponían que las obras de Josefo fueron encargadas por la propaganda flavia. Sin embargo, un texto escrito en griego habría sido fácilmente comprendido en el Imperio Parto y su mensaje político habría sido más fácil de controlar. Esto hace inverosímil un escrito de propaganda en arameo.

Guerra judía (Bellum Judaicum)

Poco después de su llegada a Roma (71 d.C.), Josefo comenzó a trabajar en una obra de historia sobre la guerra judía, probablemente por iniciativa propia. Los colaboradores «por la lengua griega» le apoyaron, como escribió más tarde en retrospectiva. Las opiniones de los investigadores sobre la contribución de estos colaboradores difieren mucho: los representantes de la posición máxima suponen que personas desconocidas con una educación clásica habrían contribuido de forma significativa al texto. Una posición mínima, por otra parte, sería la suposición de que Josefo hizo revisar sus textos en busca de errores lingüísticos antes de su publicación. En cualquier caso, el Bellum no es una traducción ampliada del arameo, sino una obra diseñada desde el principio para un público romano.

Si la escritura fue su propia idea, esto no significa que Josefo pudiera o quisiera escribir objetivamente sobre la guerra. Dado que mantenía una relación de clientela con los Flavios, era natural que los retratara positivamente. «La casa Flavia tenía que salir del conflicto con el pueblo judío como vencedor impoluto», dice Werner Eck. Según esto, la culpa principal recaía en los sacrílegos zelotes, que profanaban cada vez más el Templo y arrastraban a toda la población de Jerusalén a su perdición:

Pero Roma debía compartir la culpa del estallido de la guerra. Josefo hizo aparecer en el Bellum a varios prefectos incompetentes porque no podía atreverse a criticar a sus superiores, los gobernadores senatoriales de Siria.

En el prefacio, Josefo profesaba escribir una historia meticulosamente precisa a la manera de Tucídides, pero también anunciaba su intención de lamentar las desgracias de su patria, una clara ruptura de estilo que no debió de gustar a todos los lectores antiguos. Su historiografía dramático-poética amplió la forma establecida de representar la guerra para incluir la perspectiva de la población que sufre. La sangre fluye en los arroyos, los cadáveres se descomponen en el Mar de Galilea y en los callejones de Jerusalén. Josefo combinó la experiencia propia y el simbolismo para crear imágenes impresionantes de las atrocidades de la guerra: los refugiados hambrientos se sacian y mueren por exceso. Los soldados auxiliares abren los cuerpos de los desertores con la esperanza de encontrar monedas de oro en sus entrañas. La noble judía María sacrifica a su bebé y lo cocina.

La imagen que Josefo tiene de Tito es ambivalente. El Bellum proporciona tanto material ilustrativo como excusas para la crueldad que se le atribuye. Un ejemplo: Tito envía diariamente destacamentos de jinetes para recoger a los pobres jerosolimitanos que se han aventurado fuera de la ciudad en busca de comida. Los hace torturar y luego crucificar a la vista de la ciudad. Tito se apiadó de esta gente, pero no podía dejarlos ir, tantos prisioneros no podían ser custodiados, y finalmente: su tortuosa muerte debía hacer que los defensores de Jerusalén se rindieran. El Bellum mantiene la ficción de que (gracias a la clemencia de Tito) todo podría haber salido bien si los zelotes hubieran cedido.

El hecho de que Tito quisiera perdonar el templo es un leitmotiv a lo largo de toda la obra, mientras que todas las demás fuentes antiguas sugieren que Tito hizo destruir el templo. Para exonerar a Tito de la responsabilidad del incendio del templo, Josefo aceptó presentar a los legionarios como indisciplinados cuando avanzaban por el recinto del templo. Esto, a su vez, no se reflejó bien en Tito y sus comandantes. La mayoría de los historiadores actuales, como Jacob Bernays y Theodor Mommsen, consideran inverosímil el relato de Josefo y prefieren la versión de Tácito, transmitida por Sulpicio Severo. La versión oficial queda demostrada por un panel con una representación del incendio del templo que se llevó durante la procesión triunfal. Tommaso Leoni representa la opinión minoritaria: el templo había sido incendiado contra la voluntad de Tito por indisciplina colectiva de los soldados, pero tras la toma de la ciudad una encomienda del ejército victorioso había sido la única posibilidad. Lo que había sucedido se había interpretado a posteriori como si fuera conforme a las órdenes.

Josefo hizo circular su obra una vez terminada de la forma habitual, distribuyendo copias a personas influyentes.

A Tito le gustó tanto el Bellum que lo declaró el relato autorizado de la guerra judía y lo hizo publicar con su firma, según la Vita. James Rives sospecha que Tito estaba cada vez más interesado en ser visto como un César amable y, por tanto, aprobaba la imagen que Josefo creó de él en el Bellum.

La última fecha mencionada en el libro es la dedicación del Templum Pacis en el verano del 75. Dado que Vespasiano murió en junio del 79, parece que la obra de Josefo estaba lo suficientemente terminada antes de esta fecha como para presentársela.

Antigüedades judías (Antiquitates Judaicae)

Josefo afirmó haber completado esta extensa obra en el año 13 del reinado de Domiciano (9394 d.C.). Concibió los 20 libros de las Antigüedades Judías sobre el modelo de las Antigüedades Romanas, que Dionisio de Halicarnaso había escrito un siglo antes que él, también 20 libros. Antigüedades (ἀρχαιολογία archaiología) tiene aquí el sentido de historia antigua.

El tema principal de las Antiquitates se presenta de forma programática al principio: En el curso de la historia, el lector puede ver que seguir la Torá (la «excelente legislación») ayuda a llevar una vida exitosa (εὐδαιμονία eudaimonía «felicidad en la vida»). Según Josefo, tanto los judíos como los no judíos debían guiarse por ella. Desde la creación hasta la víspera de la guerra contra Roma (66 d.C.), la historia se cuenta en orden cronológico. Al hacerlo, Josefo siguió inicialmente el relato bíblico, parte de cuyo material reordenó. Aunque afirmaba haber traducido los textos sagrados con precisión, su propio logro en las Antiquitates no era la traducción, sino la narración libre orientada al gusto del público. Tenía conocimiento de la lengua y acceso al texto hebreo, pero utilizó las traducciones griegas existentes porque le facilitaban mucho el trabajo. No marcó dónde termina su paráfrasis bíblica en el libro 11, dando así la impresión de que las Antiquitates en su conjunto eran una traducción de los escritos sagrados judíos al griego.

En su relato sobre los asmoneos (libros 12-14), Josefo tuvo que rechazar la idea obvia de que su lucha por la libertad contra los seléucidas en el año 167-166 a.C. era comparable a la rebelión de los zelotes contra Roma en el 66 d.C. La fuente más importante es el Primer Libro de los Macabeos (1 Mac), que Josefo tenía traducido al griego. Esta obra fue escrita probablemente durante el reinado de Juan Hircano o en los primeros años de Alejandro Janneo (para 1 Macc, los asmoneos no eran un partido que competía con otros, sino luchadores por «Israel», sus partidarios eran el «pueblo», sus oponentes domésticos todos «impíos». Josefo afirmó en la Vita estar emparentado con los asmoneos y dio a su hijo el nombre dinástico de Hircano. Pero en las Antiquitates eliminó la propaganda dinástica que leyó en 1 Macc. Josefo definió en Contra Apionem lo que, desde su punto de vista, legitimaba una guerra: «Los demás impedimentos los soportamos con calma, pero en cuanto alguien quiere obligarnos a tocar nuestras leyes, iniciamos guerras incluso como los más débiles, y hasta el extremo soportamos en la desgracia.» Josefo incluyó estos motivos en su paráfrasis de 1 Macc. Así, se luchó por la libertad de vivir según las leyes tradicionales, incluso de morir si era necesario. La imagen de Simón, el fundador de la dinastía, es menos eufórica que en 1 Macc; se reconoce a Juan Hircano como gobernante, pero se critican con detalle sus acciones de gobierno. En Alejandro Jannaeus, su crueldad y las crecientes tensiones internas bajo su gobierno relativizan las ganancias territoriales que consiguió con su agresiva política exterior.

Aunque pudo utilizar la historia universal de Nicolaos de Damasco para el reinado de Herodes (libros 15-17), no disponía de una fuente de tan alta calidad para el periodo posterior. El libro 18, que trata de la época de Jesús de Nazaret y de la Iglesia primitiva, es, por tanto, un «mosaico». Josefo disponía de una cantidad relativamente grande de información sobre Poncio Pilato, que ya se mencionaba en el Bellum como uno de los prefectos del periodo antebélico. Daniel R. Schwartz sospecha que pudo consultar los registros de los archivos de Roma que se crearon en relación con la audiencia de Pilato sobre su conducta en el cargo.

En la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento, existe un amplio consenso en que la mención de Jesús de Nazaret (Testimonium Flavianum) fue revisada cristianamente en la antigüedad tardía. El texto original de Josefo no puede reconstruirse con certeza. Sin embargo, según Friedrich Wilhelm Horn, es probable que Josefo quisiera decir algo sobre los cristianos urbanos romanos de los que había oído hablar durante sus años en Roma. También tenía información sobre Jesús de épocas anteriores que le llegó a Galilea o a Jerusalén. Josefo se sorprendió un poco al ver que la «tribu de los cristianos» seguía adorando a Jesús, aunque hubiera sido crucificado. Sin embargo, el Testimonium Flavianum no está bien integrado en el contexto. Una interpolación cristiana completa es poco probable, dice Horn, pero no se puede descartar.

Según el relato de Josefo, Juan el Bautista enseñó una forma de vida ética. Josefo también informa, al igual que los Evangelios Sinópticos, que Herodes Antipas mandó ejecutar al Bautista y que muchos contemporáneos criticaron esta ejecución. Josefo no estableció una conexión entre Juan el Bautista y Jesús de Nazaret. En contraste con el Testimonium Flavianum, la autenticidad de la descripción de Josefo del Bautista es muy probable. Esta afirmación se ve respaldada por su temprana atestación por parte de Orígenes, su vocabulario típicamente josefino y su contenido, que difiere notablemente de la imagen del Bautista en el Nuevo Testamento.

De mi vida (Vita)

La escritura de una autobiografía se puso de moda en las últimas décadas de la República romana; la Vita de Josefo «constituye el ejemplo más antiguo de su género». La parte principal trata de los pocos meses que el autor pasó como jefe militar en Galilea. El asedio romano a Jotapata y la captura de Josefo se omiten en la Vita. Lingüísticamente, la Vita es la peor de las obras de Josefo. No está claro qué pretendía Josefo con este texto, que al parecer fue redactado apresuradamente. Fue concebido como un apéndice de las Antiquitates, es decir, fue redactado en el año 9394 o poco después. Cabe suponer que la Vita, al igual que esta gran obra, se dirigía a los no judíos cultos de Roma que encontraban interesante la cultura judía. En todo momento, la Vita cuenta con que el público simpatiza con un aristócrata que tiene un cuidado paternalista por el pueblo llano y, por lo tanto, trata de mantenerlo tranquilo con maniobras tácticas.

La investigación ha asumido mayormente que un oponente de la época en Galilea reapareció años después en Roma e hizo acusaciones que metieron a Josefo en problemas: Justo de Tiberíades. Sin embargo, Josefo era conocido en Roma por haber sido un líder militar de los insurgentes y, según su propio relato en el Bellum, incluso un oponente especialmente peligroso de Roma. Justus no podía escandalizar a nadie en los años 90 afirmando que el joven Josefo había sido antirromano. Por ello, Steve Mason propone una interpretación diferente: el hecho de que Josefo se vea constantemente desafiado y enfrentado a las acusaciones de sus rivales en la Vita sirve para resaltar mejor el buen carácter del héroe (ἦθος ẽthos). Porque la retórica necesita contraposiciones que pueda superar argumentativamente. En este sentido, el Josefo de la Vita necesita enemigos. Uriel Rappaport, en cambio, considera que la autorrepresentación en el Bellum y la Vita está arraigada en la personalidad del autor. Había sufrido el hecho de haber fracasado como líder militar y de que su educación era sólo moderada según los criterios judíos y romanos. Por eso creó un yo ideal en la figura literaria «Josefo»: la persona que le hubiera gustado ser.

Sobre la originalidad del judaísmo (Contra Apionem)

La última obra de Josefo, escrita entre el 9394 y el 96 d.C., trata de la antigua hostilidad hacia los judíos. En la primera parte, Josefo afirmó que el judaísmo era una religión muy antigua, aunque no se mencionaba en las obras de los historiadores griegos (lo que sólo demostraba su ignorancia). Su contraparte eran los «griegos clásicos», no sus descendientes, los contemporáneos de Josefo. Para defender su propia cultura, atacó la supremacía cultural de esta griega. En la segunda sección principal, Josefo se ocupó de los estereotipos antijudíos de algunos autores antiguos. Se intercala un relato positivo de la constitución judía (2.145-286), en el que las voces de los críticos se han olvidado entretanto. Desde el punto de vista temático, esta parte se refiere a la presentación de la ley mosaica en los Antiquitates, pero en Contra Apionem la política judía se concibe menos política que filosóficamente. Josefo acuñó el término teocracia para ello:

Josefo entendía la teocracia de forma diferente a la que se utiliza hoy en día: un estado en el que el poder político reside en el clero. «En la teocracia a la que se refiere Josefo, en cambio, Dios ejerce su gobierno »directamente», por así decirlo». Este sistema de gobierno es una entidad literaria, diseñada por Josefo con un público romano en mente y poblada por «judíos con toga» (John M. G. Barclay) que se adhieren a valores que son en realidad romanos antiguos: El amor a la vida en el campo, la fidelidad a las leyes tradicionales, la reverencia a los muertos, la moral sexual restrictiva.

El tema de la prohibición de las imágenes muestra el cuidado con el que Josefo eligió sus palabras. El bando contrario había criticado que los judíos no pusieran estatuas en sus sinagogas para los emperadores. Josefo concedió: «Bueno, los griegos y algunos otros piensan que es bueno poner imágenes». Esto, dijo, fue prohibido a los judíos por Moisés. La típica erección romana de estatuas se convierte en la costumbre de los «griegos y algunos otros». En Contra Apionem, el autor juega repetidamente con un estereotipo «griego»: gárrulo, volátil, imprevisible y, por tanto, opuesto al pensamiento jurídico y a la dignidad, valores romanos (cf. sobre esto la estrategia retórica de Cicerón en Pro Flacco). Sin embargo, se permitían otros tributos a los emperadores y al pueblo de los romanos, especialmente los sacrificios al emperador. Josefo ignoró el hecho de que el templo no había existido durante unos 20 años. Afirmó, por el contrario, que allí se ofrecían diariamente sacrificios para el emperador a costa de todos los judíos.

Al parecer, para preparar Contra Apionem, Josefo había estudiado intensamente obras de autores judíos de Alejandría. Además, dotó a su obra tardía de un brillo estilístico y de un vocabulario nuevo y fresco (numerosos hapax legomena), que llama la atención en comparación con la escueta Vita escrita poco antes.

Lectores romanos

Si esta información de Eusebio de Cesárea es históricamente utilizable, Josefo era probablemente más conocido por su profecía sobre el emperador Vespasiano que como autor. De hecho, los rastros de una recepción pagana contemporánea de su obra son escasos. Las similitudes ocasionales entre la Guerra de los Judíos y las Historias de Tácito también pueden explicarse por el hecho de que ambos autores accedieron a las mismas fuentes. El neoplatónico Porfirio citó pasajes individuales del Bellum en su escrito «Sobre la abstención de lo inspirado». Los discursos de Libanios (siglo IV) también muestran posiblemente el conocimiento de las obras de Josefo.

Lectores cristianos

Las obras de Josefo fueron utilizadas con frecuencia por los autores de la iglesia primitiva y probablemente sólo se conocieron más ampliamente ahora, cada vez más desde el siglo III. La popularidad de sus escritos entre los cristianos puede explicarse por las siguientes razones:

El tratamiento de la obra de Josefo se correspondía con la actitud ambivalente de los autores cristianos hacia el judaísmo en su conjunto, que por un lado se reivindicaba como parte de su propia tradición, pero por otro se rechazaba. A diferencia de Filón de Alejandría, Josefo no fue declarado cristiano, ya que su testimonio sobre Jesús y la iglesia primitiva tenía más valor si era el voto de un no cristiano. Sin embargo, Jerónimo presentó a Josefo como un escritor eclesiástico en su Historia literaria cristiana (De viris illustribus), y los catálogos de las bibliotecas medievales también clasificaron las obras de Josefo con los Padres de la Iglesia. Incluso en la edición moderna de los escritores eclesiásticos latinos Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, el volumen 37 estaba destinado a la traducción latina de Josefo; de éste, sólo apareció la parte del volumen 37.6 con el texto del Contra Apionem.

La recepción de Josefo en latín fue doble: ya en el siglo IV se escribió una paráfrasis libre del Bellum (Pseudo-Hegesippus). Esta obra interpreta la destrucción de Jerusalén como un juicio divino sobre el pueblo judío. En efecto, hay pasajes del Bellum en los que Josefo interpreta los acontecimientos de la guerra de este modo, pero el Pseudo-Hegesipo acentuó esta idea con más fuerza y, según el análisis de Albert H. Bell, es menos un recuento de Josefo que una obra de historia independiente. Algo más recientes son las traducciones reales al latín, que están disponibles para las tres obras mayores, pero no para la Vita. El Bellum fue el primero en ser traducido. Le siguieron las traducciones de las Antiquitates y Contra Apionem, que se iniciaron en el monasterio de Casiodoro y se completaron a mediados del siglo VI.

Existen 133 manuscritos total o parcialmente conservados de las obras de Josefo; los más antiguos datan de los siglos IX-X. Las anotaciones en las listas de libros y las citas en los florilegios muestran también lo extendida que estaba la lectura de Josefo en la Edad Media. Normalmente, el Testimonium Flavianum se destacaba especialmente en el texto, por ejemplo con tinta roja. Josefo era un autor muy leído, con el trasfondo de que sólo una pequeña parte de los cristianos sabía leer.

Peter Burke examinó la recepción de los historiadores de la antigüedad desde la llegada de la imprenta en función del número de ediciones que alcanzaron sus obras. En el caso de Bellum y Antiquitates de Josefo, surge el siguiente panorama: todos los autores latinos (entre las ediciones griegas, Josefo ocupa los dos primeros lugares. A mediados del siglo XVI, Bellum y Antiquitates alcanzaron su mayor popularidad. Las obras de Josefo también se leían con mucha más frecuencia en traducciones vernáculas que en versiones griegas o latinas.

Tras el Concilio de Trento, las traducciones de la Biblia en el ámbito católico romano requirieron la aprobación del Santo Oficio de la Inquisición a partir de 1559. Después, las ediciones italianas de Josefo se vendieron muy bien en el mercado de libros veneciano. Al parecer, eran una especie de sustituto de la Biblia para muchos lectores. En la década de 1590, también se incluyeron en el Índice los relatos de la historia bíblica, pero no las obras del propio Josefo, al menos no en Italia. La Inquisición española fue más estricta y prohibió varias veces la traducción al español de Antiquitates a partir de 1559. Esta obra probablemente se presentó ante el censor como una Biblia reescrita, mientras que el Bellum seguía siendo una lectura permitida en España.

La traducción de Josefo de William Whiston, que se ha reimpreso una y otra vez desde su publicación en 1737, se convirtió en un clásico en el mundo de habla inglesa. En los círculos protestantes estrictos, la traducción de Josefo de Whiston era la única lectura dominical permitida además de la Biblia. Esto demuestra la gran acogida que tuvo como comentario bíblico y puente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

Hrabanus Maurus citaba frecuentemente a Josefo, tanto directamente como por mediación de Eusebio de Cesarea y Beda Venerabilis; su interpretación bíblica es una fuente principal para el gran comentario estándar de la Glosa Ordinaria. Lo típico de la recepción cristiana medieval de Josefo es que, junto a la lectura de sus obras, su material se transmitía en compendios: Josefo de segunda o tercera mano. Las descripciones de Josefo formaron la imagen de Salomón, Alejandro Magno o Herodes, por ejemplo, y el hecho de que interpretara helenísticamente a los personajes bíblicos como portadores de cultura entró en los libros de texto y se convirtió así en conocimiento común. Walahfrid Strabo, entre otros, utiliza el motivo de que 30 judíos fueron vendidos como esclavos por un denario, lo que corresponde a las 30 piezas de plata que recibió Judas Iscariote por su traición (castigo del talión). Josefo se refiere varias veces a la esclavitud de los supervivientes, pero no escribe que 30 personas valían sólo un denario: un ejemplo del uso libre del texto de Josefo en la Alta Edad Media.

Después de que Josefo fuera menos leído en los siglos X-XI, el interés por su obra aumentó a pasos agigantados en los siglos XII y XIII en el noroeste de Europa. La mayoría de los manuscritos de Josefo, a veces preciosas copias iluminadas, datan de esta época. Al parecer, las obras de Josefo se consideraban indispensables en una buena biblioteca. Entre los propietarios de libros se encontraban a menudo personas relacionadas con la enseñanza de las escuelas, especialmente en París. Andrés de San Víctor y Petrus Comestor, dos victorianos del siglo XII, utilizaron con frecuencia las obras de Josefo. En un esfuerzo por dilucidar exhaustivamente el significado literal del texto bíblico, siguieron al fundador de la escuela, Hugo de San Víctor. La lectura intensiva de Josefo iba acompañada de estudios hebreos y de la evaluación de otros textos judíos y patrísticos antiguos. La obra de Comestor Historia Escolástica, que Josefo citaba ampliamente, se convirtió en el libro de texto estándar para los estudiantes de primer curso. Las traducciones o adaptaciones en lengua vernácula también transmitían el contenido a los profanos interesados.

Los estudiosos de la Biblia utilizan hoy muchos otros textos antiguos además de Josefo; desde finales del siglo XX, el conocimiento del judaísmo antiguo se ha enriquecido considerablemente con los Rollos del Mar Muerto. Martin Hengel resumió así la importancia duradera de Josefo para la exégesis del Nuevo Testamento:

Lectores judíos

La literatura rabínica ignoró la persona y la obra de Josefo. Sin embargo, esto no es nada especial, porque otros autores judíos que escribieron en griego tampoco fueron leídos. El Talmud transmite la leyenda de que Jochanan ben Zakkai profetizó el emperador al general Vespasiano (Gittin 56a-b), que tanto Abraham Schalit como Anthony J. Saldarini utilizaron para hacer comparaciones entre Josefo y Jochanan ben Zakkai.

Sólo a principios de la Edad Media hay pruebas de una recepción judía de la obra de Josefo. En el siglo X, alguien en el sur de Italia con el nombre de Joseph ben Gorion escribió una historia ecléctica del judaísmo en hebreo desde el exilio babilónico hasta la caída de Masada. Esta obra se conoce como Josippon. Utilizó varias fuentes latinas, entre ellas el Pseudo-Hegesipo. Editó el texto de la siguiente manera:

Varios comentaristas bíblicos utilizaron el Josippon, aunque el acceso directo a la obra de Josefo no es demostrable entre ellos: Rashi, Saadiah Gaon, Joseph Caspi, Abraham ibn Ezra. El Josippon fue muy leído en las comunidades judías de todo el Mediterráneo, lo que a su vez fue advertido por el entorno cristiano. En este caso, el Josippon se consideró en parte la primera obra mencionada por Josefo y, por tanto, se tradujo al latín. El humanista italiano Giovanni Pico della Mirandola intentó leer el Josippon en hebreo por su supuesto alto valor de fuente. Isaac Abrabanel, el erudito judío-español, citó en su obra sobre todo al Josippon, pero ocasionalmente también al propio Josefo (esto lo hace único entre los comentaristas bíblicos judíos de la Edad Media). La obra de Abrabanel, a su vez, fue estudiada por eruditos cristianos y se incluyó, por ejemplo, en los comentarios de la traducción inglesa de Josefo de William Whiston (1737).

Azaria dei Rossi leyó las obras de Josefo en traducción latina y las abrió como fuente para la historia judía antigua (Meʾor ʿEnajim, 1573-1575). A partir de ahora, los eruditos judíos también tuvieron acceso a Josefo, y no sólo a las reescrituras.

En 1577, apareció en Constantinopla una traducción al hebreo de Contra Apionem, obra de un médico desconocido de origen ibérico llamado Samuel Schullam. Esta antigua apología del judaísmo parece haber atraído mucho a Schullam; tradujo libremente el texto latino y lo actualizó. El hecho de que Josefo pensara, por ejemplo, que los pueblos no judíos habían aprendido de sus vecinos judíos la observancia del sábado, el ayuno, la iluminación de las lámparas y los mandamientos alimentarios no tenía sentido para Schullam: esta forma de vida distinguía a los judíos de su entorno.

David de Pomis publicó una apología en Venecia en 1588 que se basaba en gran medida en los Antiquitates de Josefo: Si los gobernantes no judíos de la antigüedad habían mostrado benevolencia con la comunidad judía y la habían tratado con justicia, de lo que encontró muchos ejemplos en Josefo, seguramente las autoridades cristianas podrían hacerlo con mayor facilidad. La obra de De Pomis fue incluida en el Índice, lo que impidió su recepción durante siglos.

Los juicios negativos sobre la personalidad de Josefo son la norma entre los historiadores judíos y cristianos del siglo XIX y principios del XX. Entre los que simplemente consideraban a Josefo un traidor están, por ejemplo, Heinrich Graetz y Richard Laqueur. Autores de la Haskalah como Moshe Leib Lilienblum e Isaak Bär Levinsohn ciertamente vieron a Josefo con su identidad judeo-romana como un modelo a seguir, mientras que al mismo tiempo simpatizaban con los zelotes. El juicio de Joseph Klausner es inusual: se identificó con los zelotes y vio paralelismos entre su lucha por la independencia y la lucha contemporánea contra el gobierno del Mandato Británico. Sin embargo, aceptó que Josefo se pasara al bando romano, porque éste había sido un erudito y no un combatiente y lo había subordinado todo a su misión de historiador para registrar los acontecimientos para la posteridad.

Entre los años 1920 y 1970, los ensayos de Josefina como teatro de improvisación formaron parte del programa de la labor educativa sionista. El resultado para «Josephus» fue bastante abierto. Shlomo Avineri describió uno de esos actos organizados por la rama de Herzlija de la organización juvenil socialista No»ar ha-Oved, en el que había dos acusados: Josephus y Jochanan ben Zakkai – ambos habían abandonado el campo de resistencia. Tras intensas negociaciones, ambos fueron absueltos: Josefo por sus obras históricas y Jochanan ben Zakkai por sus servicios a la supervivencia del pueblo judío tras la derrota.

El descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto condujo a una reevaluación de Josefo en Israel en las décadas de 1950 y 1960. Daniel R. Schwartz explica: «Los pergaminos -surgidos del suelo de Palestina justo en el momento de la declaración de independencia de Israel- fueron útiles en el argumento sionista como prueba de que las reivindicaciones judías sobre Palestina eran legítimas, pero sólo se dio sentido a estos textos por la explicación y el contexto proporcionados por Josefo. Entonces era difícil seguir condenando y vilipendiando». Las muy publicitadas excavaciones en Masada dirigidas por Yigael Yadin también se interpretaron y popularizaron recurriendo masivamente al Bellum. «La conmovedora historia del fin de Masada, contada por el profundamente ambivalente Josefo, se convirtió en el símbolo más poderoso de Israel y en un mito nacional indispensable». (Tessa Rajak)

Desde la Guerra del Yom Kippur de 1973, el clima social en Israel cambió. El patriotismo de los años de fundación dio paso, dice Schwartz, a una visión más pragmática de las empresas militares. Un judío de la antigüedad que pensaba que la lucha contra Roma era inútil podría ser considerado un realista en la década de 1980. Cuando Abraham Schalit se expresó en este sentido a principios de la década de 1970, todavía era una voz solitaria.

Imágenes de Josefo

La imagen autoral clásica de los grabados modernos de Josefo se encuentra en la traducción inglesa de los Antiquitates de William Whiston (1737). Josephus, un anciano de aspecto aristocrático con barba blanca, es identificado como un oriental con un turbante pseudoturco con joyas y plumas. Las ediciones posteriores de Josefo varían el tocado.

En 1891, la Ny Carlsberg Glyptotek de Copenhague adquirió el busto de mármol de un joven, obra de la antigüedad romana, muy bien conservado. No se ha podido aclarar la procedencia y menos aún la identidad de la persona representada. Sin embargo, Frederik Poulsen declaró en el catálogo de su museo, publicado en 1925, que el modelo era «indudablemente un joven judío». Robert Eisler lo identificó con Josefo en 1930, refiriéndose a Eusebio de Cesarea, quien había escrito que Josefo fue honrado en Roma con la erección de una estatua. Eisler, historiador de la cultura de origen judío, argumentó con los estereotipos antisemitas clásicos al reconocer en el antiguo personaje representado unos ojos «judíos», pero sobre todo una forma de la nariz no romana.

Josefo en la literatura

La obra de Josefo aportó numerosos rasgos individuales a la representación del material bíblico en la literatura universal. Los relatos no bíblicos de Herodes y Mariamne I, así como de Tito y Berenice, son específicamente josefinos.

El Bellum fue recibido en la Edad Media en obras de misterio vernáculas que interpretaban la guerra judía como un castigo merecido por la crucifixión de Jesús. Un ejemplo es La Vengeance de Nostre Seigneur Jhesu Crist, de Eustache Marcadé. Aquí Josefo aparece inusualmente como líder militar; otras obras de la Venganza le dan el papel de médico o mago. El argumento de estos juegos suele ser el siguiente: una figura gobernante está aquejada de una misteriosa enfermedad y sólo puede curarse cumpliendo el castigo de Dios sobre los judíos. En toda Europa, los juegos de la Venganza se organizaron a un gran costo. El motivo del médico Josefo entró en el Sachsenspiegel, donde estableció el derecho real de protección para los judíos: «Esta paz fue obtenida del rey Vespasiano por un judío llamado Josefo, cuando curó a Tito, su hijo, de la gota».

La Trilogía de Josefo (1932-1942) de León Feuchtwanger es el examen literario más importante de la personalidad de Josefo. El autor traza el camino del protagonista desde el nacionalismo judío hasta el cosmopolitismo. Su Josefo está entusiasmado con el libro bíblico de Kohelet y quiere educar a su hijo de tal manera que represente «la mezcla perfecta de griego y judaísmo». Pero Domiciano se encarga de que el hijo de Josefo muera en un accidente ficticio. Josefo vuelve entonces a Judea. Allí muere:

En su novela «La Fuente» (The Source, 1965), el autor estadounidense de best-sellers James A. Michener cuenta la historia de la ciudad ficticia de Makor en Galilea en 15 episodios. En un episodio, Josefo, «el mejor soldado que jamás tuvieron los judíos» (p. 436), dirige la defensa de Makor, huye, va a Jotapata, se salva con cuarenta supervivientes, manipula las pajas que determinan el orden de las matanzas para quedar el último, y salva la vida prediciendo el emperador para Vespasiano y Tito. Se convierte así en «el traidor de los judíos de Galilea» (p. 463).

En el drama de Friedrich Schiller «Los ladrones» (1782), se produce la siguiente conversación de taberna (acto 1, escena 2): Karl Moor levanta la vista de su lectura: «Me repugna este seculum manchado de tinta cuando leo sobre grandes hombres en mi Plutarco». Moritz Spiegelberg responde: «Debes leer a Josefo. Lee a Josefo, te lo ruego». La lectura de las historias de «ladrones» en el Bellum es aquí la preparación para su propia fundación de una banda de ladrones. Dado que Schiller no explica esta alusión, se supone que el público conoce bien el Bellum. Alfred Bassermann sospecha que Schiller encontró en el Bellum «la idea de una gran vida de ladrones y al mismo tiempo el contraste de los dos tipos de ladrones, los Spiegelberg y los moros».

En el siglo XX se produjeron varias obras de teatro que trataban la personalidad de Josefo y su papel en la guerra judía, lo que corresponde a la importancia de este tema en el sionismo.

Yitzchak Katzenelson escribió el drama en yiddish «Cerca de Jerusalén» en el gueto de Varsovia en 1941 (una obra en hebreo «Entre los pastores: una noche en los alrededores de Jerusalén» (1931) fue traducida por él al yiddish y actualizada a la situación del gueto. Entre otras figuras de la historia judía, Josefo es invocado por un medio de comunicación y cuestionado por los pioneros sionistas (chalutzim): ¿Cómo deben juzgarse sus acciones políticas y qué significan sus escritos para el judaísmo? Josefo aparece como un judío completamente asimilado que ha olvidado su nombre y sus orígenes sacerdotales. La situación del gueto se aborda en varias ocasiones: la obligación de dar testimonio de lo ocurrido para la posteridad, la naturaleza de la traición y la justificación del traidor, el significado del movimiento rebelde y el intento de sublevación. Katzenelson se refería respetuosamente a las obras de Josefo como Sforim (yiddish: libros sagrados), que pertenecían al canon de la literatura judía. No se sabe si la representación prevista se llevó a cabo como obra de teatro de Purim.

El drama hebreo de Nathan Bistritzky-Agmon «Jerusalén y Roma» (ירושלים ורומי Yerushalayim veRomi) se publicó como libro en 1939 y se estrenó en el Teatro Habimah en 1941. Aquí Josefo aboga por la reconciliación entre Oriente y Occidente; pide a Yochanan Ben Zakkai que vuelva a Jerusalén y detenga a los zelotes. Tanto en Roma como en Jerusalén los fanáticos estaban en el poder. La influencia de Feuchtwanger puede verse en el relato de Josefo. Shin Shalom publicado en 1956 en la colección «Ba-metaḥ hagavoah, nueve cuentos y un drama» (במתח הגבוה, תשעה סיפורים ומחזה) un drama hebreo sobre el cambio de bando de Josefo en Jotapata, «La cueva de Josefo». Se trata también de una versión revisada de una obra ya publicada en 193435 con el mismo título.

Investigación de textos

El único fragmento de papiro que se conserva con el texto de Josefo, el Papyrus Vindobonensis Graecus 29810 (finales del siglo III d.C.), es una buena ilustración de la considerable diferencia entre los manuscritos medievales y el texto original de Josefo: el fragmento de la Biblioteca Nacional de Austria procede de una edición del Bellum y contiene 112 palabras en su totalidad o en parte; nueve veces este texto se desvía de todos los manuscritos de los que dispone Benedikt Niese para su edición de textos académicos. De las cuatro obras de Josefo, el Bellum es comparativamente la mejor conservada.

Niese realizó la edición más autorizada del texto griego de Josefo hasta la fecha, una edición con un amplio aparato crítico del texto (Editio maior, 7 volúmenes, 1885-1895) y una edición con un aparato más conciso (Editio minor, 6 volúmenes, 1888-1895), que se considera su última edición. Desde entonces, se han conocido unos 50 manuscritos que Niese aún no ha podido utilizar. En varios países europeos se realizaron traducciones o ediciones bilingües, que introdujeron cambios en el texto de Niese. Si esta tendencia continúa, no estará claro a qué texto griego se refieren los expertos en cada una de sus publicaciones. Por ello, Heinz Schreckenberg cree que es urgente una nueva edición de un texto crítico importante, o al menos una revisión de la obra de Niese. Hasta entonces, dice Tommaso Leoni, la Editio maior de Niese ofrece, sin embargo, el texto relativamente mejor del Bellum, pero éste queda a veces oculto en el aparato crítico.

Las corrupciones textuales de las Antiquitates son en parte consecuencia de que los copistas medievales aproximaron el relato bíblico de Josefo al texto bíblico griego de la Septuaginta. Desde 1992, un equipo francés dirigido por Étienne Nodet ha elaborado un nuevo stemma manuscrito para los libros 1 a 10 de las Antiquitates, con el resultado de que dos manuscritos del siglo XI, que Niese consideraba menos importantes, parecen ofrecer el mejor texto:

La edición de Münster de la Vita ofrece un texto mixto que difiere de la Editio maior de Niese en que incorpora el Codex Bononiensis Graecus 3548, que se encuentra en la Biblioteca Universitaria de Bolonia. Aunque es relativamente tardía (siglos XIV-XV), está clasificada como testigo de la mejor tradición.

Contra Apionem es la obra peor conservada de Josefo. Todos los testimonios griegos, incluidos los indirectos, dependen de un códice en el que faltan varias hojas; esta gran laguna en el texto debe rellenarse con la ayuda de la traducción latina. Niese asumió que todos los manuscritos griegos más recientes eran copias del Codex Laurentianus 69,22 del siglo XI. El equipo de traducción de Münster (Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel), en cambio, valora el Codex Schleusingensis graecus 1 (siglos XV-XVI, biblioteca del Hennebergsche Gymnasium, Schleusingen) como prueba de una tradición parcialmente independiente. Arnoldus Arlenius había utilizado este códice para la primera edición del texto griego de Josefo impreso en 1544. Las lecturas de esta edición impresa que se desvían del Laurentianus adquieren así mayor peso; hasta entonces, habían sido consideradas conjeturas por Arlenius.

Arqueología en IsraelPalestina

Desde mediados del siglo XIX, los investigadores de Palestina han estado buscando sitios o edificios antiguos «con Josefo en una mano y una pala en la otra», una historia de éxito que continúa hasta nuestros días, dice Jürgen Zangenberg. Pero es metodológicamente cuestionable. «Cualquier interpretación, especialmente de los pasajes supuestamente sólo «fácticos», debe … comenzar con el hecho de que Josefo es ante todo un historiador antiguo».

Al igual que Yigael Yadin armonizó los hallazgos de las excavaciones de Masada con el relato de Josefo, el excavador de Gamla, Shmarya Guttman, también encontró el relato de la conquista romana de esta fortaleza en el Golán confirmado en muchos detalles. Según Benjamin Mazar, los hallazgos de las excavaciones israelíes a lo largo de los muros del recinto sur y oeste del Monte del Templo desde 1968 ilustran los detalles de construcción del Templo Herodiano descritos en el Bellum y los Antiquitates. Ejemplos más recientes de elementos arqueológicos interpretados con la ayuda de Josefo son las excavaciones en Jotapata (Mordechai Aviam, 1992-1994) y la identificación de un palacio y un hipódromo en Tiberíades (Yizhar Hirschfeld, Katharina Galor 2005).

La «credibilidad» de Josefo ha sido discutida varias veces en la investigación. Por un lado, las pruebas arqueológicas confirman a menudo las afirmaciones de Josefo o, al menos, pueden interpretarse de este modo. Sin embargo, por otro lado, hay ejemplos en los que Josefo hace afirmaciones manifiestamente falsas, por ejemplo sobre distancias, medidas de edificios o tamaños de población. Esto se explica en parte por los errores de copia. Un problema de investigación bien conocido y difícil es la descripción que hace Josefo de la Tercera Muralla, es decir, de las fortificaciones exteriores de la ciudad norteña de Jerusalén. Michael Avi-Yonah los caracterizó como un batiburrillo de distancias imposibles, descripciones dispares de los mismos hechos y un uso caótico del vocabulario técnico griego. Kenneth Atkinson ha descubierto las contradicciones entre los resultados de las excavaciones en Gamla y Masada y el relato de la guerra en el Bellum. Hay que suponer, dijo, que la captura romana tuvo lugar de una manera históricamente diferente a la retratada por Josefo. Por ejemplo, debido a las condiciones de la cima de la montaña, no es en absoluto posible que 9.000 defensores se arrojaran desde allí cuando el ejército romano entró en Gamla y cometieran así un suicidio colectivo. Gamla también estaba débilmente fortificada y ofreció poca resistencia al ejército de Vespasiano. Shaye Cohen ya había cuestionado anteriormente la combinación de las pruebas arqueológicas y el relato de Josefo sobre el final de Masada.

Lectura postcolonial

Homi K. Bhabha ha hecho avanzar el poscolonialismo argumentando que colonizadores y colonizados interactúan de forma compleja. Los gobernantes esperan que los inferiores imiten su cultura. Estos últimos también lo hacen, pero no de forma adecuada, ni completa. Una contradicción básica del colonialismo es que quiere educar y civilizar a los colonizados, pero pretende diferenciarse permanentemente de ellos: en otras palabras, los nativos pueden anglicizarse pero nunca ser ingleses.

Sin embargo, los colonizados pueden utilizar la cultura dominante de forma creativa para reafirmarse (adaptación resistente). Este enfoque permite leer la obra de Josefo más allá de las alternativas de la propaganda flavia y la apologética judía: Josefo y otros historiadores con raíces en el Este del Imperio trataron de «contar su propia historia en un lenguaje que la(s) cultura(s) mayoritaria(s) entendía(n), pero con referencia primaria a sus propias tradiciones – y para sus propios propósitos».

Un ejemplo del Bellum: Herodes Agripa II intenta disuadir a los jerosolimitanos de la guerra contra Roma afirmando, al estilo de la propaganda imperial, que Roma gobierna todo el mundo. Su discurso hace pasar a los conocidos pueblos de la antigüedad con sus respectivas habilidades especiales; Roma los ha derrotado a todos (mimetización de una lista de gentes-devictae). Sin embargo, Agripa (o Josefo) no lo atribuye al favor de Júpiter, sino al dios de los judíos derrotados. De este modo, según David A. Kaden, desestabiliza el discurso imperial dominante. Uno ya no sabe realmente si es un judío o un romano el que habla. Bhabha caracteriza la situación de los que cruzan la frontera cultural con el término in-between-ness, o «sentado entre las sillas». Cuando Josefo describe cómo él mismo dio un discurso a los defensores en su lengua materna en nombre de los romanos frente a la muralla de la Jerusalén sitiada, encarna la interinidad en su propia persona.

A continuación se enumeran las mejores traducciones al alemán y las ediciones griego-alemanas. Para más ediciones, véanse los artículos principales Guerra judía, Antigüedades judías y Sobre la originalidad del judaísmo. Niese introdujo el recuento de libros-párrafos común en la literatura actual, mientras que las ediciones de obras basadas en un texto griego más antiguo tienen un recuento de libros-capítulos-secciones (por ejemplo, la traducción inglesa de Whiston y la alemana de Clementz). La edición digital del texto de Niese en la colección Perseus puede utilizarse para la conversión.

Recursos

Panorama general

Volúmenes recopilados, compendios

Monografías

Fuentes

  1. Flavius Josephus
  2. Flavio Josefo
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