Plotin

Zusammenfassung

Plotin, altgriechisch: Πλωτῖνος, lateinisch Plotinus (205 – 270 n. Chr.), griechisch-römischer Philosoph der Spätantike, ist der Hauptvertreter der philosophischen Strömung, die als „Neuplatonismus“ bezeichnet wird: Durch ihn setzt sich das klassische griechische Denken nun mit gnostischen Bewegungen auseinander, die dem Christentum und dem Manichäismus mehr oder weniger nahe stehen. Als Nachfolger eines Musonius Rufus, eines Seneca und eines Epiktet ist Plotin einer der großen Philosophen der Kaiserzeit und ein authentischer Weiser aus Griechenland. Er richtete seine Schule 246 in Rom ein, wo Amelius sein erster Schüler war. Seine Neuinterpretation von Platons Dialogen war eine wichtige Inspirationsquelle für das damals entstehende christliche Denken, insbesondere für Augustinus von Hippo, und sie beeinflusste die westliche Philosophie tiefgreifend. Seine gesamten Schriften wurden von seinem Schüler Porphyrios von Tyrus veröffentlicht, der sie in Form der Enneaden in Gruppen von neun Abhandlungen zusammenfasste.

Die Originalität des Denkens von Plotin liegt in einer sehr subtilen Reflexion, die auf der Grundlage von Platon und Aristoteles entwickelt wurde und in der Metaphysik und Mystik miteinander verschmelzen und ineinander übergehen. Für Plotin besteht das Universum aus drei grundlegenden Realitäten: dem Einen, dem Intellekt und der Seele. Der Mensch, Teil der sinnlichen Welt, muss durch den höchsten Grad der Innerlichkeit von der Seele zum Intellekt und dann vom Intellekt zum Einen aufsteigen und so eine mystische Vereinigung mit dem Gott schlechthin vollziehen. Die Suche nach Erlösung bedeutet für die Seele nämlich einen spirituellen Aufstieg, weg von der diesseitigen Welt, „jenseits von Intellekt und Erkenntnis“ (ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως), hin zur wahren Wirklichkeit, dem Guten, dem höchsten Prinzip, das mit der Schönheit identifiziert wird und das Plotin als das Eine oder Gott bezeichnet. Weder christlicher Mystizismus noch die Kontemplation Gottes für den Eingeweihten der Mysterien, Plotins Philosophie ist eine Ermahnung, unsere wahre Heimat wieder zu betreten, das ist der ganze Sinn des von Plotin heraufbeschworenen Odysseus-Gleichnisses: Den Zaubereien der Circe und der Schönheit der Kalypso zog Odysseus die Rückkehr nach Ithaka, seiner Heimat, vor. Plotin fordert uns auf, unsere ontologische Verwandtschaft mit dem Göttlichen mittels einer reinigenden Askese wieder zu integrieren. Durch eine Intuition des „von Liebe durchglühten Intellekts“ führt dieser spirituelle Aufstieg die endlich vereinte, von allem Überflüssigen und der Individualität, die sie in ihren Grenzen verbarrikadierte, befreite Seele dazu, „wahres Licht“ zu werden und „den göttlichen Glanz der Tugend und die Mäßigung auf einem heiligen Thron sitzend“ zu erblicken. So verstanden, löst diese Reinigung, wie Jean Trouillard es ausdrückt, „die Seele, nicht um sie in einen mystischen Abgrund zu tauchen, in dem sie sich selbst aufhebt, sondern um ihrem heiligen Spiel seine ganze Weite und Klarheit zurückzugeben“.

Über Plotins Leben ist nur wenig bekannt. Der Großteil unseres Wissens über ihn stammt aus der Biographie, die Porphyrius seinem Lehrer widmete, der Vita des Plotin, die er zwischen 300 und 301 als Einleitung zu seiner Ausgabe der Enneaden verfasste. Die Armut unserer Informationen über Plotin lässt sich dadurch erklären, dass er in seiner Philosophie der Individualität der menschlichen Person nur wenig Platz einräumt, da diese ein großes Hindernis für das Streben des Philosophen nach Weisheit durch die Identifizierung des Menschen mit dem Einen, dem ersten Prinzip am Anfang der Welt, darstellt.

Plotin wird aller Wahrscheinlichkeit nach im Jahr 205 in Lykopolis (Oberägypten), einer Stadt, die damals zum Römischen Reich gehörte und in der die griechische Kultur lebendig war, geboren, wahrscheinlich in einer Familie hoher römischer Beamter. Er gehörte zu denjenigen, die eine gute Bildung genossen hatten und sich als Griechen mit Sprache und Kultur betrachteten. Mit 28 Jahren ging Plotin nach Alexandria, um bei dem Platoniker Ammonios Saccas Philosophie zu studieren. Dieser war ein spiritueller Führer, ein (abgefallener oder nicht abgefallener) Christ, dessen Unterricht rein mündlich war: Die Philosophie war weder eine literarische Gattung noch ein einfaches Lehrfach, sondern seit Epiktet und sogar Philo von Alexandria eine Einführung in das spirituelle Leben, die die Seelen formen und dem reifen Menschen eine neue Art von Leben geben sollte. Daher blieb Plotin elf Jahre lang, von 232 bis 243, bei diesem Lehrer.

Im Alter von 39 Jahren, im Jahr 244, veranlasste ihn sein Interesse an orientalischen und indischen Philosophien dazu, sich der Armee von Gordian III. anzuschließen, die gegen Persien marschierte. Die Niederlage dieser Armee und der Tod Gordians, der 244 getötet wurde, zwangen Plotin, für eine Weile in der Stadt Antiochia Zuflucht zu suchen – ein Unterfangen, das nicht ohne Schwierigkeiten verlief.

Plotin reiste dann nach Rom, das damals unter der Herrschaft von Kaiser Philipp dem Araber stand, und sammelte dort einige Schüler in einer philosophischen Schule, die in der Neuzeit den Namen „neuplatonische Schule von Rom“ erhielt. Der Begriff Schule ist nicht im Sinne einer „Institution“ zu verstehen: Plotins Schüler bilden einen kleinen, informellen Kreis vornehmer Menschen, die sich um einen Gewissenslenker gruppieren. Plotin unterrichtet auf Griechisch im Haus von Gemina, der Frau des späteren Kaisers Trebonian, und er erwirbt sich den Schutz von Kaiser Gallienus und dessen Frau Salonina. Seine Lehre war hauptsächlich mündlich; in der gebildeten und wohlhabenden römischen Gesellschaft hatte er Porphyrius von Tyrus, Amelius, Ärzte wie Paulinus von Skythopolis und Eustochius, einen Dichter wie Zoticus, den Bankier Serapion und einige einflussreiche Männer, die Senatoren Castricius Firmus, Marcellus Orontius, Sabinillus und Rogatianus, zu seinen Schülern. Dieser Erfolg erklärt sich aus den Qualitäten von Herz und Verstand, die diese durch Kultur und weltliches Leben geschliffenen Zuhörer von einem Gewissenslenker verlangen. Erst im Jahr 254 begann er mit der Abfassung von Texten, die später sein grundlegendes Werk, die Enneaden, bilden sollten. Er dachte daran, in Kampanien eine Philosophenstadt mit dem Namen Platonopolis zu gründen, in der er und seine Freunde eine Art regelmäßiges Klosterleben nach dem von Platon propagierten Modell hätten führen können, doch mangels der Zustimmung des Kaisers Gallienus scheiterte dieses Vorhaben.

Unter seinen Zuhörern befinden sich Gnostiker, die wahrscheinlich Christen und mit dem Platonismus vertraut sind, insbesondere Sethier, die die Spiritualität Platons mit den orientalischen Offenbarungen von Zoroaster oder Zostrian vermischen. Lange Zeit verträgt sich Plotin mit diesen Gnostikern, die er als „Freunde“ betrachtet und in den Kreis seiner Schüler, die Anhänger der „Mysterien Platons“, aufnimmt. Nach „vielen Widerlegungen in seinen Vorlesungen“ und einer Krise, die „lange brauchte, um zu reifen“, wurde die Diskussion mit ihnen um 264 zu einem Konflikt, und Plotin brach mit der Abhandlung Gegen die Gnostiker (Enneaden, II, 9) einen glanzvollen Bruch, während sein Schüler Porphyrios kurz darauf seine Abhandlung Gegen die Christen verfasste. Im Jahr 268 schickt Plotin den von Selbstmordgedanken geplagten Porphyrios fernab der Atmosphäre Roms nach Lilybaea auf Sizilien, in der Hoffnung, dass er dort Ruhe und Besänftigung finden kann. Im Jahr 269 verließ ihn Amelius – sein erster Schüler -, um sich der neuplatonischen Schule des Numenios von Apameia anzuschließen. Nach der Ermordung von Gallienus musste Plotin, der dem ehemaligen Kaiser sehr nahe stand, Rom verlassen. Von Krankheit geplagt, wird er in Kampanien auf dem Anwesen seines Schülers, des Arztes Zethus, untergebracht. Er starb 270 in Neapel an den Folgen seiner Krankheit – unterstützt von Eustochius, seinem letzten Schüler, der an seinem Krankenbett blieb.

In den letzten beiden Jahren seines Lebens schreibt Plotin weiter und schickt seine Abhandlungen nach Sizilien zu Porphyrios, damit dieser sie korrigiert und später veröffentlicht. Porphyrius kam dem nach und veröffentlichte die Enneaden zwischen 300 und 301, denen er in der Einleitung eine kurze Biografie Plotins hinzufügte. Porphyrios stellt die Werke Plotins nicht nur zusammen, sondern sortiert sie auch, indem er sie teilt oder zusammenführt, um sie in eine bestimmte Reihenfolge zu bringen.

Am Ende seines Lebens von Plotin gesteht Porphyrios, dass es seinem Lehrer gelungen war, viermal die mystische Vereinigung mit Gott zu erreichen.

Präsentation

Plotins Werke wurden von Porphyrios von Tyrus herausgegeben, der sie in sechs Enneaden mit jeweils neun Abhandlungen (ennéa bezeichnet im Griechischen die Zahl neun) einteilte, deren Umfang sehr unterschiedlich ist und von zwei oder drei Seiten bis zu hundert Seiten reicht. Diese Gruppierung ist thematisch und nicht chronologisch. So ist beispielsweise bekannt, dass der erste Traktat der ersten Enneade chronologisch einer der letzten ist, die Plotin geschrieben hat.

Der Tradition der Kaiserzeit folgend, spiegeln Plotins Abhandlungen die Form seines mündlichen Unterrichts wider: Seine Vorlesungen bestanden aus Kommentaren zu Texten von Platon und Aristoteles, gefolgt von einer Diskussionsrunde zwischen dem Lehrer und den Schülern. Daher die Abfolge von Fragen und Antworten, die so viele Abhandlungen durchziehen und wie stenografierte Schulbesprechungen aussehen. Daher auch die Suche nach unmittelbarer und tiefgreifender Wirkung und das Bestreben, die Lehren in den Dienst von Predigtthemen zu stellen, ein „absolut allgemeines Merkmal der Epoche“, wie Émile Bréhier gezeigt hat. In Plotins Werk wird man daher vergeblich nach der allmählichen Entwicklung einer Lehre nach einem im Voraus festgelegten Plan suchen: Sein Werk zerfällt in Themen der spirituellen Verkündigung, die durch die platonische Lehre unterstützt werden können. So behandelt die erste Enneade, die ethischen Fragen gewidmet ist, das Thema des geistigen und unabhängigen Lebens der Seele, die zweite und dritte Enneade sind der Naturphilosophie und Kosmologie gewidmet, die vierte metaphysische Fragen zur Seele, die fünfte zum Intellekt, die sechste zu den Zahlen im Allgemeinen und der Eins im Besonderen.

Sprache und Stil

Plotin ist kein leicht zu lesender Autor; auch wenn seine Abhandlungen kurz sind, widersetzt sich das stets sehr dichte Gedankengut oft einer direkten oder unmittelbaren Erfassung. Jede seiner Abhandlungen, auch wenn sie versucht, eine bestimmte Frage zu beantworten, kann nicht auf das gesamte plotinische System verzichten. Ihre Bedeutung muss oft mit den Dialogen Platons, den Abhandlungen des Aristoteles oder deren Kommentatoren oder mit den Vorstellungen der Stoiker in Verbindung gebracht werden, auf die Plotin anspielt, ohne sie zu nennen.

Nach Porphyrios“ Worten hatte Plotin „in seinen Vorlesungen eine leichte Sprache“. Diese Leichtigkeit spiegelt sich in Plotins Satz wider, einem gesprochenen, aber nicht oratorischen Satz, der an die nuancierte Rede des Lehrers in seiner vertrauten Vorlesung erinnert: Diesem mündlichen Charakter seines Satzes sind die Klammern zuzuschreiben, in denen Plotin eine Frage kurz in Form eines Exkurses behandelt, die Wiederholungen desselben Gedankens in zwei aufeinanderfolgenden Formeln (oder Dittographien) und die häufigen Abkürzungen, wenn der sprechende Lehrer sich nicht lange damit aufhält, einen Punkt zu entwickeln, der seinen Zuhörern wohlbekannt ist. Sein Stil, der von der Begeisterung des Predigers getragen wird, kommt nicht ohne eine gewisse Schwellung aus, und die Struktur seiner Sätze wird durch eine Anhäufung von Substantiven oder Sätzen überfrachtet. Bei der Verwendung von Wörtern und Wendungen beging Plotin im Griechischen sowohl mündlich als auch schriftlich einige Unkorrektheiten, so dass Longinus, als er ihn las, den Eindruck hatte, er besitze fehlerhafte Abschriften.

Die Schwierigkeit von Plotins Schriften wird noch durch eine Sprache verstärkt, in der Poesie und Metaphysik miteinander verschmelzen, um das Unsagbare erahnen zu lassen. Für Plotin kann die Sprache nicht die gesamte Realität erfassen. Das Eine entzieht sich jeder Aussage über es; da es jenseits des Seins und jenseits der Wahrheit liegt, ist es unmöglich, etwas über es zu sagen. Plotin warnt seinen Leser: „Das höchste Prinzip ist wahrhaft unaussprechlich. Wir können es weder kennen noch mit unseren Gedanken erfassen. Wir wissen nicht, was wir sagen sollen, und doch sprechen wir vom Unaussprechlichen und geben ihm einen Namen, indem wir es uns im Rahmen des Möglichen bedeuten wollen.“ Das Eine ist unaussprechlich, wir können ihm keine besondere Bestimmung zuweisen. In dieser Hinsicht ist Plotin der Vater der apophatischen Theologie oder negativen Theologie. Eine der möglichen Arten, über ihn zu sprechen, ist eine negative Rede; man kann nicht sagen, was das Eine ist, man kann lediglich versuchen, sich ihm zu nähern, indem man sagt, was es nicht ist, „durch Aufhebung der Gegensätze“ (ἀφαιρέσει τῶν ἐναντίων) oder indem es gelingt, es zu betrachten:

„Wenn man ihn also selbst erfasst, indem man sich aus dem Reden heraus bewegt, wird man ihn betrachten, auch wenn man nicht in der Lage ist, so zu reden, wie man will. Wenn man ihn aber in sich selbst sieht, indem man alles Reden aufgibt, wird man behaupten, dass er aus sich selbst heraus ist, was er ist.“

– Plotin, Enneaden VI, 8 .

Dennoch wagt Plotin manchmal starke Behauptungen über das Eine: „Er ist zugleich Gegenstand der Liebe und selbst Liebe, das heißt, er ist Liebe zu sich selbst“. Doch diese Behauptungen sind Metaphern und Analogien. Plotin überträgt die notwendigerweise unvollkommenen Eigenschaften der Menschen auf das höchste Prinzip durch Überlegenheit: Er verwendet das Verfahren der Affirmation durch Analogie zur Handlungsweise eines weisen Mannes. Plotins Abhandlungen sind die Niederschrift lebendiger Debatten und Austausch oder Einwände, die Plotin in seinen Vorlesungen gemacht wurden, und als solche ist der Gebrauch von Metaphern notwendig, wenn er versucht, seinen Zuhörern zu vermitteln, was das Eine ist.

In ähnlicher Weise verstärkt der mythische Diskurs die Mittel, die Plotin verwendet, um über das zu sprechen, worüber man nichts sagen kann. Meistens wird der Mythos als symbolische und bequeme, weil konkrete Ausdrucksweise verwendet; so stellt er die Rückkehr des Odysseus nach Ithaka als Metapher für die Rückkehr der Seele in die Heimat dar und das Bild des Narziss als illusorisches und inhaltsloses Spiegelbild einer höheren Schönheit. Als Bilder (μιμήματα) spiegeln die Mythen die Wahrheit wider, aber sie bedeuten sie, indem sie sie verbergen, weshalb es notwendig ist, sie zu interpretieren. Nun variierte Plotin bei der Interpretation dieser Mythen. „Wenig besorgt um die Kohärenz und die Eigenschaft seiner Allegorien“, schrieb er ihnen manchmal eine ungewöhnliche Vielseitigkeit zu: Zeus bezeichnet sowohl den Demiurgen als auch die Weltseele, aber in anderen Passagen wird Zeus zur „auxilaren Darstellung der Intelligenz; er kann auch das Eine darstellen und sich so zum Ausdruck jeder der drei Hypostasen eignen.“ Plotin zögert also nicht, sich eine extreme Freiheit von der traditionellen homero-hesiodischen Interpretation zu nehmen. Wenn er die unaussprechlichsten Punkte seines Systems, wie die hierarchischen Beziehungen zwischen den Hypostasen der unsichtbaren Welt, erläutern will, verbindet Plotin kühn Metaphysik und Mythos. Dann wird der Mythos zu einem Diskurs mit didaktischem Zweck, der es ermöglicht, der menschlichen Vernunft etwas zugänglich zu machen, das ihre Fähigkeiten bei weitem übersteigt. So reicht allein die Exegese des Mythos von Aphrodite und der Geburt des Eros in der Abhandlung Über die Liebe aus, um verständlich zu machen, wie die plotinische Allegorie als philosophischer Ausdruck funktionieren kann. Plotin erklärt, dass Mythen aufgrund ihres erzählenden Charakters „die Umstände der Erzählung zeitlich trennen und sehr oft Wesen voneinander unterscheiden müssen, die miteinander vermischt sind und sich nur durch ihren Rang oder ihre Mächte unterscheiden“: Der Mythos führt in der Tat Zeit ein und isoliert Elemente (Seele und Körper, Materie und Form), wo es immer nur ungeteilte Wirklichkeiten gegeben hat. Die Legenden von Aphrodite und Eros zeigen die subtilen Beziehungen von Ordnung und Macht zwischen der Seele und der Intelligenz. In genealogischer Form beschreibt der Mythos die Beziehungen zwischen diesen Hypostasen, den ungeborenen Wesen: „Der unbestimmte Zustand der Seele, die Wanderung der Gründe, die aus der Intelligenz in die Seele hinabfließen, die Bekehrung der Seele zur Intelligenz – all diese Phänomene entziehen sich der zeitlichen Aufteilung, aber der Mythos muss sie in der Dauer ausbreiten.“ So wird der Mythos bei Plotin zu einem Instrument der Analyse und „der Lehre, um unser Denken zu erleuchten“, wie er selbst sagt (διδασκαλίας καὶ τοῦ σαφοῦς χάριν). Weit entfernt von der Gegenüberstellung von Mythos und Logos versuchte Plotin, aus dem Mythos vom Schicksal der Seele und des Universums und Platons mathematisch basierten Argumentationen ein einziges System zu machen.

Platon und die Griechen

Plotin bewahrt aus der großen hellenischen Tradition die Vorstellung von einem einzigen, verständlichen und harmonischen Kosmos. Er war mit seinen philosophischen Vorgängern gut vertraut. In seinen Abhandlungen finden sich zahlreiche explizite oder implizite Anspielungen auf Pythagoras, Aristoteles, die Peripatetiker, den Stoizismus, den Epikureismus oder auch die Gnostiker, gegen die er sich wendet. Aber Plotin war auch von Kommentatoren abhängig, vor allem von Alexander von Aphrodisias. Der Einfluss von Numenios von Apameia war entscheidend, so dass Plotin beschuldigt wurde, ihn plagiiert zu haben. Laut der Expertin Alexandra Michalewski „musste Amelius eine Abhandlung über den Unterschied der Dogmen von Plotin und Numenios schreiben, um seinen Lehrer von diesem Plagiatsvorwurf zu entlasten“.

Doch Platon bleibt seine wichtigste Inspirationsquelle; zu Plotins Zeit ist der Lehrer in erster Linie ein Kommentator, weshalb er Platon in fast jedem der 54 Traktate der Enneaden zitiert und ihn als Ausgangspunkt nimmt. Er entlehnt von Platon wichtige Themen: die Transzendenz des Einen als erstes Prinzip (Parmenides), das Problem des Einen und des Vielen, die Theorie der Formen (Die Republik), die Gattungen des Seins (Der Sophist) oder das Interesse an der Liebe (Das Gastmahl, Phaedrus). Plotin stellt sich im Übrigen als Exeget von Platons Lehre dar:

„Da die Ursache die Intelligenz ist, nennt Platon das absolut Gute, das Prinzip, das höher ist als die Intelligenz und das Wesen, Vater. An mehreren Stellen nennt er das Sein und die Intelligenz Idee. Er lehrt also, dass aus dem Guten die Intelligenz entsteht; und aus der Intelligenz die Seele. Diese Lehre ist nicht neu: Sie wurde schon in den ältesten Zeiten verkündet, aber nicht ausdrücklich entwickelt; wir wollen hier nur die Dolmetscher der ersten Weisen sein und durch das Zeugnis Platons selbst zeigen, dass sie dieselben Dogmen hatten wie wir.“

– Plotin, Enneaden V,1

Obwohl Plotin sich Platon zuwendet und sich unter seine Autorität stellt, passt er ihn seinem eigenen Denken an. Seine Lektüre Platons ist von so großer Bedeutung, dass sie das Verständnis des ursprünglichen Platonismus lange Zeit beeinflusst, insbesondere indem sie der Kontemplation in Platons Werk einen zentralen Platz einräumt.

Plotin stellt sich jedoch als Kommentator dar und erhebt nicht den Anspruch, ein originelles Werk zu schaffen. Julien Saiman schreibt in Anlehnung an Pierre Hadot:

„Plotin will nur ein Kommentator von Platon, Aristoteles und den Stoikern sein, aus Bescheidenheit, aber auch, weil dies in den hellenistischen Schulen üblich war (P. Hadot führt die Tradition des Kommentars als philosophische Übung par excellence auf das 1. Jahrhundert v. Chr. zurück), aber selbst wenn er nicht originell sein wollte, ist Plotin es.“

Indische Philosophie

Porphyrios von Tyrus berichtet in seinem Leben des Plotin, dass er „die Philosophie so gut beherrschte, dass er versuchte, die bei den Persern praktizierte Philosophie und die bei den Indern übliche Philosophie aus erster Hand kennen zu lernen“. Im Alter von 39 Jahren begleitete er den Kaiser Gordian III. auf einer militärischen Expedition in diese Länder. Eine von dem Indianisten Olivier Lacombe verworfene Hypothese ist, dass Plotin den Hellenismus „gegen den iranischen und indischen Orient“ zu denken versucht. Der Plotin-Spezialist Émile Bréhier wollte diese Hypothese bereits in seinem 1928 erschienenen Buch La Philosophie de Plotin widerlegen.

Für Olivier Lacombe gibt es „eine tiefe Affinität“ mit „vielfältigen Resonanzen“ zwischen wichtigen Aspekten der Enneaden von Plotin und den Upanishaden des indischen Denkens. Plotin war übrigens nicht der erste Hellenist, der sich intensiv mit der indischen Philosophie beschäftigte, denn Diogenes Laertius berichtet von Pyrrhon von Elis, dem Begründer des Skeptizismus, der sich „ein praktisches Ideal vorstellte, das von der Askese der Gymnosophisten inspiriert war“. Die Gymnosophisten, wörtlich „nackte Weise“, sind indische Samnyâsin und Yogis, die in der Zurückgezogenheit meditieren und Schmerzen verachten.

Worin Plotin den Upanishaden nahesteht, ist der Wille, die Beziehungen des Egos zum „Kosmos“, „den anderen Bewusstseinen“ und „dem höchsten und universellen Prinzip“ abzuschaffen. Lacombe zufolge handelt es sich hierbei um eine Interpretation der „Selbsterkenntnis“ (gnothi seauton), die sich wesentlich von der „traditionellen philosophischen Moral“ und dem cartesianischen cogito unterscheidet, aber auch von der Religion, die als „gelebte Beziehung des Geschöpfs zu seinem Schöpfer“ gesehen wird. Alles, was uns die „zentrale und unaufhebbare Präsenz des Absoluten“ verdeckt, muss beiseitegeschoben werden. Im Gegensatz zur traditionellen griechischen Philosophie, die in der Unendlichkeit die negative Abwesenheit von Grenzen sieht, werden die Upanishaden und Plotin das Absolute positiv als unendlich und undifferenziert konzeptualisieren. Es ist das Eine bei Plotin und das Advaita Vedanta (Nicht-Dualität) in der vedantischen Doktrin. Ebenso unterscheiden Plotin und der Vedantismus zwischen der „mystischen Dimension“ und der „philosophischen Dimension“. Die erste ist die „fruchtbare Erfahrung des Absoluten“, wie Jacques Maritain es ausdrückte, und die zweite ist die intellektuelle und doktrinäre Systematisierung. Der Vedantismus betont jedoch stärker die Ekstase (ek-stasis) oder das Heraustreten aus der Welt, während der Plotinismus in seinem System einen wichtigen Platz für die „Verständlichkeit“ und die „Schönheit“ des Kosmos behält, wie es der griechischen Tradition entspricht, die er geerbt hat. Somit sind Vedânta und Plotin eher in ihrer mystischen Dimension zu vergleichen.

Der Indianist Jean Filliozat stellt die Hypothese auf, dass die Anleihen in der griechisch-römischen Welt an indische Doktrinen nur Zufälle sein könnten oder eine Parallelität, die auf gemeinsame Interessen und spekulative Überlegungen zurückzuführen ist, aber keine Begegnungen. Filliozat schließt diese Hypothese jedoch aufgrund des nachgewiesenen Austauschs und der Kommunikation zwischen der griechisch-römischen Welt und der indischen Welt in der Spätantike aus. Dennoch, so Lacombe, scheint es schwierig, den Einfluss des Vedânta auf Plotin als „massiv“ oder „schwer“ zu sehen, da wir im Text der Enneaden Analogien zwischen den beiden Lehren und keine expliziten Entlehnungen finden.

Beispielsweise scheint das Thema der Mâyâ buddhistischen Ursprungs, das dem Platonismus so nahe steht, da es die grundlegende Illusion der Welt der Erscheinungen heraufbeschwört, Plotin nicht bekannt gewesen zu sein. Ebenso scheinen die indischen Texte über das Gedächtnis und das „Fortbestehen des persönlichen Bewusstseins“ im „absoluten Zustand“, die den plotinischen Texten nahe stehen, dem alexandrinischen Philosophen nicht bekannt gewesen zu sein. Lacombe schreibt:

„Es gibt bei Plotin nichts, was darauf hindeutet, dass ihm diese alten, schmackhaften Texte bekannt gewesen wären, und sei es auch nur vom Hörensagen. Seine Untersuchung über die Zustände des individuellen Bewusstseins läuft parallel und ohne Bezug auf die indische Untersuchung weiter.“

Lacombe zufolge ist auch die fehlende Erwähnung von Yoga bei Plotin erstaunlich, wenn man die enge Verbindung dieser Praxis mit der im Vedânta überlieferten indischen Mystik bedenkt. Vielleicht rührt dies aber auch von Plotins „Verachtung des Körpers“ her, so Porphyrios. Émile Bréhier schlägt seinerseits die folgende Erklärung vor: Plotin stellt seine Gelehrsamkeit nicht gerne zur Schau, und er erwähnt die Philosophie der Nichtgriechen ebenso wenig wie die christliche Religion in ihrer orthodoxen Version, obwohl er mit den Gnostikern debattiert. Aber Lacombe zufolge gibt es, auch wenn Plotin die Gelehrsamkeit meidet, dennoch keine „Spur“ in den Enneaden, die darauf hindeutet, dass Plotin von irgendwelchen Texten oder Persönlichkeiten des Brahmanismus beeinflusst wurde oder mit ihnen in Dialog getreten ist.

Lacombe kommt zu dem Schluss, dass der Einfluss des indischen Denkens auf Plotin nicht massiv oder schwer, sondern unzureichend und schematisch ist: von „anspornender“ Natur.

Plotins philosophische Lehre dreht sich um das platonische Thema schlechthin, das Sokrates im Theaitetos formulierte und das auch Aristoteles wiederholte: „Man muss sich bemühen, so schnell wie möglich von dieser Erde nach oben zu fliehen. Und fliehen heißt, sich im Rahmen des Möglichen Gott anzugleichen“. Dieses Thema der Flucht der Seele aus der sinnlichen Welt steht im Mittelpunkt von Plotins Predigt, in der er in absteigender Reihenfolge die Realitäten beschreibt, die sich vom höchsten Gipfel der intelligiblen Welt aus erstrecken (jede dieser Realitäten entsteht aus der vorhergehenden und stellt laut Émile Bréhier „einen möglichen Aufenthalt für die Seele dar, die sich verliert, wenn sie zur Materie hinabsteigt, und ihr wahres Wesen wiedergewinnt, wenn sie zum Ersten (L“Un) aufsteigt“). Diese Lehre wird nur entwickelt, um das erbauliche Thema des Aufstiegs der Seele zu ermöglichen. Es geht darum, die wahre Heimat der Seele zu beschreiben im Gegensatz zu dem Ort, an dem sie sich gefangen befindet“. Plotin beschwört diesen Aufstieg lyrisch als „die Flucht des Wesens zum Einen, allein für sich“, durch denjenigen, der, nachdem er „das wahre Erwachen“ (ἀληθινὴ ἐγρήγορσις) erfahren hat, keine Bindung mehr an die Dinge unten hat: „Wir müssen die Reiche und die Herrschaft über die ganze Erde, das Meer und den Himmel dort lassen. Lasst uns in unser geliebtes Vaterland fliehen. Unsere Heimat ist der Ort, von dem wir kommen, und unser Vater ist dort.“ Dann kann die Seele die Seligkeit der Betrachtung der Schönheit und Gottes schmecken, „des Wesens, von dem alles abhängt, auf das alles blickt, durch das das Sein, das Leben und das Denken ist“.

Die drei Hypostasen

Plotin übernimmt die platonische Einteilung in eine sinnliche und eine intelligible (oder immaterielle) Welt, und in letzterer lässt er drei Hypostasen auftreten:

In Wirklichkeit wurde der Begriff „Hypostase“ erst später von Porphyrios (Über die drei Hypostasen, die den Rang von Prinzipien haben) eingeführt, um diese drei grundlegenden Prinzipien zu bezeichnen, die die intelligible Welt strukturieren und die sich in jedem von uns wiederfinden. Plotin verwendet den Begriff zwar, aber nie in einem anderen Sinn als dem, der damals üblich war und „Existenz“ bedeutete. Das Eine, der Intellekt und die Seele sind die drei Prinzipien, von denen alles andere in der sinnlich wahrnehmbaren Welt abhängt, sie bilden weder eine zeitliche noch eine räumliche Abfolge und funktionieren wie drei verschiedene Ebenen der Realität.

Das Eine ist für Plotin das höchste Prinzip: Es ist seine eigene Ursache und die Ursache für die Existenz aller anderen Dinge im Universum. Es benötigt kein anderes Prinzip höherer Ordnung, um zu „existieren“. Von Plotin, der zur Erklärung seiner Funktion das Bild der Sonne aus dem Höhlengleichnis in Platons Republik aufgreift, mit dem Guten gleichgesetzt, enthält es in sich keine Vielheit, keine Andersartigkeit, keine Teilung und ist keiner Veränderung unterworfen; es ist vollkommen Eins. Plotins Erklärungen für die Notwendigkeit eines solchen Prinzips wurzeln in der Tradition der Vorsokratiker, die nach einer einfachen und ultimativen Erklärung für komplexe Phänomene suchten. Plotin fand dieses Prinzip in Platons Republik und im Parmenides.

Der Intellekt hingegen leitet sich von dem Einen ab, das sein Prinzip ist. Er enthält in sich alles Denkbare, d. h. die Gesamtheit der Ideen, der Intelligiblen oder der Formen im Sinne Platons. Als solcher ist der Intellekt der Ort der Realität und der Wahrheit schlechthin. Er ist das wahre Sein. Er enthält die Vielfalt der Formen in sich. Für Plotin gäbe es ohne diese Formen keine nicht willkürliche Rechtfertigung für die Aussage, dass ein Ding diese oder jene Eigenschaft hat. Ohne das Postulat des Einen wären die Formen ewig uneinheitlich. Für ihn ist „der Intellekt das Prinzip des Wesens … oder der Verständlichkeit, wie das Eine das Prinzip des Seienden ist“.

Plotin unterscheidet drei Arten von Seelen: die Hypostase-Seele, die Weltseele und die Seelen der Individuen. Die Hypostase-Seele, die ewig ist und keine Verbindung zur Materie oder zum Körper hat, steht an der Grenze zwischen der intelligiblen und der sensiblen Welt. Das Konzept der Weltseele existierte bereits in Platons Timaios. Da die Weltseele das Prinzip des Sinnlichen ist, umfasst sie die Zeit; sie steht selbst über dem Sinnlichen als solchem, das von ihr getrennt ist. Die Ursache für ihre Erzeugung liegt im Intellekt. Sie regiert die höhere körperliche Natur der himmlischen Welt. Sie ist daher frei von den Schwierigkeiten, die die individuellen Seelen verwirren können. Um zu erklären, wie das Individuum unter der Hegemonie der Seele funktioniert, entlehnt Plotin in De Anima Grundsätze aus der aristotelischen Seelentheorie. Man sieht, dass die Welt, je weiter man sich vom Einen entfernt, einen immer größeren Anteil an Vielfalt in sich trägt, sie verliert also an Einheit und Vollkommenheit. Die Seele gibt es daher in verschiedenen Graden: Die Weltseele ist die vollkommenste Seele, während jede einzelne Seele ihren eigenen Grad der Vollkommenheit hat. Die Seele entfaltet den Inhalt des Intellekts in der Zeit. Die Seele ist nicht wie bei Aristoteles Lebensprinzip, sie ist die höchste Aktivität des Lebens.

Die Emanation des Universums

Abgesehen davon, dass sie aus drei Grundprinzipien besteht, wie drei übereinander liegende geologische Schichten, gehorcht die Welt, die Gesamtheit dessen, was existiert, nach Plotin einer sehr spezifischen Logik. Die Welt als Ganzes geht aus dem Einen hervor in einer Bewegung, die man „Prozession“ (πρόοδος, proodos) nennt und die in ihrer logischen Bedeutung dem platonischen Konzept der Partizipation sehr ähnlich ist. Ein Ding „geht hervor“ aus dem, an dem es teilhat, und umgekehrt. Die Natur des Einen, das nach Plotin das erste Prinzip ist, ist so beschaffen, dass von ihm notwendigerweise der Rest der Welt durch Überfluss ausgeht. Für Jean-Louis Chrétien und Lloyd Gerson kann das Wort Emanation jedoch irreführend sein. Es ist weder ein zeitlicher Prozess noch die Teilung einer potenziell komplexen Einheit, denn da das Eine absolut eins und damit absolut einfach ist, kann es keine Komplexität in sich tragen. Wenn es die Welt und ihre Komplexität hervorbringt, dann deshalb, weil „das Gute gibt, was es nicht hat“: Es hat nichts anderes als sich selbst und gibt sich nicht selbst; die Emanation wird vielmehr „in Begriffen zeitloser ontologischer Abhängigkeit“ verstanden. Andere Begriffe, wie z. B. „Derivation“, wurden als Ersatz vorgeschlagen.

Die Emanation erklärt zum einen, dass das Eine den Intellekt hervorbringt. Dann bringt der Intellekt, der selbst der Prozession unterliegt, eine Realität hervor, die unter ihm steht, die Seele, und schließlich bringt die Seele ihrerseits die sinnliche Welt hervor, die nicht mehr das Prinzip von nichts ist. Andererseits zeigt die Emanationstheorie, dass die Prozession ein logischer Prozess ist, der nicht vom Willen eines Schöpfers abhängt. Diese Haltung gegenüber dem Ursprung der Welt stellt einen entscheidenden Unterschied zwischen dem heidnischen Neuplatonismus Plotins und dem christlichen Neuplatonismus des heiligen Augustinus dar. Denn im Gegensatz zu den jüdischen Denkern und den frühen Christen gibt es hier keinen schöpferischen „Akt“ am Anfang der Welt, es gibt keinen göttlichen Willen, der in der Schöpfung am Werk ist. Der Eine bringt alles hervor, ohne dass man darin das Wirken seines Willens im eigentlichen Sinne sehen müsste.

Der Unterschied liegt übrigens nicht nur im Ursprung des Emanationsprozesses. Er ist auch innerhalb dieses Prozesses, denn was durch das Eine, dann durch den Intellekt und dann durch die Seele hervorgebracht wird, wird vollständig auf einmal gemacht: Die Abfolge ist nicht chronologisch, sondern nur logisch, d.h. strukturell, praktisch dialektisch wie in Hegels Idealismus oder kognitiv. Aufgrund dieser Tatsache ist es unmöglich, ein Vor, während und nach der Emanation zu unterscheiden, und es ist auch unmöglich, von einer Schöpfung zu sprechen, auch im Sinne einer Schöpfung ohne Schöpfungsabsicht oder Schöpfer. Im Gegensatz zur Emanation, durch die sich das Licht von der Sonne entfernt, ist Plotins Emanation keine Bewegung oder Veränderung im strengen Sinne dieser Begriffe, und daher gibt es in Plotins Philosophie eine Emanation nur in einem metaphorischen Sinne. Aus all diesen Gründen ist Plotin ein radikaler Verfechter der Ewigkeit der Welt, für ihn hatte die Welt nie einen Anfang. Trotzdem hatte sein Denken einen großen Einfluss auf viele christliche Philosophen, wie den bereits erwähnten Augustinus.

Das Eine ist unveränderlich und unbeweglich, es hat keinen Geist und keinen Willen. Es ist absolut transzendent und als solches wäre es falsch zu glauben, dass die Prozessionsbewegung, aus der der Intellekt entsteht, es in irgendeiner Weise beeinflusst. Das Eine verliert nichts, es teilt sich auch nicht und zerfällt auch nicht in eine Vielzahl von niederen Wesen. Es bleibt ganz, aber es fließt in gewisser Weise in die Ebenen der Realität über, die es beherrscht und unterstützt. Das Eine verhält sich gegenüber der Wirklichkeit ähnlich wie die Sonne, die mit ihren Strahlen den Objekten die Möglichkeit gibt, gesehen zu werden, ohne dass die Intensität ihres Lichts etwas davon verliert.

Das Eine ist absolut transzendent, aber es ist auch in allem immanent. Es ist nirgendwo, aber es ist überall. Alles hat in unterschiedlichem Maße mit dem Einen zu tun, der das Maß aller Dinge ist. Da alles aus ihm hervorgeht, direkt im Fall des Intellekts oder indirekt, da es keine Trennung zwischen dem Einen und der Welt wie zwischen Gott und seiner Schöpfung gibt, ist auch alles mit ihm verbunden. Daher ist es möglich, in jedem Wesen die Spur seiner höheren Prinzipien wiederzufinden. Diese Bewegung der Rückkehr zu den eigenen Prinzipien, die die Prozession ergänzt, wird als „Bekehrung“ bezeichnet und spielt in Plotins Mystik eine herausragende Rolle.

Das Eine, das Gute und das Böse

„Für Plotin wird die Materie mit dem Bösen und der Entbehrung jeglicher Form oder Verständlichkeit identifiziert“. Die Materie löst gewissermaßen die Kräfte der Seele auf, indem sie ihr den Körper hinzufügt, der die Seele vom Intelligiblen ablenkt: „Das ist der Fall der Seele: in die Materie zu kommen, sich darin zu entkräften, weil die Seele nicht mehr alle ihre Kräfte genießt, da die Materie ihre Aktivität lähmt.“ In diesem Punkt steht er bewusst im Gegensatz zu Aristoteles, für den die Materie nicht aller Verständlichkeit beraubt ist. Das Problem ist, dass dann das Böse, das die Materie ist, von dem Einen, das das Gute ist, hervorgebracht wird. Das ist die gnostische These. Doch Plotin argumentiert anders. Der Beginn des Bösen liegt in der Trennung vom Einen durch den Intellekt. Denn die Materie, die sinnliche Welt im Allgemeinen, ist die letzte Entwicklungsstufe des Einen. Sie wird mit dem Bösen und der Notwendigkeit in Verbindung gebracht. Das Böse ist daher für ihn das, was am meisten der Vollkommenheit entbehrt; es ist ein Mangel des Guten.

„Ganz allgemein muss man festhalten, dass das Böse ein Mangel des Guten ist. Es ist notwendig, dass sich hier auf der Erde ein Mangel des Guten manifestiert, denn das Gute liegt dann in etwas anderem.“

– Plotin, Enneaden III, 2

Tatsächlich ist die Materie nur dann das Böse, wenn sie zum Zweck oder Ziel wird, so dass sie die Rückkehr zum Einen verhindert. Der menschliche Körper ist nicht das Böse an sich, sondern wird es erst, wenn der Mensch an seinem Körper hängt und ihn vergöttert. So dass „das Böse in den Körpern das Element in ihnen ist, das nicht von der Form beherrscht wird“.

Beide Fächer

Die Materie, griechisch ὕλη, hylé, ist Gegenstand des Traktats 12 (Enneaden II, 4) mit dem Titel Von den beiden Stoffen. Im Gegensatz zur sinnlich wahrnehmbaren Materie der Körper (σώματα) untersucht Plotin die Frage, ob die Materie der intelligiblen Essenzen (νοηταὶ οὐσίαι) existiert, und welche Eigenschaften sie hat. Da sie weder gefühlt noch verstanden wird und jeder Form beraubt ist (ἄμορφον), besitzt die Materie einen unbestimmten Charakter (ἀόριστον) und „erschöpft sich in einer verneinenden Beziehung zu allen möglichen Bedeutungen“. In der Welt setzt sie sich jedoch in der irreduziblen Vielfalt der Objekte durch. Daher versucht Plotin, diese Art von „wirklicher Abwesenheit“ zu definieren. Um ihre irreduzible Negativität wie „der Andere“, der ἕτερον des Sophisten, hervorzuheben, behauptet er, dass „der einzige Name, der der Materie angemessen ist, ein anderer ist, oder vielmehr andere, weil der Singular noch zu bestimmend ist und der Plural die Unbestimmtheit besser zum Ausdruck bringt“ ; indem er vorschlägt, es nicht τὸ ἄλλο, sondern τὸ ἄλλα, „das Andere“, zu nennen, und indem er an den singulären Artikel einen Plural anhängt, betont er das Undenkbare an der Sache: „Wie soll ich die Abwesenheit von Größe in der Materie begreifen? Wie kann man sich etwas vorstellen, das ohne Qualität ist?“, fragt er. Diese Unbestimmtheit verhindert jegliche Kohärenz, und so erscheint die Materie als das, was sich jeglicher Kommunikation widersetzt. Plotin kann jedoch nicht auf eine solche Untersuchung verzichten, da die Materie den Monismus bedroht, der ihm so wichtig ist. Richard Dufour meint: „Im Kontext einer integralen Prozession müsste die Materie aus dem Einen hervorgehen, aber wie könnte das Formlose aus dem Einen und der intelligiblen Welt hervorgehen? Die in dieser Abhandlung vorgeschlagene Lösung besteht darin, die sinnliche Materie als Abbild einer intelligiblen Materie zu setzen. Plotin verwendet viel Sorgfalt darauf, jede dieser Materien, ihre Gemeinsamkeiten, aber auch ihre Unterschiede zu beschreiben. Die Probleme, die sich dabei stellen, erweisen sich jedoch als so groß, dass Plotin diese Lehre von einer doppelten Materie aufgeben wird. In späteren Abhandlungen wird er die Materie als Produkt der Seele und nicht als Abbild eines intelligiblen Archetyps bezeichnen. Die Beziehung zwischen einem Bild und seinem Modell gilt nicht für die Materie. Eine intelligible Materie anzunehmen impliziert, dass der Intellekt in dem Sinne materiell ist, dass er seine Inhalte von außen erhält, während er sich selbst konstituieren, sich selbst seine Gründe geben muss.“

Plotinische Mystik und Gnostizismus

Plotins Spekulation hat das ultimative Ziel, aus der Philosophie Weisheit und ein spirituelles Leben zu gewinnen, um die innige Vereinigung der Seele mit der Fülle des Göttlichen zu erreichen. Diese zutiefst religiös inspirierte mystische Spiritualität widerstrebt ausdrücklich jeder Religion und lehnt Erlösungstechniken wie Gebete, Riten und jede Form von Magie ab; dennoch schließt sie eine gewisse Verwandtschaft mit den Dogmen der Gnosis, sei sie christlich oder manichäisch – unter anderem die Offenbarungen des Traktats Poimandres im Corpus Hermeticum, die von Valentin und Texte aus der Bibliothek von Nag Hammadi – nicht aus; gleichzeitig weist sie aber auch unversöhnliche Unterschiede zu den Gnostikern auf, die als Gegner betrachtet werden.

Plotins Abhandlungen berichten in der Tat von einer Odyssee der Seele mit mystischen und poetischen Untertönen. Das Leben hier auf Erden „ist für die Seele ein Sturz in die Materie (ἔκπτωσις), ein Exil (φυγή), der Verlust ihrer Flügel (πτερορρύησις)“. Selbst unsere sterblichen Lieben richten sich nur an Geister (εἰδώλων ἔρωτες). Die Seele, die von den Leidenschaften des Körpers beunruhigt wird und ihren göttlichen Ursprung vergisst, verirrt sich in der Freude ihrer Unabhängigkeit und ihrer „Wertschätzung für die Dinge dieser Welt“. Doch das Bewusstsein dieses Falls ist gleichzeitig der Schlüssel zur Bekehrung und zur Rückkehr in die transzendente Welt. Im Gegensatz zu den Menschen, die „von Gott oder vielmehr von sich selbst weg“ fliehen, sammelt sich der von Vernunft und wahrer Tugend durchdrungene Weise in sich selbst und steigt von seiner momentanen Vielheit zu seiner ursprünglichen Einheit auf. Denn obwohl die menschliche Seele dem Sinnlichen einverleibt ist, ist sie konsubstantiell (τὸ ὁμοούσιον) mit dem Göttlichen oder dem Intellekt, dem sie entstammt, und behält daher eine direkte und ununterbrochene Verbindung zu den transzendenten Realitäten bei: Plotin entwickelt also eine Mystik der Immanenz im Rahmen einer Metaphysik der Transzendenz. Dann beginnt das, was er in Traktat 54 der Enneaden (VI, 9) „die Flucht der Seele zu Gott, den sie allein sieht“ (φυγὴ μόνου πρὸς μόνον), nennt. Am „Ende der Reise“, im Entzücken ihrer Kontemplation, erleben die Seelen Ekstase (ἔκστασις), die „innige Vereinigung in einer Art stillem Kontakt mit dem Göttlichen“ ist. Von Übeln befreit, „bilden sie um Gott einen heiligen Reigen“.

Diese Lehre von der Zugehörigkeit der Seele zum Göttlichen drückt sich bei Plotin in Form eines teilweisen Nichtabstiegs der Seele aus, denn „es ist nicht erlaubt, dass das Ganze der Seele hinuntergezogen wird“, schreibt er. Die Seele wird nie als Ganzes auf die Erde hinabsteigen, da sie ihre Beständigkeit im Intelligiblen hat und nicht von diesem getrennt werden kann. Die Gnostiker, die die Identität der Substanz zwischen der Seele und dem Intelligiblen annahmen, waren die ersten, die den Begriff Konsubstantialität in die heilige Literatur einführten, lange vor den Streitigkeiten des Ersten Konzils von Nizäa. Für die Gnostiker wurde die Erlösung durch die sogenannte pneumatische Substanz bestimmter auserwählter Seelen gewährleistet, die nach ihrem Tod zum Pleroma zurückkehren, aus dem sie stammen. Plotin empörte sich über dieses native Privileg, das einigen Auserwählten vorbehalten war. „Man darf nicht denken, dass man allein die Möglichkeit hat, besser zu werden“, schrieb er in seiner Abhandlung Gegen die Gnostiker, denn „selbst der Mensch, der zuvor demütig, gemessen und bescheiden war, wird überheblich, wenn er sagen hört: „Du bist ein Kind Gottes, während die anderen, die du bewundert hast, es nicht sind“; Plotin dehnte diese Theorie daher auf alle Menschen aus und behauptete: „Jede Seele ist Tochter des Vaters von dort“. Ein anderes Thema, das jedoch von Grund auf gnostisch ist, veranschaulicht den unversöhnlichen Unterschied, den Plotin zur Philosophie seiner Gegner aufweist. Das in der gesamten Antike beispiellose Thema der Vergöttlichung des Menschen (θεωθῆναι, θεὸν γενόμενον) ist ein hermetisches und gnostisches, insbesondere sethisches Erbe, da es in den Abhandlungen des Poimandres, des Allogenes aus der koptischen Bibliothek von Nag Hammadi – eine Abhandlung, die Plotin bekannt war, wie Porphyrius bezeugt – sowie im Anonymus von Bruce enthalten ist. Aber indem Plotin in Traktat 6 (IV, 8, 1) seine eigene Fähigkeit, Gott zu werden, auf die erste Person Singular bezieht, bedeutet er, dass die geheimnisvollen Riten der Gnostiker, ihre orakelhaften Offenbarungen und Beschwörungen, die an irgendeine halb fiktive, halb reale Person gerichtet sind, nicht notwendig sind. Plotins rationalistischer Mystizismus, der von dem vibrierenden Stil der mythischen Offenbarungen der Gnosis befreit ist, erscheint daher als intellektualisierter Erbe des gnostisch-hermetischen Mystizismus. Er steht auch im Gegensatz zur christlichen Heilslehre und ihrem Messianismus, der eine historische Parusie und die Anwesenheit eines Erlösers impliziert.

Plotins Streit mit den Gnostikern erstreckte sich auch auf die kosmologische Konzeption. Der Kontext der Lehre über die Seele „erweist sich zweifellos als gnostisch und hat mit der Kontinuität der intelligiblen Ordnung zu tun, die Plotin gegen die tragische Diskontinuität, die von den gnostischen Kosmogonien importiert wurde, wiederherzustellen versucht“, schreibt Jean-Marc Narbonne. Für Plotin herrscht im Universum Solidarität zwischen dem Sinnlichen und dem Intelligiblen, so dass die immer erleuchtete Weltseele ständig Licht besitzt und es den Dingen liefert, die unmittelbar auf sie folgen, wobei die Ordnung des Kosmos ununterbrochen und ewig ist. Diese Ordnung der Wirklichkeit, in der „alle Dinge zusammengehalten werden“, ist eine radikale Absage an die Verachtung, die die Gnostiker der sublunaren Welt entgegenbrachten, die als böse und gefallen galt: Plotin verurteilte diese pessimistische und antihellenische kosmologische Auffassung, die der gesamten klassischen griechischen Tradition eines geordneten und schönen „Kosmos“, der von einem guten Demiurgen geschaffen wurde, den Rücken kehrte.

Eine Moral der Katharsis

Für Plotin scheint der Körper nie etwas anderes zu sein als das Gefängnis der Seele. In der Tat ist die Materie, die sinnliche Welt im Allgemeinen, die letzte Entwicklungsstufe des Einen, wie wir gesehen haben. Um Weisheit zu erlangen, muss der Mensch seiner Seele die volle Aufmerksamkeit schenken. Er muss sich der Vernunft zuwenden und um jeden Preis vermeiden, sich von seiner äußeren Umgebung und den Leidenschaften stören zu lassen. Pierre Hadot stellt fest, dass es nicht der Körper als solcher ist, den Plotin ablehnt – im Gegenteil, er selbst kümmerte sich um seinen Körper -, sondern die Leidenschaften, die die Seele in diesem Körper stören könnten:

„Es ist also nicht aus Hass und Ekel vor dem Körper notwendig, sich von den sinnlichen Dingen zu lösen. Diese sind nicht an sich schlecht. Aber die Sorge, die sie uns bereiten, hindert uns daran, auf das geistige Leben zu achten, von dem wir unbewusst leben.“

– Pierre Hadot, Plotin oder die Einfachheit des Blicks.

Aufgrund unserer inneren Komplexität lässt sich das vielfältige Wesen, das wir sind, von den schlechten Affekten „Begierde, Zorn oder einer lasterhaften Einbildungskraft“ überwältigen; der untere Teil unserer Seele, das Schlimmste von uns selbst, übernimmt dann die Oberhand. Der Fehler besteht darin, sich dem Körper und der Materie so sehr zuzuwenden, dass man zu ihrem Komplizen wird und alles durch sie hindurch sieht; die Materie ist für Plotin das Hindernis, das die Seele daran hindert, ihr Wesen vollständig zu verwirklichen. Daher erfordert die moralische Aktivität eine Reinigung: Bei Plotin ist „die ethische Askese nur ein Propädeutikum für die Kathartik“; der Mäßigung, die die Begierden misst, ist die Mäßigung vorzuziehen, die uns von ihnen befreit. In diesem Sinne ist Plotins Formel zu verstehen, dass „die Tugenden Läuterungen sind, und vor allem durch die Läuterung werden wir Gott ähnlich.“

Die Frage nach dem Glück und dem Bösen

Auf der Suche nach der Definition eines spezifisch menschlichen Glücks (εὐδαιμονία) behandelt Plotin dieses moralische Thema in Traktat 46 auf polemische Weise, indem er gegen die Positionen der Stoiker und Epikureer argumentiert. Er beginnt mit der Behauptung, dass „das Glück im Leben zu finden ist“. Weit davon entfernt, irgendeinen Hedonismus zu fördern, zeigt Plotin, indem er der Position des Aristoteles folgt, dass dieser Begriff „Leben“ nicht in einem eindeutigen Sinne zu verstehen ist; man kann, so sagt er, allen Lebewesen, den vernunftlosen Tieren wie den Pflanzen, eine Fähigkeit zum Glück zugestehen, vorausgesetzt, man erkennt auch an, dass diese vernunftlosen Tiere keinen Zugang zu der Form von Glück haben, zu der rationale Wesen Zugang haben; In der Tat ist jede Ebene der Realität, außer der höchsten, eine Kopie oder ein degradiertes Bild der nächsthöheren Ebene; daher gibt es verschiedene Arten von Glück, je nach der auf jeder Ebene verfügbaren Lebensform; aber nur die höchste Lebensform, die des Noûs, das mit dem Intellekt übereinstimmende Leben, kann ein gutes und glückliches Leben definieren: „Das vollkommene, wahre und wirkliche Leben existiert in dieser Natur des Intellekts, alle anderen Leben sind Abbilder des vollkommenen Lebens, sie sind nicht das Leben in seiner Fülle und Reinheit“. Nun hat der Mensch tatsächlich Zugang zu diesem vollkommenen Glück, da „er die Fähigkeit zur Vernunft und die wahre Intelligenz (λογισμὸν καὶ νοῦν ἀληθινόν) besitzt“. Plotin kommt zu dem Schluss, dass das Glück darin besteht, diese vollständige Lebensform zu verwirklichen: „Die anderen Menschen besitzen sie nur in der Potenz; der glückliche Mensch aber ist derjenige, der in der Tat dieses Leben selbst ist, derjenige, der in es übergegangen ist, bis er sich mit ihm identifiziert hat. Der glückliche Mensch setzt seinen Willen ein, um nach dem Guten und nach dem Intellekt zu streben, der direkt aus dem Einen (oder Guten) hervorgegangen ist, bis er sich mit ihm identifiziert: Er hört auf, die Elemente der sinnlich wahrnehmbaren Welt zu wollen, er sucht nichts mehr. Und nichts kann die Glückseligkeit dieses Weisen stören, weder der Tod seiner Lieben noch großes Unglück, denn sein Glück ist im Besitz des wahren Guten angesiedelt. Die Glückseligkeit hat also nichts mit dem Körper, der sinnlichen Welt oder der Materie gemein, in denen das Böse präsent ist. Dennoch glaubt Plotin im Gegensatz zu den Gnostikern nicht, dass das Böse eine aktive und reale Macht ist.

Plotin berichtet über die Funktionsweise des Individuums durch eine dualistische Auffassung der Psychologie, wobei der Körper der menschlichen Seele untergeordnet und ihrer Kontrolle unterworfen ist. Laut René Violette „besteht kein Zweifel daran, dass Plotin unter allen griechischen Philosophen derjenige war, der am häufigsten psychologische Erfahrungen zur Ergänzung und manchmal sogar zur Lenkung seiner metaphysischen Meditation einsetzte“. Er ist auch der erste, der versucht hat, die Frage nach dem Bewusstsein und seinen Formen zu klären. Plotin verwendet drei Schlüsselwörter, um die drei Hauptformen des Bewusstseins zu bezeichnen, sowohl das Bewusstsein der Hypostasen als auch das unsrige auf rein menschlicher Ebene: συναίσθησις

Plotin spricht auch vom gespaltenen und reflektierten Bewusstsein, das in reine Exteriorität gewandt ist, auf der Ebene des Sinnlichen, das er ἀντίληψις nennt. Es ist die Wahrnehmung einer äußeren Empfindung, die sich auf ein Wesen bezieht, das sich von einem selbst unterscheidet. Wenn sich die Verdoppelung auf ein Objekt innerhalb des Subjekts bezieht, spricht Plotin von Bewusstsein mit „Begleitung“, griechisch παρακολούθησις: Diese Form des Bewusstseins wird durch Reflexion verdoppelt, ihr Objekt ist projizierter Verstand, wie es bei den Grenzbegriffen der Mathematik der Fall ist. Plotin zeigt, dass dieses Bewusstsein des projizierten Inneren im Fall maximaler Konzentration verschwindet: „Wer liest, hat nicht notwendigerweise ein begleitendes Bewusstsein davon, dass er liest, besonders wenn er aufmerksam liest.“

Plotin bereicherte auch die traditionellen Vorstellungen von Wahrnehmung und Gedächtnis: In der Vierten Enneade, Traktat 6, deutet er an, dass unbewusste Erinnerungen stärker und dauerhafter sein können als bewusste Erinnerungen. Nun werden unsere Persönlichkeiten seiner Meinung nach sowohl durch unsere Erfahrungen als auch durch unsere Erinnerungen geformt. Plotin führt damit laut Henry Blumenthal „eine der klarsten Vorwegnahmen des modernen Denkens durch die antike Psychologie ein.“

Die Ebenen des Ich-Bewusstseins

Eine von Plotins zu Recht berühmtesten Auffassungen ist seine Theorie der verschiedenen Ebenen des Ich-Bewusstseins. Für Plotin ist „das menschliche Ich nicht unwiderruflich vom ewigen Modell des Ichs, wie es im göttlichen Denken existiert, getrennt“, so dass wir uns in spirituellen Erfahrungen mit diesem ewigen Ich identifizieren können. Plotin stützt seine Position auf Platons Lehre von der Seele, die als „nicht irdische, sondern himmlische Pflanze“ verstanden wird, und schreibt:

„Und wenn wir entgegen der Meinung anderer die Kühnheit haben müssen, mit größerer Klarheit zu sagen, was uns scheint, so ist auch unsere Seele nicht in ihrer Gesamtheit versunken , sondern es gibt etwas von ihr, das immer in der intelligiblen Welt verbleibt (IV 8, 8, 1).“

Plotin stellt sich nun die Frage, warum wir diese höheren Fähigkeiten so wenig oder gar nicht nutzen. Seiner Meinung nach liegt das daran, dass wir uns ihrer nicht bewusst sind, da das Bewusstsein zwischen dem „stillen und unbewussten Leben unseres Selbst in Gott und dem stillen und unbewussten Leben des Körpers“ liegt.

Um Weisheit und Glück zu erlangen, muss der Mensch durch philosophische Übungen diese introspektive Bewegung, die Bekehrung, fortsetzen, bis er in sich den Intellekt und darüber hinaus das Eine wiederfindet, aus dem seine Seele hervorgegangen ist. Dieses Ideal des Glücks (das Plotin in den sechs Jahren, in denen Porphyrius in seinem Umfeld war, viermal erreicht zu haben scheint) ist eine mystische Vereinigung mit Gott, die Kontemplation Gottes in der Ekstase. André Bord rückt Plotins Philosophie somit in die Nähe der ekstatischen Visionen des Johannes vom Kreuz, insofern sie die christliche Vorstellung von der inkarnierten Seele, die sich durch Selbstbeobachtung Gott zuwenden kann, vorwegnimmt.

Die Liebe und das Schöne

Zwischen der menschlichen Seele und der Schönheit besteht eine Wahlverwandtschaft: „Die Seele erkennt sie, sie nimmt sie auf und passt sich in gewisser Weise an sie an“, denn „sie erfreut sich am Anblick von Wesen, die von gleicher Art sind wie sie selbst.“ Diese Anziehungskraft der Seele auf das Schöne ist der Beweis für ihren gemeinsamen Ursprung. Plotin räumt die Objektivität des Schönen, (τὸ καλόν) als Qualität oder Akzidens der Substanz der Dinge ein, unterscheidet aber das Schöne der sinnlichen Welt und das Schöne der intelligiblen Welt. Plotin stellt die Hierarchie der verschiedenen Schönheiten in absteigender Abstufung folgendermaßen auf: „Zunächst muss man voraussetzen, dass die Schönheit auch das Gute ist; von diesem Guten kommt die Einsicht (die anderen Schönheiten, die der Handlungen und Beschäftigungen, kommen daher, dass die Seele ihnen ihre Form aufprägt.“). Unter den von der Natur hervorgebrachten Schönheiten ruft Plotin die Figur der Helena auf, die ein wahres Paradoxon der natürlichen Schönheit darstellt. Indem er sie mit dem strahlenden Glanz des Lichts in Verbindung bringt, betont Plotin, dass diese Schönheit nichts mit den materiellen Aspekten eines Objekts zu tun hat. Als getreuer Kommentator von Platons Phaedrus und Gastmahl, für den die Schönheit „strahlend anzusehen“ ist, erinnert Plotin daran, dass das Licht mit der intelligiblen Welt identifiziert wird, die als „völlig hell und transparent, wo das Licht um des Lichtes willen herrscht (φῶς γὰρ φωτί)“ beschrieben wird. Diese leuchtende Pracht der sinnlichen Schönheit weist also auf Gott hin, sie entspricht einem intelligiblen Urbild. Dieses Urbild ist die Idee des Schönen an sich, und die menschliche Seele strebt danach, zu ihm aufzusteigen, sie strebt nach dem Schönen um des Guten willen, weil das Schöne selbst der Glanz des Guten ist: Der ästhetische Aufstieg, der so von der Schönheit der Welt, den künstlerischen Werken und den schönen Taten zu diesem transzendenten Prinzip des Schönen führt, ist zugleich ein ethischer und metaphysischer Aufstieg.

In Plotins ästhetischem System setzt jede Schönheit, in den Künsten wie in der Natur oder in der Seele, das Vorhandensein von „Form (diese Form beherrscht die Materie, in die sie sich einschreibt, und hat ihren Ursprung in der Aktivität eines höheren Logos. Dieses rationale, erste und nicht-materielle Prinzip, das der Ursprung aller Schönheit ist, ob menschlich oder göttlich, ist der Intellekt, der νοῦς. Nun ist es das unaussprechliche Eine, das selbst die unmittelbare Ursache für das Sein und die Schönheit des Intellekts ist. Die intelligible Schönheit des ersten Prinzips erstrahlt im Glanz der unendlichen Vollkommenheit, sie ist unbegrenzt, ewig, wahr. Seine Schönheit ist der Glanz seines Wesens, das seinem Intellekt offenbart und von seinem Willen geliebt wird: Wesen, Intellektionsakt und Willensakt bilden Gott, in sich selbst. Und in seiner Beziehung zu uns liegt die Schönheit des höchsten Prinzips im Glanz des Guten, „nach dem alle Seelen streben“. Höchste Schönheit und das Gute fallen in einer vollkommenen Einheit zusammen. Deshalb entflammt der Anblick der Schönheit die Seele mit überströmender Liebe: „Nur wenn die Seele den Ausfluss empfängt, der vom Guten kommt, wird sie bewegt: Dann wird sie von einem bachischen Transport ergriffen und von einem Verlangen erfüllt, das sie stachelt. In diesem Moment wird die Liebe geboren. Sobald die Seele die süße Wärme des Guten spürt, gewinnt sie an Kraft, sie erwacht, sie wird wahrhaft geflügelte Seele, sie erhebt sich, leichtfüßig, von der Erinnerung geleitet. Die Seele wird nach oben getragen, fortgetragen von dem, der die Liebe gibt. Und sie erhebt sich über den Geist, aber sie kann nicht über das Gute hinauslaufen, denn es gibt nichts über ihm“.

Plotin soll sich geweigert haben, zu seinen Lebzeiten dargestellt zu werden, da er der Ansicht war, dass dies nur „das Bild eines Bildes“ wäre. Der Maler Cartérius stellte ihn jedoch aus dem Gedächtnis dar.

Jahrhundert wurden fünf Marmorköpfe oder Büsten gefunden, die ihn darstellten und fast auf das Ende seines Lebens datiert wurden. Drei davon sind im Museum von Ostia ausgestellt, eine im Chiaramonti-Museum im Vatikan und eine weitere in Santa Barbara. Zwei der Repliken wurden in Ostia in den Ruinen einer angeblichen Philosophenschule entdeckt (der Status des Gebäudes ist nicht gesichert. Die Anzahl der Repliken ist für einen Philosophen recht groß, wenn man bedenkt, dass es nicht ungewöhnlich war, dass ein Philosoph zu Lebzeiten oder kurz nach seinem Tod als Statue verewigt wurde (Proklos, Epikur, Platon, Lykon…). Die „orientalischen Merkmale“ wie der längliche Schädel, der Spitzbart und das Gesicht, die dazu führten, dass es so viele Büsten gab, ließen mehrere Philologen, darunter Hans Peter L“Orange, Plotin auf der Grundlage von Porphyrios identifizieren. Spätere Studien legen nahe, dass diese Art von Porträt in die severische Zeit zu datieren ist. Die Büsten werden seitdem häufig als Illustrationen oder Titelbilder der Enneaden übernommen, während das Fehlen von Inschriften auf einer der Kopien die Identifizierung hypothetisch macht.

Auf dem Fries eines Sarkophags, der im weltlichen gregorianischen Museum ausgestellt ist, wurde ein öffentlich lesender Philosoph oft als Darstellung Plotins gesehen, doch seine Identifizierung ist deutlich umstrittener (die Figur trägt nicht das Pallium der Philosophen).

Einfluss auf die Philosophie

Plotin hatte einen großen Einfluss auf die gesamte spätantike Philosophie nach ihm und dann auf die gesamte mittelalterliche Philosophie. Er war für die meisterhafte Wiederbelebung von Platon und Aristoteles in der Antike verantwortlich und ging sogar noch weiter, indem er sie miteinander versöhnte und eine Synthese der gesamten griechischen Philosophie schuf, so dass die meisten nicht-manichäischen und nicht-christlichen Philosophen, die aus dem Römischen Reich stammten, vom Neuplatonismus inspiriert oder zumindest tiefgreifend geprägt wurden. Dennoch war seine Ausstrahlung – vielleicht zum Teil aufgrund gemeinsamer Einflüsse wie Philo von Alexandria – auch unter den Christen beträchtlich, zunächst auf Augustinus und dann über ihn auf die gesamte moderne Philosophie. Er war auch der Begründer einer mystischen Strömung, die sich im mittelalterlichen Christentum hartnäckig hielt, zu deren Vertretern Boethius gehört und die selbst in der Zeit der Scholastik noch wichtig war, z. B. durch Robert Grossetête. Schließlich stand sein Denken im Mittelpunkt der Gedanken byzantinischer Philosophen des Mittelalters, sowohl der christlichen (u. a. Michael Psellos) als auch der sehr wenigen nicht-christlichen (u. a. Gemiste Plethon).

Diese Einflüsse waren jedoch größtenteils indirekt, bis Plotin in der Neuzeit wiederentdeckt wurde. Die Herausgabe von Plotins Hauptwerk, den Enneaden, machte Plotin fast bis ins 19. Jahrhundert zum wichtigsten Interpreten von Platons Gedankengut. Dank der Übersetzung von Marsilius Ficino im Jahr 1492 konnte sich das Denken Plotins im Westen Europas entfalten, wo es die Schriften von Erasmus, Thomas More und im 17. Jahrhundert die Platoniker in Cambridge prägte. Über Proklos, der ihm sehr nahe stand, beeinflusste es auch Leibniz.

Schließlich prägt die plotinische Philosophie den deutschen Idealismus im 19. Jahrhundert, ganz besonders Hegel, und viele wichtige Metaphysiker des 20. Jahrhunderts, darunter Bergson, Émile Bréhier, André-Jean Festugière und Jean-Michel Le Lannou. Bergson sagte zum Beispiel, dass „Plotin der geniale Erfinder einer Art experimenteller Metaphysik ist: Er sucht nicht nur das Konkrete, er sucht es im Ich… Plotin wäre also der Schöpfer der psychologischen Methode in der Philosophie“. Pierre Hadot schreibt seinerseits: „Mein Interesse an der Mystik hat seinen Ursprung in diesen Lektüren der Gedichte des heiligen Johannes vom Kreuz und der Texte von Theresa von Avila oder Therese von Lisieux. Dies führte mich zu Plotin und Wittgenstein“.

Einfluss auf Religionen

In Rom entsprach Plotins Philosophie den Sehnsüchten einer moralisch unruhigen und abergläubischen Zeit, die zunehmend unter der starken Anziehungskraft der Mystik und der Entwicklung des Christentums litt: Der Orient hatte gerade mit Philo von Alexandria die Vorstellung von einem unendlichen und für sich selbst existierenden Gott gebracht, während Seefahrer und Kaufleute die hinduistische Mystik mitbrachten; Plotin aber wies gerade als einziges Ziel des philosophischen Lebens die Erkenntnis Gottes zu, nicht durch Vernunft, sondern durch die Vereinigung der Seele mit der Gottheit in der Ekstase. Auf der Ebene der Lehre selbst wurden die christliche, jüdische und muslimische Theologie während ihrer formativen Phase von der griechischen Philosophie geprägt, die ihnen die Worte und Argumente für die Strukturierung ihres religiösen Denkens lieferte. Der Platonismus in seiner plotinischen Version war die Philosophie, die ihnen am ehesten geeignet erschien, ihnen bei der Ausarbeitung ihrer Theologie zu helfen. Insbesondere im Christentum wurde Plotin von einigen Kirchenvätern im 4. und 5. Jahrhundert als heidnischer Zeuge des Dreifaltigkeitsdogmas gesehen; die drei Hypostasen Plotins können jedoch nicht mit der konsubstantiellen Dreifaltigkeit des christlichen Dogmas verglichen werden.

Die plotinische Lehre von der Emanation beeinflusste den Sufi Ibn Arabi, auch wenn dieser lieber den Begriff Theophanie (oder Manifestation, tajalliyat) verwendet, und die Lehre von der Einzigartigkeit des Seins (wahdat al-wujud). Ganz allgemein sind die Theologen und Philosophen des Islam mit den Texten Plotins vertraut, wie Netton sagt: „Islamic Neoplatonism developed in a milieu which was familiar with the doctrines and teachings of Plotinus“ (Der islamische Neuplatonismus entwickelte sich in einem Umfeld, das mit den Lehren und Lehren des Plotinus vertraut war).

Nach dem Fall des Weströmischen Reiches wurden einige Auszüge aus den letzten drei Enneaden, die ein Neuplatoniker des 6. Jahrhunderts auf Syrisch zusammengestellt hatte, um 840 von einem Christen aus Emesa ins Arabische übersetzt und unter dem Namen Theologie des Aristoteles verbreitet. Der Text wurde lange Zeit fälschlicherweise Aristoteles zugeschrieben und beeinflusste mehrere arabische Denker, darunter Al-Kindi, Al-Fârâbî und Avicenna. Das Dokument ist heute nur noch teilweise und in verschiedenen Versionen bekannt, was seine Untersuchung erschwert. Die Theologie des Aristoteles hat nichts mit dem gleichnamigen Denker zu tun. Der Inhalt des Textes scheint in Wirklichkeit die Vorbereitung der arabischen Übersetzung von Plotins Enneaden aus dem Griechischen zu sein. Die Identität des wahren Autors dieses Textes wird noch immer diskutiert, aber Porphyrios soll nichts mit ihm zu tun haben. Die Theologie des Aristoteles wurde auf Englisch im zweiten Band der Plotini Opera veröffentlicht.

Einfluss auf Kunst und Literatur

Ausgehend von der lateinischen Übersetzung, die 1492 von Marsilio Ficino veröffentlicht wurde, ließen sich Maler und Dichter der westlichen Tradition von Plotins Bildern und Allegorien inspirieren. Laut dem Kunsthistoriker Erwin Panofsky könnte die Allegorie der beiden Aphroditen in Traktat 5 der Dritten Enneade die Geminae Veneres, die Zwillingsvenus von Marsilio Ficino, und vielleicht auch das 1514 von Tizian gemalte Bild mit dem Titel Heilige Liebe und Profane Liebe inspiriert haben. Plotins schöne Seiten über das strahlende Licht der mystischen Vision des Einen, „strahlendes Licht der Klarheit, intelligibles Licht, reines, subtiles, leichtes Licht, in dem die Seele wie ein strahlendes Feuer ist“, bildeten den Ursprung einer Philosophie und Ästhetik des Lichts, die sich dank des Werks des Pseudo-Dionysius Areopagita im gesamten Mittelalter verbreitete. Wie der Historiker André Grabar deutlich gemacht hat – und wie auch Gilles Deleuze feststellt – ist die byzantinische Kunst vom plotinischen Gedankengut durchdrungen, weil sie versucht, etwas anderes als materielle Formen zu übersetzen; wenn sie das Mosaik und sein Gold so stark einsetzt, dann um nach dem Vorbild Plotins das übernatürliche Licht ihrer Spiritualität auszudrücken.

Bibliografie

: Dokument, das als Quelle für diesen Artikel verwendet wurde.

Referenzausgabe

Externe Links

Quellen

  1. Plotin
  2. Plotin
Ads Blocker Image Powered by Code Help Pro

Ads Blocker Detected!!!

We have detected that you are using extensions to block ads. Please support us by disabling these ads blocker.