Georgios Gemistos Plethon

Zusammenfassung

Georg Gemistus Pliphon (griechisch Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, lateinisch Pletho, c. 1360 – 26. Juni 1452, Mistra, Despotat von Moria, Byzantinisches Reich) war ein byzantinischer neuplatonischer Philosoph. Aus Respekt vor dem Philosophen Platon, dessen Ansichten er vertrat und weiterentwickelte, nahm George Gemiste 1439 den konsonantischen Namen „Pliphon“ („aufgefüllt“) an. Eine wichtige Figur im intellektuellen Leben der letzten Jahrzehnte von Byzanz. Es wird angenommen, dass Pliphon für die Verbreitung von Platons Schriften im Westen verantwortlich war.

Die äußere Gestalt von Gemistes Leben ist praktisch unbekannt. Er wurde um 1360 geboren und erhielt seine Ausbildung in Konstantinopel. Danach lernte er unter ungeklärten Umständen einen Juden, Elisha, kennen, durch den er Arabisch und jüdische Philosophie lernte. In den 1390er Jahren lehrte er in der Hauptstadt, wurde aber später der Ketzerei angeklagt und aus Konstantinopel verbannt. Um 1409 ließ er sich in Mistra, der Hauptstadt des moräischen Despotats, nieder, wo er eine allgemeine Schule und einen philosophischen Zirkel gründete, in dem er seine Ideen verkündete. Die Herrscher von Byzanz und Moraea suchten den Rat von Hemistos, der für seine große Gelehrsamkeit bekannt war. Zwischen 1437 und 1439 nahm er an den Vorbereitungen und später an den Debatten auf dem Konzil von Ferrara-Florenz teil, das einberufen wurde, um eine Union zwischen der orthodoxen und der katholischen Kirche zu unterzeichnen. Während seines Aufenthalts in Italien knüpfte Plifon enge Kontakte zu den westeuropäischen Humanisten, die am Konzil teilnahmen, und zum Herrscher von Florenz, Cosimo de Medici. Im Laufe der dogmatischen Diskussionen kam Pliphon zu dem Schluss, dass die Quelle der Spaltungen in den Kirchen die Bevorzugung des Aristoteles durch die westlichen Scholastiker war. Um zu beweisen, dass die Lehre des Aristoteles die Philosophie Platons verfälschte, falsch und voller Widersprüche war, schrieb Hemist eine kurze Abhandlung mit dem Titel Über die Probleme, in denen Aristoteles von Platon abweicht – damals nahm er sein Pseudonym an. Die in einem scharfen, polemischen Stil geschriebene Abhandlung löste jahrelange Streitigkeiten zwischen Platonisten und Aristotelikern aus. Zu Lebzeiten des Philosophen war sein Hauptgegner der bedeutende byzantinische Theologe und Scholastiker Gennadius Scholarius, später Patriarch von Konstantinopel. In den 1440er Jahren tauschten Pliphon und Scholarius Widerlegungen der Ansichten des jeweils anderen aus, woraufhin der Streit von ihren Schülern fortgesetzt wurde. Plifont stellte sein System der Ansichten am ausführlichsten in seinem Traktat Die Gesetze dar, an dem er bis zum Ende seines Lebens im Geheimen arbeitete. Nach der vorherrschenden Auffassung vertrat Pliphon in den Gesetzen eine Wiederbelebung des antiken griechischen Heidentums, das auf der Grundlage des Neuplatonismus reformiert wurde. Die in der Abhandlung formulierten theologischen Grundsätze werden vom Autor als die alte wahre Religion dargestellt, die Platon durch die Kette der Weisen des Altertums, beginnend mit Zoroaster, erhalten hat. Plithons ethisches System wurde von Platon, Aristoteles und den Stoikern beeinflusst. Sie beruht auf einer Hierarchie von Tugenden, deren Befolgung es ermöglicht, Gott nachzuahmen.

Gemiste formulierte sein politisches Programm in mehreren Reden. Um das sterbende Reich zu retten, war es seiner Ansicht nach notwendig, die Bevölkerung des Peloponnes in mehrere Klassen aufzuteilen, das Steuersystem und die Armee entsprechend zu reformieren und eine autonome Wirtschaft aufzubauen. Viele moderne Wissenschaftler sehen in Plifons Programm einen Prototyp des Nationalstaats oder des Utopismus des 19. Jahrhunderts, der Thomas More vorwegnahm. Der Satz „Wir sind ein Volk griechischer Abstammung“ in einer der Reden hat eine lebhafte und fruchtbare Debatte über die byzantinische und moderne griechische Identität ausgelöst. In dieser Hinsicht wurde Gemiste sowohl als „letzter Hellenist“ als auch als „erster moderner Grieche“ bezeichnet.

Neben seinen philosophischen Schriften verfasste Pliphon eine Reihe von polemischen Texten zur christlichen Theologie, in denen er die Inkarnation Jesu Christi und die Ausgießung des Heiligen Geistes diskutierte. Seine anderen Werke befassen sich mit Geschichte, Rhetorik, Philosophie, Politik, Militärwesen, Geografie, Mathematik, Astronomie und Musik.

Nach Plifons Tod im Jahr 1452 oder 1454 wurde das Traktat auf Betreiben von Gennadius Scholarius verbrannt, der das Werk für häretisch erklärte. 1464 wurde Pliphons Asche von seinem Verehrer Sigismondo Malatesta nach Rimini gebracht und im Tempio Malatestiano beigesetzt.

Ursprünge

Von Plifon ist kein authentisches Bild erhalten, und im Gegensatz zu vielen seiner gelehrten Zeitgenossen hat er keine Korrespondenz oder Biografie hinterlassen. Fast alles, was über sein Leben bekannt ist, stammt von seinen ideologischen Gegnern. Aufgrund verschiedener Spekulationen über sein Todesdatum und sein damaliges Alter wird sein Geburtsdatum zwischen 1355 und 1360 angenommen. Über die Herkunft des späteren Philosophen ist praktisch nichts bekannt, außer dass sein Vater ein gewisser Demetrius Gemistus gewesen sein könnte, der im letzten Viertel des vierzehnten Jahrhunderts Prothonotar der Sophienkathedrale war. Der andere Gemist war in denselben Jahren Mönch auf dem Athos, was mit der Behauptung von Gennadius Scholarius über die „fromme, heilige und gelehrte“ Herkunft des Gelehrten übereinstimmt.

Über Plithons Grundschulbildung sind nur Indizien überliefert. Es umfasste zweifelsohne die traditionellen Fächer des Triviums (Grammatik, Logik, Rhetorik) und des Quadriviums (Arithmetik, Astronomie, Geometrie, Musik), für die er sich zeitlebens interessierte. Gegen Ende seines Lebens verfasste er unter anderem eine Grammatik der griechischen Sprache, Notizen zu seinen Vorlesungen über Homer und eine Theorie der Musik. Wie viele byzantinische Humanisten vor ihm fertigte Plifond Auszüge von Autoren seines Interesses an, von denen einige in den venezianischen Archiven des Kardinals Vissarion erhalten geblieben sind. Darunter befinden sich handschriftliche Auszüge von Geographen, klassischen und byzantinischen Historikern, Biographien, Naturwissenschaften und Rhetorik, die bis in die 1440er Jahre zurückreichen. Bezeichnenderweise bezieht sich keiner der Auszüge auf die Wissenschaften, die in den Hochschulstudiengängen studiert werden: Philosophie, Theologie und Rechtswissenschaft. Christopher Woodhouse schlägt als Erklärung zwei Möglichkeiten vor: Pliphon benutzte seine Notizen für den Unterricht, oder er teilte, was die Philosophie betrifft, das Misstrauen von Platon und Pythagoras gegenüber dem geschriebenen Wort. Diese Lücke wirft das Problem auf, inwieweit Pliphon mit den authentischen Schriften Platons vertraut war. Es gibt auch keine Auszüge aus der Theologie, und seine Hauptschriften zeigen eine Bereitschaft zur griechischen Patristik, aber nicht mehr. Ob Pliphon Latein beherrschte, ist unklar; zumindest war es nicht Teil des regulären Lehrplans und wurde nur bei sehr seltenen Gelegenheiten auf eigene Initiative gelernt. Als Beleg für die negative Antwort führt Woodhouse neben dem Fehlen lateinischer Autographen eine Kontroverse während des Konzils von Ferrara-Florenz zwischen Kardinal Vissarion und Theodore Gaza darüber an, ob Hieronymus von Stridon in seinem Latein Cicero nachgeahmt habe. Die Einzelheiten des Streits und die von den Parteien vorgebrachten Argumente sind von Zeitgenossen aufgezeichnet worden, aber über die Teilnahme des ebenfalls anwesenden Pliphon an der Diskussion wird nichts berichtet. Ähnliche Zweifel bestehen hinsichtlich des Italienischen, aus dem Cyriacus von Ancona seine Schriften ins Griechische übersetzte. Im Gegensatz zu den meisten byzantinischen Schriftstellern, die die Texte ihrer Vorgänger wortwörtlich kopierten, griff Pliphon, dessen Wissensspektrum praktisch die gesamte griechische Literatur umfasste, auf die Gedanken und Ideen einer früheren Tradition zurück. Pliphon liefert im zweiten Kapitel („Über die Führer der besten Urteile“) der „Gesetze“ eine repräsentative Liste seiner Vorgänger. Als ersten nennt er Zoroastr, „den berühmtesten unter den Midianern, den Persern und den meisten alten Völkern Asiens“, und teilt die übrigen in „Gesetzgeber“ und „Weisen“ ein. Unter den ersten nennt er Evmolpa, Minos, Lycurgus, Numa und einen Begründer der Olympischen Spiele, Iphithe. Plithon unterteilt die Weisen in Barbaren, von denen er die indischen Brahmanen und die midischen Magier für würdig hält, und in griechische Philosophen, die er vom mythischen Tiresias bis zum Neuplatoniker Jamvlich aufzählt, und erinnert an die Erschaffung der Welt durch hellenische Kuraten. Aus den Auszügen Pliphons, seiner Korrespondenz mit Vissarion von Nicaea und den Anschuldigungen seiner ideologischen Gegner wissen wir von einem äußerst breiten Spektrum antiker und zeitgenössischer Autoren, mit deren Schriften Pliphon vertraut war. Es gibt jedoch keine direkten handschriftlichen Belege dafür, welche platonischen und neuplatonischen Texte ihm tatsächlich zur Verfügung standen.

Bildung

Gegen Ende des vierzehnten Jahrhunderts waren die Möglichkeiten für eine hochwertige Bildung in Byzanz eher begrenzt. Beide Einrichtungen, die man als „Universitäten“ bezeichnen könnte, die weltliche Universität von Konstantinopel und die Patriarchalische Schule, befanden sich seit langem im Niedergang oder waren sogar geschlossen worden. Das Studium an der Patriarchalischen Schule bedeutete nicht unbedingt eine weitere Annahme des kirchlichen Amtes, aber es wäre ein Umstand gewesen, von dem man erwartet hätte, dass er in den Kommentaren von Plifons Freunden und Feinden erwähnt wird. In der späteren Periode der byzantinischen Geschichte wurde das Studium der Wissenschaften hauptsächlich von einem Privatlehrer vertieft. Einige Historiker vermuten, dass es sich bei ihm um Dimitrios Kidonis (1324-1398), einen berühmten Literaten, handeln könnte, obwohl es dafür keine eindeutigen Beweise gibt. Der langjährige Gegner des Philosophen, Gennadius Scholarius, erwähnt den Juden Elisa als Lehrer Plifons, wobei er zwei Versionen der Ereignisse präsentiert. Die erste, längere Fassung findet sich in seinem Brief an Theodora Aseni, die Frau des letzten Despoten von Moraea, Demetrius Paleologus. Der Brief wurde wahrscheinlich um 1455 geschrieben. Darin versucht der Patriarch, die ideologische Entwicklung von Hemistus zu erklären, die zum Erscheinen seines häretischen Werks „Über die Gesetze“ führte. Ihm zufolge war er, bevor er die geistige Reife erlangte, von hellenistischen“ Ideen überwältigt worden und kümmerte sich wenig um das Studium des traditionellen Christentums, sondern studierte stattdessen die Werke von Dichtern und Philosophen. Die natürliche Folge des Fehlens der göttlichen Gnade ist eine Tendenz zu Irrtum und Abfall, deren logische Folge es war, unter den Einfluss des Juden Elisa zu geraten. Letzteres interessierte Gemiste in seinen Interpretationen des Aristoteles, die er von Averroes und anderen persischen und arabischen Philosophen sowie von den Lehren Zoroasters übernommen hatte. Hemist war lange Zeit mit diesem Juden verbunden, nicht nur als Student, sondern auch als Gegenleistung für seine Dienste, denn Elisa hatte eine wichtige Position am Hof des barbarischen Monarchen inne. Dies führte zu einem schlechten Ende für Gemistos – er wurde von Kaiser Manuel und der Kirche aus der Hauptstadt verbannt und in die „schändliche Verbannung“ geschickt. Nach der Zerstörung der Gesetze führte Scholarius in einem Brief an den peloponnesischen Exarchen Joseph die geistigen Vorgänger des verstorbenen Philosophen auf. Neben dem bereits erwähnten Zoroaster, über den er von Elisa erfahren hatte, waren dies Pythagoras, Platon, Plutarch, Plotin, Jamlichus und Proclus. Aus anderen Quellen ist nichts über diesen Elisa bekannt, und bei der Beurteilung der Zuverlässigkeit des Zeugnisses von Scholarius müssen seine Feindseligkeit gegenüber Pliphon und die allgemeine Tendenz der Byzantiner, die der Ketzerei Beschuldigten mit den Juden in Verbindung zu bringen, berücksichtigt werden.

Die Umstände, unter denen Gemistos Elisa traf, sind nicht bekannt. Wenn man davon ausgeht, dass er aus Konstantinopel vertrieben wurde, dann könnte (unter Berücksichtigung der Hinweise von Scholarius) der Ort des Exils entweder die erste osmanische Hauptstadt, Bursa in Bithynien, oder Adrianopel in Thrakien sein, das 1366 zur Hauptstadt wurde. Beide Städte waren in der fraglichen Zeit bedeutende kulturelle Zentren: Adrianopel verfügte über eine arabisch-persische Medizinschule, und Bursa war berühmt für seine Sufi-Lehrer. Tatsächlich gab es am osmanischen Hof viele Juden, die aus Spanien, Italien, Griechenland, Syrien und Persien geflohen waren. Einige von ihnen hatten hohe Positionen inne, so dass es durchaus plausibel ist, dass Scholarius behauptete, Gemiste sei nicht nur ein Schüler Elisas, sondern auch ein „Diener“ von ihm gewesen.

Viele Wissenschaftler haben sich eingehend mit der Identität von Elisa und seinem Einfluss auf Pliethon als Kanal für die Übermittlung östlicher Lehren befasst. Es gibt drei Haupttheorien über die geistige Identität dieses, wie Scholarius ihn nennt, krypto-heidnischen Juden. F. Mazet (1971) hebt den Teil der Aussage von Cholarius hervor, wonach Elisa ein Anhänger der Philosophie von Averroes (1126-1198) sowie „anderer persischer und arabischer Kommentatoren des Aristoteles, die die Juden in ihre eigene Sprache übersetzten“ war. Auf dieser Grundlage führt er Elisa als Quelle für die neuplatonische Rezeption des Aristoteles an, die Pliphon später in seiner Polemik mit Scholarius verwendete. Der französische Islamwissenschaftler Henri Corbin hat die These aufgestellt, dass das von Elisa an Pliphon übermittelte „zoroastrische“ Wissen mit den iranischen mystischen Lehren von as-Suhrawardy verbunden ist. Eine dritte Theorie geht davon aus, dass Elisa mit dem jüdischen Arzt Elisa identisch ist, dessen medizinische Fakultät von Byzantinern und Italienern besucht wurde. Aus jüdischen Quellen ist bekannt, dass Elisa ein Universalgelehrter war, der sich auf Medizin und Philosophie spezialisierte. Schließlich stellen Dionysios Zakitinos und eine Reihe späterer Historiker das Zeugnis des Scholarius gänzlich in Frage und sehen keine Notwendigkeit für Gemistos, die Dienste des rätselhaften jüdischen Lehrers in Anspruch zu nehmen. N. Siniosoglu vermutet aufgrund der biblischen und islamischen Konnotationen, die mit dem Namen „Elisa“ verbunden sind, dass er als Pseudonym für einen Sektierer griechischer Herkunft diente, der mit der Idee des Hellenismus verbunden war.

Nach Scholarius endete das Leben Elisas auf dem Scheiterhaufen. Da es keinen Hinweis darauf gibt, dass religiöse Dissidenten in Byzanz auf diese Weise hingerichtet wurden, vermuten einige Gelehrte, dass er entweder von den Türken hingerichtet wurde oder es sich um einen Unfall handelte. Gemiste selbst hat nie über das Schicksal seines Lehrers berichtet oder gar seinen Namen genannt. Bemerkenswert ist jedoch, dass Gemiste in seinen „Gesetzen“ die Hinrichtung durch das Feuer für ideologische und religiöse Abtrünnigkeit vorschreibt.

Studenten und Gleichgesinnte

In der Zeit zwischen seinen Studien bei Elisa und seiner Anklage wegen Ketzerei und seiner wiederholten Ausweisung aus Konstantinopel unterrichtete Gemiste einige Zeit lang. Es ist wahrscheinlich, dass er sich 1405 noch in der Hauptstadt aufhielt, denn in diesem Jahr wurde der zukünftige Metropolit Marcus Eugenicus sein Schüler. К. Woodhouse hält es für unwahrscheinlich, dass der später für seine radikale Orthodoxie bekannte Theologe seinem Lehrer ins Exil gefolgt ist, und schreibt daher die Einstellung der Schule in Konstantinopel einem etwas späteren Zeitpunkt zu. Es gibt jedoch keine anderen Beweise für eine solche Datierung, und es ist durchaus möglich, dass Gemiste die Hauptstadt schon früher, in den letzten Jahren des vierzehnten Jahrhunderts, verlassen hat. Sein Aufenthalt in Mistra wird erstmals 1409 erwähnt. Es ist möglich, dass der Philosoph einige Jahre in Thessaloniki lebte, das den Ruf einer Stadt hatte, in der die geistige Freiheit blühte.

Über das unmittelbare Umfeld von Gemiste in Mistra, den Kreis seiner Schüler und Gleichgesinnten, sind nur Indizien überliefert. Dass eine solche Gesellschaft existierte und sogar verschiedene Grade der „Einweihung“ hatte, geht aus zwei erhaltenen Panegyrikern hervor, die anlässlich des Todes des Philosophen geschrieben wurden. Das eine wurde von dem Mönch Gregor geschrieben, das andere von einem gewissen Hieronymus Charitonimus. Obwohl der Eremit dem Mönchtum gegenüber äußerst negativ eingestellt war, gab es unter seinen Schülern Mönche, und Gregor war einer von ihnen. Im Gegenteil, Hieronymus“ wiederholte Versuche, in die Reihen der „Eingeweihten“ aufgenommen zu werden, wurden zurückgewiesen – folglich ist sein Epitaph in einem eher bissigen Stil verfasst. Zwischen 1416, als eine Satire von Mazarys, die nichts über ihn aussagt, verfasst wurde, und Gemistes Abreise nach Italien im Jahr 1438 entwickelte sich wahrscheinlich ein Bündnis von Gleichgesinnten. Außer Marcus Eugenicus ist nur ein einziger Schüler aus dieser Zeit namentlich bekannt – der spätere katholische Kardinal Vissarion von Nicaea. Der 1402 in Trebizond geborene Vissarion hatte unter den Metropoliten Dositheus von Trebizond und John Hortasmen sowie dem Astronomen George Chrysococca studiert, bevor er nach Hemist kam. Auf Anraten von Hortasmena beschloss Vissarion, seine Ausbildung bei Gemistos in Mistra zu beenden. Zwischen 1431 und 1437 wiederholte er sein Studium der freien Künste, wobei er sich besonders auf die Mathematik und die Theorie des Ptolemäus konzentrierte. Nach Ansicht der Wissenschaftler wurden in diesen Jahren seine Ansichten geprägt und die Grundsätze seiner philologischen Tätigkeit als Kommentator und Handschriftensammler herausgearbeitet. Viele Schreiber aus Mistra, darunter der bereits erwähnte Charitonymus, beteiligten sich an der Sammlung der berühmten Bibliothek des Kardinals.

In der ersten Hälfte des fünfzehnten Jahrhunderts lebten in Mistra eine ganze Reihe von Intellektuellen. Nach C. Woodhouse wurden sie unweigerlich mehr oder weniger stark von den Gemistos beeinflusst. Der Schriftgelehrte und Besitzer einer prächtigen Bibliothek Johannes Dokianos, der Leiter der Schule nach Plifons Tod Johannes Mosch, Demetrius Raoul Kavakis, den I. Medvedev als „Liebling und Sekretär des Philosophen“ bezeichnet, und mehrere andere werden im Zusammenhang mit Gemistos erwähnt. Der aus einer normannischen Adelsfamilie stammende Kavakis (ca. 1397-1487) war ein leidenschaftlicher Verehrer von Hemistos und unter dessen Einfluss auch von Julian dem Apostaten. Nach Angaben von Kavakis wurde er im Alter von 17 Jahren zum Sonnenanbeter, ebenso wie Gemiste. Anschließend wanderte er nach Italien aus, wo er sich mit der Bewahrung der Schriften seines Lehrers beschäftigte. Im Jahr 1409 konnte Isidor, der spätere Metropolit von Kiew, der aus Monemvasia stammte, mit Gemistos kommunizieren, wenn auch nicht unbedingt als Schüler. Zu den Personen, die von Gemistos beeinflusst wurden, könnte auch Markus“ jüngerer Bruder Johannes gehören, der den Peloponnes mindestens zweimal, in den 1420er und 1440er Jahren, besuchte und auch am Konzil von Ferrara-Florenz teilnahm. Nach seiner Rückkehr vom Konzil im Jahr 1439 fertigte er eine Abschrift von Hemists Traktat Über die Tugenden an, und in einem undatierten Brief an den Philosophen nannte er ihn „wahrlich den besten und weisesten Mann“. Widersprüchlich ist die Haltung von Gennadius Scholarius, der einerseits seine Gelehrsamkeit und moralischen Qualitäten schätzte und ihn andererseits der Ketzerei und Gotteslästerung bezichtigte. Die philosophischen Interessen von Gemistos wurden von einigen Mitgliedern der kaiserlichen Familie geteilt. Kaiser Manuel II. hatte eine gute theologische Ausbildung und zog in der Philosophie Platon dem Aristoteles vor. Von seinen Söhnen korrespondierten Johannes und Konstantin mit Hemistus: Ersterer über seine Schriften, Letzterer in einem Streit mit Scholarius. Die anderen Söhne Manuels standen in Mistra in persönlichem Kontakt mit dem Philosophen, obwohl sie kein großes Interesse an der Philosophie hatten.

Gemistes Aufenthalt in Mistra wird durch eine Reise nach Italien in den Jahren 1438-1439 in zwei Phasen unterteilt. Von den zuverlässig identifizierbaren Schülern der zweiten Periode kann nur Laonica Chalcocondylus genannt werden, der 1447 in Mistra war und später ein berühmter Historiker wurde. Der prominenteste unter den Anhängern der neuen Generation gilt als John Argyropoul. Als junger Mann nahm er am Konzil von Ferrara-Florenz teil und leistete später einen wichtigen Beitrag zur Verbreitung der griechischen Kultur in Italien. Argyropulus war keineswegs ein unkritischer Anhänger von Gemistus in philosophischen Streitfragen: Mit Zustimmung von Scholarius schrieb er eine Abhandlung zur Unterstützung der Florentiner Union und war eher ein Bewunderer von Aristoteles als von Plato. Seinem Schüler Donato Acciaioli von den Herzögen von Athen legte Pliphon „fleißig die Theorien Platons, seine Geheimnisse und geheimen Lehren“ dar. Weniger zuverlässig ist die Beziehung von Gemistos zu Michael Apostolios und Nicholas Secundus.

Reformagenda und öffentliche Maßnahmen

Mistra, wo Pliphon die letzten Jahre seines Lebens verbrachte, erlebte seine letzte Blütezeit unter byzantinischer Herrschaft in der ersten Hälfte des fünfzehnten Jahrhunderts. Die Stadt, die nur wenige Kilometer westlich des antiken Sparta liegt, wurde wie die anderen Städte des Peloponnes im frühen dreizehnten Jahrhundert von den Kreuzfahrern eingenommen. Im Jahr 1249 gründeten die Franken hier eine Festung, aber 1259 wurde Guillaume II. de Villarduen in Pelagonien besiegt und gab Mistra und drei weitere Festungen als Lösegeld für seine Freiheit. Danach eroberte Michael VIII. Palaeologus Konstantinopel zurück, und Mistra wurde zum Zentrum einer der Provinzen des wiederhergestellten Reiches. Die Franken versuchten unablässig, ihre Besitztümer zurückzuerobern, und die griechische Bevölkerung war oft gezwungen, Schutz in Mistra zu suchen, das bald zu einer befestigten Stadt wurde. Der Peloponnes, der zwischen den sich bekriegenden Byzantinern, dem Fürstentum Achäa und dem Despotat Morea aufgeteilt war, war bis Mitte des 14. Jahrhunderts ein technisch rückständiges, armes und isoliertes Gebiet. In der zweiten Hälfte des Jahrhunderts wurde die Halbinsel fast vollständig von den Franken befreit. Sie brachte zwar keinen allgemeinen Wohlstand, aber Mistra selbst hob sich von den meisten Städten des Reiches ab und galt als drittwichtigste Stadt nach der Hauptstadt und Thessaloniki (und nach dem Verlust der letzteren im Jahr 1423 als zweitwichtigste).

Hermistos politische Philosophie und sein Reformprogramm sind in einer Reihe von Texten dargelegt, von denen der früheste ein um 1414 verfasster Brief an Kaiser Manuel II. über die Situation auf dem Peloponnes (De Isthmo) ist. Der Grund, warum die Verteidigung der Halbinsel gegen die „Barbaren“ (d.h. Osmanen, Italiener und Lateiner) nicht organisiert werden kann, ist dem Schreiben zufolge das schlechte politische System (κακοπολιτεία). Eine Untersuchung der gegenwärtigen Situation, so der Philosoph, zeige, dass Erfolge und Niederlagen von der Qualität der Regierung abhängen. In einer Rede an den Despoten Theodore beweist Gemiste, dass der einzige Weg für eine Stadt oder einen Staat, seine Angelegenheiten zu verbessern, darin besteht, eine Reform seines Systems (πολιτεία) durchzuführen. Wenn die Dinge aufgrund glücklicher Umstände gut laufen, ist eine solche Situation nicht von Dauer und kann sich schnell zum Schlechten wenden. Zur Veranschaulichung weist er darauf hin, dass die Griechen in der Finsternis schmachteten und von fremden Herrschern regiert wurden, bis Herkules ihnen Gesetze gab und den Wunsch nach Tugendhaftigkeit einflößte, so wie die Lakedämonier nur Erfolg hatten, als Lykurg ihnen Gesetze gab, und solche Beispiele sind in der Geschichte zahlreich. Durch die Übernahme von Gesetzen aus dem Römischen Reich konnten die Araber ihre Eroberungen durchführen. Reformen sind dringend notwendig und die einzige Möglichkeit, die Schwäche des Despotats zu kompensieren.

Die Politik des Kaisers wird von Hemist ausdrücklich als falsch bezeichnet, da sie nicht nur den Einsatz äußerer Verteidigungsmittel gegen die Türken nicht zulässt, sondern auch den Staat nicht durch eine solide innere Organisation stärkt. Als der Kaiser 1415 auf dem Peloponnes eintraf, war die gesamte Bevölkerung der Provinz an den Bauarbeiten zur Befestigung der Landenge beteiligt. Zu dieser Zeit wurden Reden an den Kaiser Manuel (Memorandum) und den Despoten Theodor II. verfasst, in denen die in dem Brief erstmals dargelegten Ideen weiterentwickelt wurden.

Es ist wahrscheinlich, dass Gemiste eine offizielle Position am Hof der Despoten von Mistra innehatte, aber sein Status ist in keinem Dokument genau festgehalten. Aufgrund der posthumen Panegyrik von Hieronymus Charitonimus und Bruder Gregor wird angenommen, dass er mit oberster richterlicher Gewalt ausgestattet war, d. h. er war einer der „allgemeinen Richter der Römer“, die aus der Justizreform von Kaiser Andronikus III. hervorgingen. Im Jahr 1438 wurde er zum Mitglied des Senats ernannt. Es ist nichts über die Teilnahme von Ghemist an den turbulenten Ereignissen der letzten Jahrzehnte der Existenz von Byzanz bekannt – am 21. Mai 1423 wurde Hexamylion von den Osmanen zerstört, aber dann lächelte das militärische Glück den Byzantinern zu, und bis 1429 konnten sie fast den ganzen Peloponnes zurückerobern. Es ist möglich, dass er in irgendeiner Weise in diese Ereignisse verwickelt war, denn 1427 hatte der Despot Theodore Ghemistos die Provinz und die Festung Fanarion als Fürstentum übertragen. Die von ihm vorgeschlagenen Reformen wurden nicht umgesetzt. Im Jahr 1444 schlug Kardinal Vissarion in Byzanz Reformen vor, die im Geiste ähnlich waren, wenn auch weniger radikal. Es blieb jedoch keine Zeit mehr, sie umzusetzen.

Teilnahme am Rat von Ferrara-Florenz

Die wichtigste Episode im Leben von Hemistus war eine Reise nach Italien, um am Konzil von Ferrara-Florenz 1438-1439 teilzunehmen. Zu diesem Zeitpunkt war die ablehnende Haltung des Philosophen gegenüber dem Christentum noch nicht allgemein bekannt, da die Arbeit an den Gesetzen im Geheimen stattfand und nur seine engsten Schüler von der Existenz des Werkes wussten. Als berühmter Gelehrter beteiligte sich Hemist aktiv an den Diskussionen über die orthodox-katholische Union, die dem Schisma in der christlichen Kirche ein Ende setzen sollte. Der jahrhundertelange Kompromiss sollte in einem ökumenischen Konzil gipfeln, das sich nach der Niederlage der Osmanen 1402 in Ankara anbot. Man ging auch davon aus, dass der Abschluss der Union es den westlichen Ländern ermöglichen würde, Byzanz militärische Unterstützung gegen die Osmanen zu gewähren.

Eine der wichtigsten und grundlegendsten Fragen, die vor Beginn des Rates geklärt werden mussten, war die Festlegung des Sitzes des Rates und der Zusammensetzung der Teilnehmer. Nach den Erinnerungen von Sylvester Siropoul, dem damaligen großen Kirchenfürsten, beriet sich Kaiser Johannes VIII. 1426 während einer seiner Reisen auf dem Peloponnes mit Hemistos darüber, ob es ratsam sei, das Konzil in Italien abzuhalten und nicht in Konstantinopel, wie es vielen in Byzanz richtig erschien. Der Philosoph lehnte das Projekt ab, weil er der Meinung war, dass der Streit über Lehrfragen auf eine Abstimmung reduziert würde, bei der die Byzantiner in der Minderheit wären. Die italienische Geschichtsschreibung geht davon aus, dass der Philosoph von seinem Freund Cyriac von Ancona, der 1435 und 1447-1448 in Mistra zu Gast war, zur Teilnahme am Konzil überredet wurde. So oder so, am 27. November 1437 verließ Ghemist zusammen mit den anderen Mitgliedern der byzantinischen Delegation Konstantinopel. Gemeinsam mit der byzantinischen Delegation kehrte Kardinal Nikolaus von Kues, der zu diesem Zeitpunkt noch nicht als bedeutender Philosoph bekannt war, nach Italien zurück. Vielleicht bezieht sich der Satz von Cusanz aus seinem Traktat Über die gelehrte Unwissenheit (1440) „als ich einst auf dem Seeweg von Griechenland zurückkehrte, kam ich …, um zu versuchen, das Unbegreifliche zusammen mit seiner Unbegreiflichkeit in der wissenden Unwissenheit durch den Aufstieg zu den ewigen Wahrheiten, wie sie dem Menschen bekannt sind, zu umarmen“ auf seine Kommunikation mit Hemist, aber dafür gibt es keine Bestätigung.

Die byzantinische Delegation auf dem Konzil war nicht geeint, und die Schüler von Hemist gehörten zu den Führern der beiden Fraktionen: Kardinal Vissarion war für den Abschluss der Union, Marcus Eugenicus dagegen; Hemist schloss sich letzterer an. Siropoul erwähnt ihn in mehreren Episoden der Geschichte des Rates. In einem davon rief Patriarch Joseph II. Gemiste zu sich, um ihn nach seiner Meinung zu den Meinungsverschiedenheiten zwischen den Byzantinern und den Lateinern über die Ausgießung des Heiligen Geistes, d.h. über das Filioque, zu fragen. Hemist antwortete in voller Übereinstimmung mit der Position der Kirche in Konstantinopel: „Niemand von uns sollte an dem zweifeln, was die Seinen sagen. Denn siehe, wir haben die Lehre, zuerst von unserem Herrn Jesus Christus selbst, dann von den Aposteln, und das ist das Fundament unseres Glaubens, auf dem alle unsere Lehrer stehen. Da unsere Lehrer in die Grundlagen des Glaubens eingeweiht sind und in nichts abweichen und die Grundlagen die authentischsten sind, gibt es keinen Grund, im Geringsten an dem zu zweifeln, was sie darüber sagen. Wenn aber jemand daran zweifelt, weiß ich nicht, worin er den Glauben bekundet.“ Außerdem wurde Gemiste in ein sechsköpfiges Komitee aufgenommen, das mit westlichen Theologen diskutieren sollte. Im Gegensatz dazu steht die Meinung von Georg von Trebizond, der angibt, dass er in Florenz behauptete, dass „in einigen Jahren die ganze Welt von ein und derselben Religion beherrscht werden wird“, aber nicht von der christlichen oder muslimischen, sondern von der heidnischen. Ob Gemiste aufrichtig orthodoxe Ansichten vertrat oder eher aus einem patriotischen Standpunkt heraus sprach, wird von modernen Gelehrten unterschiedlich beurteilt.

Viele berühmte Philosophen ihrer Zeit nahmen am Konzil von Ferrara-Florenz teil, und es gibt Aufzeichnungen darüber, dass einige von ihnen mit Gemisto kommunizierten. Enea Silvio Piccolomini, der spätere Papst Pius II., berichtet, dass der Arzt und Philosoph Hugo Benzi in Ferrara einen großen Empfang zu Ehren der griechischen Delegation gegeben habe. Auf italienischer Seite standen der Markgraf Niccolò III. d“Este, ein weiterer zukünftiger Papst Tommaso Parentucelli und der Theologe Ambrosius Camaldulus. Parentucelli war zu dieser Zeit Leiter der Bibliothek von Cosimo de Medici und wurde später als Mäzen griechischer Autoren und der Bildung im Allgemeinen bekannt. Um diese Zeit wurde eine kleine Abhandlung über die Probleme, in denen Aristoteles von Platon abweicht, geschrieben – nach Gemistes eigenem Bekunden aus Langeweile während seiner Krankheit, „für diejenigen, die sich für Platon interessieren“. Die westlichen Leser in der Mitte des fünfzehnten Jahrhunderts waren sich des Streits über die vergleichenden Vorzüge der Philosophie von Platon und Aristoteles, insbesondere in der byzantinischen Auslegung, nicht sehr bewusst. Hemist beschränkte sich jedoch nicht darauf, die Überlegenheit Platons zu behaupten, sondern ging viel weiter und warf Aristoteles zahlreiche Fehler und Widersprüche vor. B. Tambren zufolge waren Stil und Technik, in denen das Traktat verfasst wurde, auf maximale Wirkung ausgelegt und konnten von den Medici nur geschätzt werden. Eine weitere wirksame Methode, die Gunst des florentinischen Herrschers zu gewinnen, bestand darin, dem Gemisto eine handgeschriebene Sammlung der Werke Platons zu schenken. Dieses Manuskript (Laurentianus LXXXV, 9) wurde dann an Marsilio Ficino übergeben und wurde zur konzeptionellen Grundlage der Akademie Platons in Caredji.

Ohne das Ende des Konzils abzuwarten, verließen Gemiste und Marcus Eugenicus 1439 Italien. Auf dieser Reise wurde das Traktat „Über die Tugenden“ zum ersten Mal verkündet und erlangte in der Folge große Bekanntheit.

Tod und Beerdigungen

Plifon starb in Mistra und wurde dort nach orthodoxem Ritus beigesetzt, obwohl er als Ketzer galt. Das Datum seines Todes wird häufig mit dem 26. Juni 1452 angegeben, basierend auf einem anonymen Eintrag am Rande einer plifonischen Handschrift, wonach „am 26. Juni 15 Indictus, Montag“ der „Lehrer Homostos“ (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος) starb. Die Schrift wird einem Schüler von Pliphon, Dimitri Raul Kavakis, zugeschrieben, der für seine „orthographischen Phantasien“ bekannt ist. Diese Datierung wird auch durch die Aufzeichnungen von Kardinal Vissarion von Nicaea (1403-1472), einem weiteren berühmten Schüler Plifons, gestützt, der nach ähnlichen Versen zu Ehren Plifons Gedenkverse zu Ehren des Metropoliten Dositheus von Monemvassy einfügte, der am 1. September 1452 starb. Professor John Monfasani von der University of Albany, der die Umstände des Epitaphs von Vissarion sowie die Zerstörung der Gesetze durch Gennadius Scholarius (ca. 1400-1473) näher untersucht hat, hält dieses Argument für nicht überzeugend – seiner Ansicht nach hat Pliphon den Fall von Konstantinopel überlebt und ist 1454 gestorben. Diese Version wird auch durch den Bericht von Georg von Trebizond (1395-1472) aus dem Jahr 1457 gestützt.

Über Plifons Familie ist nur sehr wenig bekannt. Seine Söhne Demetrius und Andronicus überlebten wahrscheinlich ihren Vater und erbten seinen Besitz. Vielleicht war der Enkel des Philosophen ein „Lakedämonier“. Johannes der Hermist, der als Sekretär in Ancona diente, forderte ein lateinisches Gedicht, das an Papst Leo X. gerichtet war, um einen Kreuzzug in Griechenland zu organisieren. Von Plifon sind keine lebenslangen Bilder erhalten geblieben. Es wird angenommen, dass der Philosoph auf einem Porträt von Cristofano del Altissimo in den Uffizien und auf dem berühmten Fresko „Prozession der Heiligen Drei Könige“ von Benozzo Gozzoli aus dem Palazzo Medici Riccardi, ebenfalls in Florenz, abgebildet ist.

Im Jahr 1464 wurde Plifons Asche von seinem Verehrer Sigismondo Malatesta nach Rimini überführt. Die Gründe für diesen Schritt sind nicht bekannt. Wie viele italienische Herrscher versuchte Sigismondo Malatesta, sich mit prominenten Persönlichkeiten aus verschiedenen wissenschaftlichen und künstlerischen Bereichen zu umgeben. Da Rimini keine wohlhabende Stadt war, war es oft nicht möglich, hochkarätige Talente für lange Zeit zu bekommen. Der Dichter Basinio Basini und der Historiker Roberto Valturio gehören zu den bekanntesten wissenschaftlichen Freunden Malatestas. Sigismondo könnte Plifona von seiner nahen Verwandten Cleofa Malatesta kennen gelernt haben, die 1421 den Despoten Theodore II Palaeologus heiratete. Ihr Bruder Pandolfo war in denselben Jahren lateinischer Erzbischof von Patras. Cleofa war zweifellos mit dem berühmtesten Bürger von Mistra bekannt, und als sie 1433 starb, antwortete Plifon auf ihren Tod mit einer Grabrede. Der 22-jährige Sigismondo Malatesta, ein Analphabet, nahm nicht am Konzil von Ferrara-Florenz teil, hatte aber von dem berühmten griechischen Philosophen gehört und ihn an seinen Hof eingeladen. Plifon lehnte das Angebot ab und kehrte 1440 in sein Heimatland zurück. Weitere Kontakte zwischen Malatesta und Pliphon sind nicht bekannt. Im Jahr 1464 übernahm der Herr von Rimini das Kommando über die venezianischen Truppen, die auf dem Peloponnes gegen die Türken kämpften, und im selben Jahr eroberte er Mistra, um die sterblichen Überreste Plifons in seinen Besitz zu bringen. Bertozzi vermutet, dass der exkommunizierte Malatesta auf diese Weise seinen Widerstand gegen das Papsttum zum Ausdruck bringen konnte.

„Über die Unterschiede“.

Die Veröffentlichung der Abhandlung Über die Probleme, in denen Aristoteles von Platon abweicht (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, „De differentiis“, „Über die Unterschiede“) im Jahr 1439 war ein Wendepunkt in der Karriere von Hemistus – zu diesem Zeitpunkt nahm er seinen Künstlernamen Plifon an, unter dem er weithin bekannt wurde. In seiner Verteidigung des Aristoteles, die einige Jahre später veröffentlicht wurde, nannte Gennadius Scholarius seinen Gegner mit beiden Namen, wobei er dem neuen Namen den Vorzug gab. In offizielleren Zusammenhängen nannten sowohl Scholarius als auch die Freunde des Philosophen ihn weiterhin bei seinem traditionellen Namen. Es wird traditionell angenommen, dass der Name Pliphon Gemistus zu Ehren von Plato angenommen wurde. Die Menschen in seinem Umfeld verstanden den Zusammenhang, und Michael Apostolat beispielsweise nannte seinen Lehrer in seinen Briefen „den zweiten Platon“ und wies in späteren Polemiken deutlich auf die Übereinstimmung der Namen hin. Gemistos“ Gegner sahen in der Annahme eines solchen Pseudonyms eine arrogante Gewissheit des Philosophen, dass er eine Verbindung mit der Seele des antiken griechischen Denkers habe. Nach einer ironischen Bemerkung von Georg von Trebizond nahm Gemiste den neuen Namen an, damit die Einfältigen eher an seine Lehren glauben würden. Die Italiener folgten eher den Bewunderern von Pliphon als seinen Kritikern. Da er den Philosophen nicht persönlich kannte, nannte Marsilio Ficino ihn „Plethonem quasi alterum Plationem“. Nach dem Tod von Kardinal Vissarion schrieben Panegyriker in ähnlicher Weise über seinen Lehrer, gefolgt von aufeinander folgenden Generationen von Schülern und Nachfolgern. In Anerkennung der bahnbrechenden Bedeutung der Entscheidung des Philosophen, seinen Namen zu ändern, betitelte C. Woodhouse zwei Teile seiner Monographie The Gemiste and The Pliphon. Ein späterer Forscher, W. Hladki, hat in seiner Arbeit (2014) den folgenden Grundsatz angenommen: den Namen „Hemist“ in dem Teil zu verwenden, der sich auf die Person oder die soziale Tätigkeit bezieht, und „Plifon“ nur im Zusammenhang mit seiner „philosophia perennis“.

In zehn Kapiteln von De differentiis geht Pliphon auf ein breites Spektrum von Themen ein, in denen sich seiner Meinung nach die beiden großen griechischen Philosophen unterschieden, wobei er sich vor allem auf die Theorie der Form konzentriert. Die ungewöhnliche Schärfe, mit der Pliphon seine Ablehnung der Theorien des Aristoteles zum Ausdruck brachte, erregte nicht nur die Aufmerksamkeit der westlichen Intellektuellen, an die die Abhandlung ursprünglich gerichtet war. In der ersten Hälfte der 1440er Jahre schrieb Kaiser Johannes VIII. Palaeologus einen Brief an den Philosophen, in dem er die von ihm aufgeworfenen Fragen erläuterte, insbesondere die Frage, ob die Sterblichkeit tatsächlich eine dem Menschen innewohnende Eigenschaft sei. Um 1444 antwortete Gennadius Scholarius auf De differentiis mit einem umfangreichen und gut argumentierten Werk „Über Pliphons Verwirrungen über Aristoteles“ („Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ Άριστοτέλει“, „Contra Plethonem“). Offenbar war Pliphon nicht sofort mit der Antwort des Scholarius vertraut, und seine nächste Erwiderung folgte erst fünf oder sechs Jahre später in der Abhandlung „Gegen Scholarius“ Verteidigung des Aristoteles“ („Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις“, „Contra Scholarii“). Sowohl das Buch von Scholarius als auch die Antwort von Plethon stützten sich auf die ursprünglichen Thesen von De differentiis, fanden aber bei den Polemikern mehr oder weniger großen Anklang. In Contra Plethonem widmete Scholarius die größte Anstrengung der Widerlegung des Abschnitts über den Gottesbegriff und versuchte zu beweisen, dass die aristotelische Gottesvorstellung sowohl mit dem Christentum als auch mit den Ansichten Platons übereinstimmt; die Widerlegung der Kritik an der Formenlehre überließ er einer geeigneteren Gelegenheit. In Contra Scholarii machte sich Pliphon über diese Voreingenommenheit lustig und schenkte auch der göttlichen Frage mehr Aufmerksamkeit. Mit dem Argument, dass Scholarius die Philosophie des Aristoteles falsch interpretiert und ihren Wert für das Christentum überschätzt habe, wandte Pliphon das der byzantinischen Philosophie und der Scholastik gemeinsame Prinzip an, wonach die Ansichten eines heidnischen Philosophen insofern gut sind, als sie mit der christlichen Lehre übereinstimmen. Pliphons Aufgabe war es, zu zeigen, dass der Unterschied zwischen Platon und Aristoteles auf die größere Nähe des Ersteren zum Christentum zurückzuführen ist.

Die Polemik zwischen Pliphon und Scholarius endete dort, aber der Streit wurde von ihren Schülern und Anhängern fortgesetzt: Matthäus Camariot und Theodore Gaza stellten sich gegen Pliphon, Michael Apostolus schrieb eine Abhandlung gegen Gaza, in der er die aristotelische Lehre von der Materie widerlegte, woraufhin Gazas Vetter Andronikus Callistus seine Widerlegung von Platon und Pliphon schrieb. Der unversöhnlichste Kritiker von Pliphon war Georg von Trebizond, der seine Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458) in lateinischer Sprache verfasste, dank derer die Polemik im Westen bekannt wurde. Der nächste wichtige Beitrag zum Streit war ein Schüler Pliphons, Vissarion von Nicaea, der versuchte, die Vorzüge beider philosophischer Systeme objektiv zu beurteilen (In calumniatorem Platonis, 1469).

Bei der Betrachtung des Streits zwischen Pliphon und Gennadius Scholarius über Aristoteles und Platon hält es der österreichische Historiker George Karamanolis für möglich, sich auf die philosophische Seite des Falles zu beschränken, ohne die Bedeutung der politischen Komponente des Konflikts zu leugnen. Seiner Meinung nach bewerteten Pliphon und Scholarius den Platz der antiken griechischen Philosophen in der historischen Perspektive unterschiedlich. Pliphon glaubte, dass die antike Tradition eine klare Präferenz für Platon hatte, während Aristoteles im Westen und Averroes geschätzt wurden. Scholarius, einer der größten Philosophen seiner Zeit und einer der wenigen in Byzanz, die mit der abendländischen Scholastik vertraut waren, wies zu Recht darauf hin, dass viele antike Philosophen, nicht nur die Peripatetiker, sondern auch die Platoniker, sich auf Aristoteles beriefen. Karamanolis stellt fest, dass Pliphon die Werke von Porphyr, Jakobus und anderen Neuplatonikern, die Aristoteles kommentierten, kaum unbekannt gewesen sein können, so dass Scholarius nicht nur die Richtigkeit von Pliphons Ansicht über die Kontinuität und Einheit der platonischen Tradition in Frage stellte, sondern auch eine voreingenommene Haltung gegenüber einer Seite der Argumentation des Philosophen von Mistra einnahm. Den Grund, warum Pliphon vom Platonismus als einer einheitlichen Tradition spricht, sieht Karamanolis in dem Wunsch, die hellenistisch-byzantinische Philosophie so weit wie möglich von der westlichen Philosophie zu distanzieren, in der der Aristotelismus zur Grundlage der Scholastik geworden war. Aber auch die Scholastiker waren sich in ihrer Haltung zu Aristoteles nicht einig, und einige von Pliphons Behauptungen stimmten mit den Themen der heftigen Debatten an den Universitäten überein. Während die Dominikaner, vertreten durch ihre größten Theologen, Albert den Großen und Thomas von Aquin, die Lehre des Aristoteles als mit der Lehre der Kirche übereinstimmend anerkannten, tendierten andere scholastische Theologen zum Neo-Augustianismus oder zu anderen Varianten der Theologie, die die Allmacht und Transzendenz Gottes besser gewährleisteten. Es gab eine weitere Gruppe von Philosophen, die vor allem an den Kunstfakultäten der Universitäten tätig waren, die so genannten „Averroisten“, die die Theorien des Aristoteles in ihrer ursprünglichen Form akzeptierten, ungeachtet ihrer Abweichungen vom Christentum.

In der Abhandlung Über den Unterschied kritisierte Pliphon die Philosophie des Aristoteles scharf, da sie der des Platon deutlich unterlegen sei. Ohne einen systematischen Vergleich der beiden philosophischen Systeme anzustreben, konzentriert sich Pliphon ausschließlich auf die Bestandteile der Lehre des Aristoteles, die sich von der Platons unterscheiden. Seine Kritik ist recht harsch und umfasst den Vorwurf, dass Stagirite seinen Lehrer nicht versteht, dass er ihn verleumdet, dass er unnötig Neuerungen einführt und dass er sich selbst widerspricht. Pliphon kommt zu dem Schluss, dass es sich lohnt, die Werke von Aristoteles zu studieren, „weil sie viel Nützliches enthalten, aber auch viel Schlechtes“. G. Karamanolis zufolge folgte Platonus in seiner Kritik einigen antiken Platonisten, vor allem Atticus und Eusebius von Caesarea („Vorbereitung des Evangeliums“), der für seinen radikalen Anti-Aristotelismus bekannt ist. W. Hladki verweist auf die Bedeutung und Fruchtbarkeit dieses Ansatzes, weist aber auch auf die damit verbundenen Probleme hin: Pliphon erwähnt weder Atticus noch Eusebius explizit, und die Unterschiede in der Argumentation sind recht deutlich, während die christliche Perspektive, in der Eusebius Fragmente von Atticus zitiert, Pliphon recht fremd war.

Ein anderer Ansatz zur Erklärung der Gründe für Pliphons Kritik an Aristoteles wird von dem französischen Gelehrten B. Tambren angeboten. Da „De differentiis“ während des Konzils von Ferrara-Florenz erschien, lenkt der Historiker die Aufmerksamkeit auf die dogmatische Seite der Frage. Aus byzantinischer Sicht war das Haupthindernis für den Abschluss der Union die Anerkennung der Lehre von der Herabkunft des Heiligen Geistes nicht nur vom Vater, sondern auch vom Sohn durch die katholische Kirche und die entsprechende Ergänzung des Glaubensbekenntnisses. Nach der Auslegung von Marcus Eugenicus und Pliphon kann das Original nicht singulär sein, wenn der Geist vom Vater und vom Sohn ausgeht, und so führen die Lateiner zwei „Ursachen“ und „Initiatoren“ in die Trinität ein und verletzen damit ihre Monarchie. Für Pliphon, so der Historiker, lag hier auch ein Widerspruch zum traditionellen Hellenismus, wie er ihn auf der Grundlage seiner Interpretation des II. In den endlosen dogmatischen Auseinandersetzungen auf dem Konzil wurden aristotelische Syllogismen und Verweise auf die Werke von Stagyrus von beiden Seiten verwendet, aber mehr von den Katholiken. Ab einem gewissen Punkt wurden die weltlichen Teilnehmer des Konzils von der Debatte ausgeschlossen, so dass Pliphon, der in der Lehre des Aristoteles ein Hindernis für den Abschluss der Union sah, den Streit hinter den Kulissen fortsetzte.

Ein wichtiges Ergebnis von Pliphons Arbeit an einer korrekten Interpretation von Platons Schriften war die Vorbereitung einer Sammlung der Werke des antiken griechischen Philosophen. Wie im Fall der chaldäischen Orakel nahm Pliphon eine grundlegende Überarbeitung des Textes vor und strich Fragmente, die ihm falsch oder irreführend erschienen. Diese selektive Behandlung der Quellen war jedoch nicht nur ein Merkmal von Pliphon – Gennadius Scholarius stützte seine Ablehnung Platons auf die Schriften von Thomas von Aquin, der wiederum glaubte, dass Platon und Aristoteles in grundlegenden Fragen übereinstimmten. Der Verlauf des Streits darüber, welches der philosophischen Systeme der Antike dem Christentum näher stand, zeigte den kritischen Denkern der Renaissance die Notwendigkeit, sorgfältiger mit den Quellen zu arbeiten. Vor allem dank Vissarion von Nizäa konnte gezeigt werden, dass weder der „Aristotelismus“ noch der „Platonismus“ vereinte antagonistische Strömungen waren. Infolgedessen wurden sich die Humanisten der Notwendigkeit bewusst, die Geschichte der Philosophie zu studieren. Eines der ersten Werke auf diesem Gebiet war eine kleine lateinische Abhandlung von Vissarions Freund Nicholas Secundin, De origine et sectis philosophorum, die um 1455 verfasst wurde. Im weiteren Sinne trug der Streit zur Intensivierung der philosophischen Kontakte zwischen Byzanz und dem Westen bei. In der orthodoxen Kirche machte der Sieg von Scholarius den Aristotelismus für Jahrhunderte zum Bestandteil der offiziellen christlichen Ideologie, was später von Vertretern der griechischen Aufklärung bekämpft wurde.

„Gesetze“.

Wie Georg von Trebizond behauptete, arbeitete Pliphon sein ganzes Leben lang im Geheimen an seinem Hauptwerk. Die endgültige Fassung entstand wahrscheinlich vor der Reise nach Italien. Es wird allgemein die Theorie von F. Mazet angenommen, nach der die „Gesetze“ zwei Ausgaben durchgemacht haben: in der zweiten Arbeit ist wesentlich erweitert worden und hat die komplizierte Struktur mit den Wiederholungen bekommen. Die Ereignisse, die mit der Zerstörung der Gesetzeshandschrift zusammenhängen, sind aus dem Brief des Gennadius Scholarius an den Exarchen Josephus bekannt, der direkt an den Ereignissen beteiligt war. Nach allgemeiner Auffassung wurde die erste Fassung des Buches um 1436 fertig gestellt. Einige seiner Kapitel, wie z. B. Über das Schicksal, zirkulierten schon zu Lebzeiten des Philosophen in Manuskripten. Nach Plifons Tod im Jahr 1452 blieb das Manuskript der Gesetze im Besitz der Herrscherfamilie von Mistra. Viele Menschen wussten davon und baten Demetrius Palaeologus und seine Frau Theodora um die Erlaubnis, das Manuskript zu kopieren. Theodora war jedoch nicht bereit, ohne die Erlaubnis von Scholarius, der nach dem Fall von Konstantinopel Patriarch wurde, etwas zu unternehmen. Das Manuskript wurde dem Patriarchen zur Begutachtung vorgelegt, der verfügte, dass es verbrannt werden sollte, und 1456 legte Scholarius das Patriarchat nieder. Theodora tat dies nicht, und als die Osmanen 1460 Mistra eroberten, wurde das Manuskript mit nach Konstantinopel genommen. 1462 verbrannte Scholarius, der zum zweiten Mal Patriarch wurde, das Werk Pliphons aus den Jahren 1460 bis 1465, wobei nur der Inhalt und einige Fragmente (21 von 101 Kapiteln) erhalten blieben, um die Häresie des verstorbenen Philosophen zu beweisen. Nach der zweiten Abdankung zog sich Scholarius in das Kloster Johannes der Täufer auf dem Berg Menikio in der Nähe von Sera zurück, wo er seinen Brief an den Exarchen Joseph schrieb.

Eine alternative Version wurde von Marie Blanchet, der französischen Biografin von Gennadius Scholarius, vorgeschlagen. Nach ihrer Version der Chronologie war Scholarius nur einmal Patriarch, vom 6. Januar 1454 bis zum Winter 1456, und nur während seines Patriarchats hatte er genügend Autorität, um die „Gesetze“ zu verbrennen. Um zu erklären, wie das Manuskript vor dem Fall von Mistra in seine Hände gelangte, schlägt der Historiker vor, dass dies während eines von den Osmanen inspirierten albanischen Aufstandes auf dem Gebiet des Despotats zwischen Herbst 1453 und Herbst 1454 geschah. Eine dritte Version wird von Monfazani angeboten, der davon ausgeht, dass Plifon 1454 starb, während Scholarius das Manuskript 1460 nicht in seiner Eigenschaft als Patriarch, sondern als Mönch in Menikio verbrannte. Das Manuskript fiel ihm jedoch in die Hände, als die Paläologen auf ihrem Weg nach Konstantinopel als Gefangene in Sera Halt machten. Alle drei Rekonstruktionen deuten darauf hin, dass das Manuskript von Pliphons Werk von so hohem Wert war, dass es in der kritischen Situation, in der sich die Herrscher von Moraea nach 1453 befanden, nicht vergessen wurde. Die amerikanische Historikerin Maria Mavroudi vermutet, dass der Codex, der den Text der „Gesetze“ enthielt, möglicherweise auch separate Texte für theurgische Praktiken enthielt. Es könnte sich dabei insbesondere um die „chaldäischen Orakel“ handeln, die Pliphon besonders interessierten. Vielleicht ist das der Grund, warum Demetrius und Theodora das Manuskript nicht früher vernichtet haben.

In den Schriften des Platonismus wird ein umgedeuteter Platonismus als Alternative zur offiziellen Religion vorgestellt. In der Abhandlung Die Gesetze schreibt er: „Das Universum ist ewig, weil es mit Zeus entstanden ist, und gleichzeitig, nachdem es zu etwas Schönstem geworden ist, für immer in demselben Zustand, unveränderlich in dieser ihm ein für allemal gegebenen Form. Die Vollkommenheit des Universums ergibt sich aus der Tatsache, dass es nicht anzunehmen ist, dass Gott, der selbst das höchste Gut ist, etwas weniger Vollkommenes geschaffen hat. Daraus folgt auch die Unveränderlichkeit des Universums. In De differentiis formuliert er dieselbe Idee in strengeren philosophischen Begriffen. Nach Pliphon glauben die Vertreter der Ideenlehre, dass Gott das Universum nicht direkt, sondern durch eine Substanz geschaffen hat, die seinem Wesen näher steht. Diese Substanz, die sich aus verschiedenen Ideen und Begriffen zusammensetzt, bildet eine übersinnliche Welt, an deren Spitze die wichtigste und vollkommenste aller Ideen steht. Sie hat sich die übersinnliche Welt zum Vorbild genommen und unsere sinnliche Welt geschaffen. Dementsprechend haben alle Teile der sinnlichen Welt ihre Ursache in der übersinnlichen Welt. Gleichzeitig räumt Plifond die Existenz von Kontingenz ein, denn Ursachen haben keine „Entbehrung, Misserfolg und alles, was ist, fällt ins Nichts“ sowie Negation. Nichts in der übersinnlichen Welt ist unendlich, aber alle unendlichen Phänomene unserer Welt (z.B. die Materie) haben eine gemeinsame Idee als Ursache.

Die Ontologie der Gesetze ist von der neuplatonischen Lehre von der mystischen Emanation der materiellen Welt aus dem geistigen Urgrund, dem höchsten Gott, beeinflusst. Einem Standpunkt zufolge ist die in den Gesetzen dargelegte Ontologie von der neuplatonischen Lehre von der mystischen Emanation der materiellen Welt aus dem geistigen Urgrund, dem höchsten Gott, der sein Wesen den niederen Göttern und von diesen den immateriellen Substanzen und körperlichen Dingen mitteilt (απορροη, „Ausfluss“ bei Plotin), beeinflusst. Nach F. Mazet ist die Lehre Plythons näher an der Lehre der explicatio, d.h. der „Entfaltung“ oder „Selbstentfaltung“ Gottes, von Nikolaus von Kues und Giordano Bruno. In einer der Hymnen bezieht sich Plifon auf Zeus: „Der Erzeuger und allmächtige Herrscher von allem, der alles in sich vereint und untrennbar macht und dann jedes Ding einzeln aus sich hervorgehen lässt und so sein Werk zu etwas Vollendetem, Einzigem und Ganzem macht“. I. Medvedev widerspricht dem Standpunkt von Mazet, der in den Gliedern des sich entfaltenden“ ontologischen Bildes der Welt eine Kette abnehmender Vollkommenheiten sieht, und verweist auf die Worte von Plifon, dass der vollkommene Gott nichts weniger Vollkommenes als sich selbst erschaffen kann.

Plyphons Pantheon bildet ein System personifizierter philosophischer Kategorien zur Beschreibung der Welt, die sich deduktiv voneinander ableiten und genetisch miteinander verbunden sind. Die Ursache aller Dinge, die Existenz selbst, als allgemeinste Kategorie, wird von Zeus verkörpert. Der wichtigste Gott ist Poseidon, der als Einheit oder formgebender Ursprung konzipiert ist. Personifiziert in der Gestalt der Hera, wird die Idee der Materie und der Pluralität der Formen in der konkreten physischen Welt verwirklicht, die sich mit Poseidon vereint. Apollo und Artemis stehen für die Ideen von Identität und Differenz. Die Kinder des Poseidon sind die Träger der Ideen konkreter Wesenheiten, wobei die legitimen Kinder ewige Kategorien und die illegitimen Kinder sterbliche Kategorien (Dämonen, Menschen, Pflanzen usw.) darstellen. Der Träger der Idee einer unsterblichen menschlichen Seele ist Pluto, und der Träger der Idee eines sterblichen menschlichen Fleisches ist die Titanin Cora. Platons System ist insofern polytheistisch, als es eine Vielzahl von Schöpfern verschiedener Naturen zulässt. In den „Laws“ schreibt er:

Plithon selbst warnt vor einer wörtlichen Auslegung seines Pantheons im traditionellen heidnischen Sinne, indem er erklärt, dass „es nicht möglich war, die Götter mit irgendwelchen Definitionen anstelle von Namen zu bezeichnen, da dies den meisten Menschen nicht leicht gefallen wäre, noch ihnen neue Namen zu geben oder barbarische Namen zu verwenden, sondern nur die von den Vätern ererbten zu benutzen“. Die Wahl der Götternamen war wahrscheinlich nicht zufällig, aber welche Prinzipien Pliphon in diesem Fall leiteten, ist nicht klar. In Bezug auf Poseidon (Ποσειδῶν) hat F. Mazet vorgeschlagen, dass die Wahl des Namens etymologisch auf den Gleichklang des Ausdrucks „Gemahlin der Ideen“ (ποσις ειδῶν) zurückzuführen ist – in Plifons System war Poseidon die Gemahlin von Hera, mit der er „keusch und göttlich“ zusammenlebte.

Das von Pliphon ausgearbeitete chronologische System ist nur in den Gesetzen (I.21) erhalten. Nach seinen Vorstellungen war es notwendig, sich an Naturgesetzen zu orientieren, und so wurde die Länge eines Monats nach der Drehung des Mondes und die eines Jahres nach der Drehung der Sonne um die Erde festgelegt. Das Jahr sollte unmittelbar nach der Wintersonnenwende beginnen und eine Dauer von 12 oder 13 Monaten haben. Pliphon gab auch Anweisungen, wie die Tage untereinander aufzuteilen sind und wie die Länge des Monats zu bestimmen ist. Nach dem Kommentar von Theodoros Gaza hat Pliphon die Monate nicht benannt, sondern sie einfach nach ihrer Ordnungszahl benannt. Nach Plithonus waren die Monate in vier Abschnitte unterteilt, die die Aufbauphase, die mittlere Periode und die Perioden des Niedergangs und des Verfalls bezeichneten und sechs „heilige“ Tage der Ruhe enthielten. Es gab drei aufeinander folgende Ruhetage: den 29. Tag des Monats zu Ehren von Pluto und die beiden folgenden Tage „zur Gewissenserforschung“. Der Neumond war Zeus gewidmet. Gaza nennt keine weiteren Einzelheiten. Charles Alexander, der erste Herausgeber der Gesetze, vermutet, dass Gaza den Text des Traktats gesehen haben könnte, bevor er von Scholarius vernichtet wurde, dass er aber vieles vergessen hatte, als er 1470 seine Notizen schrieb.

Die Tatsache, dass Pliphon sein chronologisches Konzept in einem Kapitel mit dem Titel „Über die Verehrung der Götter“ darlegt, deutet laut M. Anastos darauf hin, dass er, wie die alten Griechen, den Kalender mit einem Zyklus religiöser Feste verband. Der Astronom des ersten Jahrhunderts v. Chr. Geminus erklärt, dass „die Einnahme der Jahre durch die Sonne bedeutet, dass die gleichen Opfer an die Götter zu den gleichen Zeiten des Jahres gemacht werden, und die Frühlingsopfer werden immer im Frühling gemacht werden, die Sommeropfer im Sommer, und in ähnlicher Weise haben auch die anderen Jahreszeiten ihre Opfer; und sie werden von den Göttern begrüßt und gerne angenommen. Dies kann jedoch nur geschehen, wenn die Sonnenwenden und die Tagundnachtgleichen auf dieselben Monate fallen. Die Tage nach dem Mond zu nehmen bedeutet, dass die Namen der Tage mit den Mondphasen übereinstimmen; denn die Tage werden genau nach den Mondphasen benannt“. Es ist nicht bekannt, ob Pliphon die Schriften des Geminus direkt oder in Form von Zitaten verwendete – der Stand der handschriftlichen Überlieferung lässt beide Möglichkeiten zu.

Organisatorisch ist der plithonische Religionskult recht einfach aufgebaut. Obwohl die Zerstörung des geistigen Eigentums nicht erforderlich ist, kann die Anbetung von jedem durchgeführt werden, der sich „durch Alter oder irgendetwas anderes auszeichnet“, und der Tempel kann jeder Ort im Freien sein, der von Exkrementen und menschlichen Überresten gereinigt ist. Gebete wurden durch einfache Anrufungen der Götter ersetzt, die zu bestimmten Tages- und Jahreszeiten vorgetragen werden müssen. Es sind insgesamt fünf: eines am Morgen, das unmittelbar nach dem Aufwachen zu rezitieren ist, drei am Nachmittag und eines am Abend, das an normalen Tagen vor dem Schlafengehen und an Fastentagen nach Sonnenuntergang und vor dem Mittagessen zu rezitieren ist. Da die Gebete laut Plithonus dreimal am Tag verrichtet werden, sieht M. Anastos keinen Grund, in diesem Fall von islamischem Einfluss zu sprechen. Stattdessen lenkt der Historiker die Aufmerksamkeit auf Plithons Anknüpfung an die spätantiken heidnischen und neuplatonischen Traditionen. Plutarch schrieb, dass die Ägypter der Sonne dreimal am Tag Opfergaben darbrachten, während Jamlichus darauf hinwies, wie wichtig es ist, das Gebet an den richtigen in der Hierarchie der Götter zu richten. Zweifellos war Plithonus bekannt, dass Proklos morgens, mittags und bei Sonnenuntergang betete und den Priestern des Kaisers Julian Empfehlungen gab. Trotz ihrer heidnischen Konnotationen ist die Terminologie von Plyphon jedoch traditionell für die Beschreibung der byzantinischen Liturgie. In seinen Beschreibungen der Körperbewegungen während des Gebets – Knien, Aufheben der Hände und dreifache Wahrnehmung – entlehnt Platon einige Elemente aus Beschreibungen christlicher und heidnischer Kulte in Literatur und Kunstwerken.

Zusätzlich zu den Gebeten schrieb Pliphon 28 Hymnen in daktylischen Hexametern in Anlehnung an Proklos und Pseudo-Orpheus für die Feste. Julian hielt das Auswendiglernen von Hymnen für ein nützliches Gedächtnistraining, während Proclus den Schülern Hymnen aus seiner eigenen Feder vorlas. Nach den Gesetzen musste jede Hymne von Musik begleitet werden, die auf vier Tonarten beschränkt war. Pliphons musikalische Ideen basierten zumindest zum Teil auf den Schriften der antiken griechischen Musiktheoretiker Aristoxenus und Aristides Quintilianus. Nach der allgemeinen Schlussfolgerung von M. Anastos war das Ergebnis der Bemühungen von Pliphon, eine originelle Liturgie zu schaffen, „eine Mischung, deren Formen, die im Wesentlichen christlich sind, von einem heidnischen Geist bestimmt wurden“.

Die Ethik des Plifon

Pliphon legte die ersten Entwürfe seines Moralsystems in seiner Abhandlung über die Tugenden vor, die die Gelehrten auf eine Zeitspanne zwischen 1414 und 1439 datieren. Das Traktat wurde nicht nur unter dem Einfluss von Platon, sondern auch von Epiktet geschrieben, was typisch für den Kreis der spätbyzantinischen Intellektuellen aus Mistra war. Die von Pliphon vorgeschlagenen moralischen Grundsätze entsprechen den stoischen Idealen:

In seiner Abhandlung über die Tugenden spricht der Philosoph über die Beziehung zwischen dem Begriff des Guten und dem Göttlichen und postuliert drei Prinzipien in Bezug auf Letzteres. Erstens gibt es unter allen Essenzen nur eine göttliche, die allen anderen überlegen ist. Zweitens kümmert sich die göttliche Essenz um die Menschheit und nimmt an den großen und kleinen Angelegenheiten der Menschen teil. Drittens ordnet sie alles nach ihrem Urteil, das immer gerecht und angemessen ist, und keine menschlichen Opfergaben oder Zeremonien können dies beeinflussen. Im Grunde braucht die Gottheit den Menschen nicht, aber es spricht nichts gegen eine maßvolle Einhaltung religiöser Rituale, die als symbolische Anerkennung der äußeren Quelle der weltlichen Güter verstanden werden. Nach Gemistus besteht die Tugend (ἀρετή) in einer korrekten Haltung gegenüber dem Göttlichen, d.h. in einem Verständnis seiner Eigenschaften und einer maßvollen Verehrung. Die Befolgung gegenteiliger Prinzipien führt zur Gottlosigkeit, von der er, ähnlich wie in Platons Gesetzen (Kapitel X), drei Arten unterscheidet. Die erste ist der Glaube, dass es absolut nichts Göttliches in der Welt gibt; die zweite ist der Glaube, dass das Göttliche zwar existiert, sich aber nicht um menschliche Angelegenheiten kümmert. Die letzte Art von Schlechtigkeit wäre zu glauben, dass das Göttliche existiert und sich um die menschlichen Angelegenheiten kümmert, aber dass es durch Gebete oder religiöse Zeremonien beeinflusst werden kann.

Wie für alle Platoniker ist die Grundlage der Tugend für Hemistos die Gottesebenbildlichkeit, aber im Gegensatz zu seinen Vorgängern verlangt er nicht, dass der Mensch seine körperliche Natur verleugnet. Bei der Wahl zwischen einem „aktiven“ Leben (vita activa) und einem „kontemplativen“ Leben (vita contemplativa) entschieden sich die spätantiken und mittelalterlichen Platoniker überwiegend für das letztere, da es auf bedeutendere Sphären der ontologischen und metaphysischen Wirklichkeit ausgerichtet war. Hemists Tugendbegriff ergibt sich aus seiner Ontologie, die von der Idee der Harmonie der gesamten Weltordnung geprägt ist, von den abstrakten Stufen des Seins bis zu den sozialen Beziehungen. Die Tugend, die nicht nur als Weg der individuellen Vervollkommnung verstanden wird, sondern auch als Weg für eine Nation, politische, soziale, religiöse, landwirtschaftliche und militärische Reformen durchzuführen sowie Unabhängigkeit und Freiheit zu erlangen, erstreckt sich auch auf seine politische Theorie. Aus ontologischer Sicht ist die Tugend wichtig, weil die Selbstvervollkommnung und die Reform Teil der Ausführung eines Vorsehungsplans sind, der vom göttlichen Geist geleitet wird. Nach Hemist hat der Mensch Freiheit in einer Welt, die durch göttliche Vorbestimmung bestimmt ist. Seinem Denken nach ist die Notwendigkeit (ἀνάγκη) keine Sklaverei (δουλεία) und steht nicht im Gegensatz zur Freiheit, da nur Gott allein frei von der Notwendigkeit ist. Es ist notwendig, die Ähnlichkeit mit Gott anzustreben, was durch die Tugenden erreicht wird, die ihrerseits die Zustände sind, nach denen wir gut sind. Es ist eine rein intellektuelle Tätigkeit, Kontemplation, das Beste und Glücklichste, was ein Mensch tun kann. Die Tendenz, die politischen Tugenden zu rehabilitieren und die ursprüngliche Theorie Platons, die beide Aspekte umfasst, wiederherzustellen, ist mit dem Namen Hemist verbunden. Politische Aktivität als Weg zu einem „aktiven“ Leben wurde von den Neuplatonikern als ein wichtiger vorbereitender Schritt, aber nicht als die höchste Stufe eines vollkommenen Lebens angesehen. Porphyrs vierfaches Schema, das zwar die „bürgerlichen“ Tugenden als erste Stufe einschloss, hatte als Endziel die höchstmögliche Erhebung des Menschen auf die Ebene des „göttlichen“ Geistes. Für Hemist stellte der Mensch eine Einheit von Seele und Körper dar, und das Individuum wurde als Teil einer nationalen Identität verstanden. Das Ziel der Tugenden war die Umgestaltung nicht nur des Individuums, sondern der Nation als Ganzes, deren Einheit durch die Harmonisierung ihrer individuellen Eigenschaften erreicht wurde.

In De differentiis kritisiert Gemiste den aristotelischen Begriff der „Mitte“, der in der Nikomachischen Ethik als eine Position verstanden wird, die zwischen den extremen Leidenschaften an zwei Fronten gleich weit entfernt ist. Ausgehend von einem Satz des Aristoteles („Wer das Maß überschreitet, noch dazu in der Furchtlosigkeit, hat keinen Namen (wir haben schon gesagt, dass viele Dinge namenlos sind); wer aber nichts fürchtet, nicht einmal Erdbeben, wie man von den Kelten sagt, der ist wahrscheinlich dämonisch oder dumm“, III, VII), hält er die „Mitte“ für einen unbestimmten und quantitativen Begriff. Wenn das so ist, dann ist der Unterschied zwischen dem „Verzeihbaren“ und dem „Unverzeihlichen“ quantitativ und nicht qualitativ, wenn man diesen Gedanken weiterentwickelt. Die Frage der Abstufung der Tugenden wurde in der byzantinischen Philosophie diskutiert, aber es ist nicht ganz klar, in welchem Zusammenhang die zitierte Passage steht. Nach J. Fink hätte Pliphon den Vorwurf der Quantifizierung nur erheben können, wenn er die Lehre des Aristoteles über die „Mitte“ nicht gut verstanden hätte oder um die Aufmerksamkeit auf einen unbedeutenden Umstand zu lenken. Aber auch der Einwand von Scholarius ist nicht überzeugend. Aus der Tatsache, dass nicht alle Affekte und Handlungen (z.B. Ehebruch) abgestuft sind, folgt seiner Ansicht nach, dass nicht alle Tugenden die „Mitte“ darstellen. Zweitens sind Aristoteles“ tugendhafte Menschen nach Pliphon „halb-tugendhafte“ Menschen, die gleichermaßen nach dem Guten wie nach dem Schlechten streben. Im Gegenteil: „Der tugendhafte Mensch, der im Gegensatz zum tugendhaften steht, ist vielleicht derjenige, der verachtet, was man anstreben muss, und der anstrebt, was man verachten muss, – ein solcher Mensch benutzt gleichzeitig die beiden gegensätzlichen Leidenschaften und benutzt sie schlecht, indem er sich in einer gewissen Mitte befindet und gleichzeitig das Gegenteil des tugendhaften Menschen ist“. In seiner Antwort stellte Scholarius die Möglichkeit in Frage, Gegensätze zu begehren. Später erklärt Pliphon, dass er hier keinen Widerspruch sieht, indem er ein Beispiel gibt: Scholarius kann eine vernünftige Argumentation lieben, was das Zeichen eines Mannes der Mäßigung ist, und er kann leeren Ruhm begehren, was das Gegenteil ist; Scholarius ist also halb tugendhaft und in der Mitte.

Nach der Analyse von F. Mazet glaubt Plifond „nicht an die christlichen Dogmen der Erbsünde und der Gnade“, so dass für die Vervollkommnung der höheren Eigenschaften kein Opfer seitens der niederen, körperlichen Eigenschaften erforderlich ist. Alle Lebewesen existieren insofern, als sie Gott nachahmen. Da die Moral eine Eigenschaft des Menschen ist, kann sie in verschiedenen Formen des Handelns gesehen werden. Für Plifon ist die interessanteste diejenige, die sich auf die Beziehung zum Körper und zur Macht der Instinkte bezieht. Infolgedessen überdenkt der Philosoph das klassische Schema der Einteilung der sittlichen Tätigkeit in vier Formen in aufsteigender Reihenfolge: Klugheit oder Phronesis (Gerechtigkeit (Mut (ἀνδρεία), die darin besteht, dass der Mensch seine sozialen Funktionen erfüllt und unwillkürliche Gefühle, Affekte und Ängste überwindet; Mäßigung (σωφροσύνη) in Bezug auf die Instinkte des Körpers.

Die wichtigsten Tugenden sind im ersten Teil des Tractatus aufgeführt, während die Ableitungen im zweiten Teil aufgeführt sind. Die Reihenfolge der Tugenden ist in jedem Teil anders, aber der Autor gibt den Grund für diese Anordnung nicht preis. Die Offenlegung der Bedeutung der Tugenden erfolgt gemäß der These Pliphons, dass „der Mensch nichts anderes ist als ein mit Vernunft begabtes Lebewesen, das als Zuschauer eines Festes in diese Welt gekommen ist“. Folglich muss die Schlüsseltugend der Fronesis die bestmöglichen Bedingungen für die wissenschaftliche und philosophische Reflexion über die Realität bieten. Dafür hat sie „Wohlwollen“, die Einsicht in die Überlegenheit der Vernunft über das Dogma, „Physik“ für das Wissen über das Universum und die Eigenschaften der Dinge und „Religiosität“. Auch die anderen Haupttugenden unterscheiden jeweils drei Gattungstugenden. Die Tugend der Mäßigung hat nach Pliphon so viele Formen, wie es Bedürfnisse gibt, die befriedigt werden müssen. Die drei wichtigsten davon sind Vergnügen, Ruhm und Besitz. Jeder von ihnen entspricht eine allgemeine Tugend: Anstand, Mäßigung und Großzügigkeit. Die Anständigkeit (κοσμιότης) ist das Herzstück der Moral – sie hilft, die Erwünschtheit von Vergnügungen zu erkennen und ihre Befriedigung zu mäßigen, was den Menschen von Geschöpfen ohne Vernunft unterscheidet. In seiner Auffassung von Mäßigung (μετριότης) weicht Pliphon vom christlichen Ideal der „Bescheidenheit“ und „Demütigung“ ab, indem er diese Tugend mit der Bescheidenheit des wohlerzogenen Mannes in Verbindung bringt, der seinen Wert kennt und sich nicht um die Meinung der Menge schert, sondern nur um die Anerkennung der Würdenträger. Die nächste Stufe der sittlichen Vollkommenheit ist nach Pliphon die Freigebigkeit (ἐλευθεριότης), die es ermöglicht, den Überschuss, den auch ein armer Mensch durch die Verwirklichung der vorangegangenen Tugenden hat, richtig zu verwerten. Gemeint ist aber nicht das traditionelle Almosen im Christentum, sondern die Befriedigung der Liebe zum Schönen, die sich in materiellen Dingen ausdrückt. Das Ideal der Großzügigkeit des Plifon wird also durch den Kunstmäzen der Renaissance verkörpert.

Die Einteilung der Arten des Mutes erfolgt nach den Arten des Leidens, die freiwillig und unabhängig von Wünschen, von der Gottheit gesandt oder von Menschen zugefügt werden. Der Adel (γενναιότης) besteht in der Mäßigung in Bezug auf die Vergnügungen – Epikur sagte, dass Menschen, die maßlos sind, ihre Gesundheit und ihre Fähigkeit zu genießen verlieren. Die Entschlossenheit (εὐψύχια) hilft, die Schwierigkeiten, die von oben kommen, geduldig zu ertragen, und dank ihr erkennt man sich nicht als „Fleischsack“, sondern als unsterbliches, mit Vernunft begabtes Wesen. Sanftmut (sie hilft, die von unseren Verwandten verursachten Probleme zu ertragen, insbesondere ihre Ansichten, die unseren widersprechen. Man sollte die Überzeugungen der anderen respektieren und versuchen, sie mit besseren Argumenten zu ändern. Hier wird Toleranz als ethischer Grundsatz verkündet, der sich jedoch nicht auf die Strafverfolgung erstreckt. Die staatsbürgerlichen Eigenschaften eines Menschen zeigen sich in den Abstufungen der Tugend der Gerechtigkeit. Die Frömmigkeit (ὁσιότης) hilft, sowohl Atheismus als auch Vorurteilen zu entgehen. Die Staatsbürgerschaft (πολιτεία) bestimmt den Platz, den man in der Gesellschaft einnimmt, und der Anstand (χρηστότης) regelt den Umgang mit anderen.

Pliphons Lehre über das Schicksal ist eng mit seiner Theologie, Ontologie und Ethik verbunden. Er äußerte sich zum Kausalitätsprinzip in seiner Abhandlung „De Differentiis“ und im Kapitel „Über das Schicksal“ der „Gesetze“. Die Korrespondenz Pliphons mit seinem ehemaligen Schüler Vissarion von Nicaea enthält wichtige Details zum Verständnis seines Standpunkts. Scholarius befasst sich in seiner Verteidigung des Aristoteles nicht ausführlich mit dem plithonischen Determinismus, sondern überlässt das Thema einer speziellen Abhandlung, die nie geschrieben wurde. In Form einer separaten Abhandlung war das Kapitel „Über das Schicksal“ bereits zu seinen Lebzeiten im Umlauf und rief Reaktionen auf beiden Seiten des platonisch-aristotelischen Streits hervor. Das Problem, das Pliphon hier erörtert, wurde von den Stoikern aufgeworfen, die erklärten, dass „alles schicksalhaft geschieht“, d. h. im Einklang mit vorhergehenden Ursachen. Ein solcher Determinismus hatte einen teleologischen Aspekt, der besagt, dass das Schicksal der göttlichen Vorsehung entspricht und letztlich zur Schaffung der bestmöglichen Ordnung der Dinge im Universum führt. Gleichzeitig schlossen die Ansichten der Stoiker den Kompatibilismus nicht aus, insofern als der Mensch in der Lage war, etwas abzulehnen oder anzunehmen. Die Platoniker akzeptierten die stoische Schicksalslehre nicht, und die Schriften einer Reihe von Mittelplatonikern versuchten, die Autonomie der menschlichen Seele gleichzeitig mit der Transzendenz Gottes und seiner Vorsehung zu bewahren. Unter Berufung auf die wenigen Sprüche Platons hat der Autor Pseudo-Plutarch aus dem zweiten Jahrhundert in seinem Traktat „Über das Schicksal“ die Theorie des „bedingten Schicksals“ aufgestellt, nach der „die Tugend niemandem unterworfen ist, ebenso wenig wie das Laster, das dem Schicksal das Recht einräumt, denjenigen, die richtig gewählt haben, ein gutes Leben zu gewähren und denjenigen, die falsch gewählt haben, das Gegenteil zu geben. Außerdem sind die Lose selbst, die in einem Durcheinander verstreut sind, dem Zufall überlassen, der auch vieles in unserem Leben bestimmt, da vieles von der Erziehung und der Gesellschaft abhängt, in der ein Mensch zu leben hat“. Die Peripatetiker vertraten eine ähnliche Position, obwohl einige von ihnen die Grenzen der menschlichen Subjektivität in moderner Terminologie weiter ausdehnten. Der Beitrag der Neuplatoniker bestand darin, die göttliche Vorsehung mit der wahren Zufälligkeit des menschlichen Handelns in Einklang zu bringen, die dadurch gewährleistet wurde, dass die Zufälligkeit auf die physische Welt beschränkt wurde, während die außerkörperliche Seele als außerhalb ihrer Kontrolle stehend betrachtet wurde.

Um die Tatsache zu begründen, dass „alles nach dem Gesetz der Notwendigkeit geschieht“, führt Pliphon zwei von ihm als Axiome postulierte Aussagen an. Die erste besagt, dass „alles, was geschieht, notwendigerweise auf eine Ursache zurückzuführen ist“, und die zweite besagt, dass „jede Ursache notwendigerweise eine ganz bestimmte Folge hat“. Der erste Grundsatz findet sich bei Platon und war in der griechischen Philosophie weit verbreitet, während die Quellen des zweiten Grundsatzes nicht klar definiert sind. Die nächstliegende platonische Formulierung des Prinzips der Determiniertheit der Folgen findet sich bei dem Neuplatoniker Ammonius Saccas. In Platons Weltbild ist kein Platz für den Zufall, und darin geht er weiter als die Stoiker. Auch die Frage der göttlichen Vorsehung von Ereignissen hat eine lange Geschichte. Der Peripatetiker Alexander von Aphrodisias betrachtete sie im Zusammenhang mit der stoischen Schicksalslehre – seiner Ansicht nach waren die Götter im Gegensatz zu den Menschen in der Lage, zufällige Ereignisse vorherzusehen. Unter den Mittelplatonikern und Neuplatonikern war die Theorie von Ammonius und Jamvlich über die verschiedenen Grade des Wissens, die den Menschen und den Göttern zur Verfügung stehen, am weitesten verbreitet. Pliphon hält Aristoteles“ Ansichten zur Kausalität für widersprüchlich, da man seiner Meinung nach nicht gleichzeitig die Existenz des Zufalls zulassen und die zwingende Bedingtheit der Bewegung postulieren kann. Pliphon hält Aristoteles“ Annahme des Zufalls in Form des Schicksals für den größten Fehler im Aristotelismus, da sie die Lehre von Gott untergräbt und die Vollständigkeit seiner Vorsehung einschränkt. In den Gesetzen sagt Pliphon, dass die Götter notwendigerweise die Fähigkeit zur Voraussicht besitzen, da sie selbst die zukünftigen Ereignisse bestimmen, indem sie wählen, welche der sich gegenseitig ausschließenden Ergebnisse eintreten werden. In einem seiner Briefe äußerte sich Vissarion zum neuplatonischen Wissensbegriff, der je nach der Art des kognitiven Subjekts variiert. Der Philosoph antwortete mit Verwunderung: Welches zusätzliche Wissen können die Götter über die Natur der Dinge haben („kann es sein, dass eine Kuh ein Mensch ist und ein Mensch ein Stern“)? Damit zeigt Pliphon erneut ein selektives Festhalten an seinen Vorgängern und kehrt zum Anfangsstadium der Debatte zurück, als die göttliche Voraussicht der Ereignisse und ihre Zufälligkeit als unvereinbare Gegensätze angesehen wurden.

Das Kapitel „Über das Schicksal“ schließlich befasst sich mit der Frage der moralischen Verantwortung des Menschen für seine Handlungen, d. h. mit der Frage, ob die göttliche Strafe gerecht ist, wenn der Mensch nicht „Herr seiner selbst“ ist. Pliphon antwortet, dass die Freiheit im Gegensatz zur Sklaverei steht, nicht die Notwendigkeit. Die Menschen werden von ihrer Vernunft beherrscht, die von den äußeren Umständen bestimmt wird, und daher „sind die Menschen Herren ihrer selbst, insofern sie sich selbst beherrschen, obwohl sie von den Herrschenden beherrscht werden, wobei beide in gewisser Hinsicht frei sind und nicht sind“. Pliphon betrachtet den Dienst an einem guten Herrn – d.h. Zeus als personifizierte Notwendigkeit – nicht als Sklaverei, da der Dienende nichts als Angenehmes und Nützliches gewinnt. Pliphons Freiheitsverständnis steht Epiktets Ansichten über Selbstbeherrschung und die Überwindung irrationaler Begierden nahe, unterscheidet sich aber, wie László Bene betont, in der Herangehensweise an das Verständnis der äußeren und inneren Freiheit. Nach Plifón äußert sich die äußere Vorbestimmung darin, dass die menschlichen Reaktionen auf Ereignisse von unseren Meinungen und letztlich von den Göttern bestimmt werden. Sie ist mit der Freiheit vereinbar, während Epiktet in der stoischen Tradition die Freiheit im Gegensatz zur Fremdbestimmung versteht. Wenn Pliphon von der äußeren Gewissheit menschlicher Handlungen spricht, gerät er in einen Streit mit Platon, der die Seele als fähig zur Selbstbewegung und somit als Quelle der Bewegung sowohl auf kosmischer Ebene als auch auf der Ebene der einzelnen Organismen ansieht.

„Chaldäische Orakel“

„Die chaldäischen Orakel sind ein antiker Text, der im Neuplatonismus einen wichtigen Platz einnimmt. Der Überlieferung nach wurde diese Sammlung von Prophezeiungen im zweiten Jahrhundert von zwei Chaldäern verfasst. Seit Porphyr wurden die Orakel unter den Neuplatonikern populär, die sie als eine Art Offenbarung betrachteten, die mit Platons Philosophie übereinstimmte. Der ursprüngliche Text der Prophezeiungen war in der Antike verloren gegangen und lässt sich nur bruchstückhaft aus Kommentaren rekonstruieren. Von den zahlreichen Interpretationen waren Proklos und Damaskus die wichtigsten. Die Kommentare von Proklos waren noch im elften Jahrhundert verfügbar, als Michael Psellus sie benutzte, aber auch sie gingen bald verloren. Pliphon wiederum stützte sich auf Psells „Kommentare zu den chaldäischen Orakeln“, die vollständig erhalten geblieben sind. Die „chaldäischen Orakel“ waren nicht die einzigen Vertreter ihrer Gattung, die Pliphon bekannt waren, und diese wurden gewöhnlich einfach als „Orakel“ bezeichnet. Wahrscheinlich war dies der Grund, warum Pliphon sein Werk „Orakel der Heiligen Drei Könige“ nannte und es den Magiern des Zarathustra zuschrieb – laut dem Philosophen Francesco Patrizi aus dem 16. Textlich stützt sich Plifon ganz auf Psellus“ Version und ignoriert die gesamte lange neuplatonische Tradition der Orakelüberlieferung. Plifon beschränkt sich jedoch nicht darauf, den überlieferten Text wiederzugeben und zu kommentieren, sondern er sammelt die verstreuten Orakel des Psellus und korrigiert ihren Text, wo er es für nötig hält. Er hat insgesamt 60 Hexameter, von denen einige unvollständig sind.

Pliphon schrieb zwei Kommentare zu den Orakeln: Im ersten kommentiert er jedes Orakel Zeile für Zeile, und im zweiten („Eine kurze Erklärung dessen, was in diesen Orakeln nicht ganz klar ist“) gibt er eine Art Zusammenfassung der wichtigsten Punkte der dortigen Lehre. Die Anordnung der Fragmente durch Pliphon macht den Band aussagekräftiger als in Psells Werk. „Die Orakel beschreiben die Reise der Seele durch den Kosmos, und die von Pliphon vorgeschlagene Struktur spiegelt eine Hierarchie wider, die von der materiellen Welt über die göttliche Natur der Seele, die Welt der Dämonen und kleineren Götter und die Welt der platonischen Formen bis hin zum höheren Wesen Gottes, dem Vater und Schöpfer aller Dinge, reicht. In der Kurzerläuterung ist die Reihenfolge der Darstellung umgekehrt. Pliphons Abhängigkeit von Psells Kommentar ist deutlich zu erkennen, doch reduziert Pliphon in seiner Fassung die christlichen und theurgischen Reminiszenzen stark. Der Kommentar enthält keine Hinweise, die eine Datierung erlauben.

Der Kommentar beginnt mit einer Darstellung der pythagoreischen Lehre von der Reinkarnation. Es heißt, dass es in der Unterwelt dunkle und helle Orte gibt, an denen sich die Seele zwischen den Inkarnationen aufhält. Wenn die Seele es auf der Erde gut gemacht hat, gibt es helle Orte („Licht und Strahlen des Vaters“, Paradies), wenn nicht – dunkle Orte. Es wird weiter erklärt, dass der Körper das Gefäß ist, das die Seele enthält. Es ist die Pflicht der Seele, so schnell wie möglich zum Licht zurückzukehren. Sie strebt nach Gott und die Bindung an den Körper ist ihr nicht abträglich. Die „linke Seite der Seele“ enthält die Tugend, die passiv und ursprünglich ist; die „rechte Seite“ hingegen ist aktiv und schädlich. Das Schicksal hängt von den sieben Planeten ab, und nichts kann geschehen, was nicht dem Schicksal entspricht. Der Gemist verdeutlicht die platonische und pythagoreische Auffassung von der Natur der Beziehung zwischen dem immateriellen Geist und dem materiellen Körper – sie sind weder völlig verschmolzen noch völlig getrennt, sondern potenziell trennbar, aber tatsächlich untrennbar. Es gibt drei Arten von Formen, je nach der Art der Beziehung zwischen Geist und Materie. Die Seele hat einige Eigenschaften und ist fähig, Dinge und Gott zu erkennen; sie ist unzerstörbar. Die Seelen sind in der Lage, sich in der nicht-materiellen Welt zu bewegen, und haben zu diesem Zweck einige „Mover“. Motivatoren haben ebenfalls eine Seele („Bilder“), sind aber irrational. Bewegliche Seelen von Dämonen und Sternen haben eine höhere Qualität. Im Zusammenhang mit dem Problem von Gut und Böse führt Hemist das Konzept der Dämonen als Zwischenwesen zwischen Gott und Mensch ein. „Strafen“, rachsüchtige Dämonen, halten die Menschen gefangen, wenden sie vom Bösen ab und führen sie zur Tugend. Ein paar Zeilen des Kommentars befassen sich mit Theologie und Liturgie. Wenn man sich häufig Gott zuwendet, sieht man das Wort (λεκτόν), das Gott ist, als das Licht oder „Feuer des Universums“. Die nächste Frage, der sich der Philosoph zuwendet, ist die nach dem Wesen des Wissens. Der unmittelbare Schöpfer des Wesens der Seele, der sie mit „Bildern von erkennbaren Formen“ ausstattet, ist der „Intellekt des Vaters“. Das Erkennbare selbst liegt außerhalb der Seele und ist nur potentiell in ihr. Der Vater schuf erkennbare Formen und übergab sie einem zweiten Gott. Der direkte Schöpfer der erkennbaren Dinge ist der zweite Gott, den die meisten Menschen fälschlicherweise für den Schöpfer von allem halten. Der Kommentator schließt mit der Aussage, dass der Vater sich vom Universum „getrennt“ hat, so dass sein göttliches Feuer für andere Geister und Götter unzugänglich ist. Es ist unmöglich, mit ihm zu kommunizieren, aber es ist möglich, ihn zu lieben.

Am Ende der Erläuterungen gibt Pliphon Plutarchs Interpretation des Traktats „Über Isis und Osiris“ im Lichte der Mythologie der Magier wieder, mit dem letztendlichen Ziel, die Übereinstimmung der „Orakel“ mit Platons Philosophie aufzuzeigen. Auf der Grundlage von Plutarchs Text kommt Pliphon zu dem Schluss, dass Zarathustra alle existierenden Dinge in drei Arten einteilte: diejenigen, die zu Ahuramazda, Ahriman und Mitra gehören. Plifon bringt den ursprünglichen Dualismus des zoroastrischen Mythos mit seinem Verständnis der Orakel in Einklang, mit dem Ergebnis, dass Ahuramazda den Platz des „Vaters“ einnimmt, Mitra den „zweiten Geist“ und Ahriman, der keine direkte Entsprechung hat, die Sonne. Er weist ferner nach, dass die so beschriebene Struktur des Universums dieselbe ist wie in Platons zweitem Brief (den Pliphon zusammen mit den alten Platonisten als authentisch anerkannte).

Der Zoroastrismus und die „ewige Philosophie“

Angesichts der ursprünglichen philosophischen Ansichten Pliphons ist es fraglich, inwieweit er als Anhänger Platons bezeichnet werden kann. L. Benet zufolge ist diese Frage zu bejahen, da Platon viele Ansichten Platons teilte, darunter die Vorstellung einer Unterscheidung zwischen spekulativer und physischer Realität, seine hierarchische Ontologie, sein Ansatz, die heidnische Mythologie in ein metaphysisches Schema zu integrieren, der politische Utopismus und das Konzept des antiken Wissens. Obwohl Pliphon versuchte, seine Ansichten mit denen Platons zu verknüpfen, war er jedoch kein Fortsetzer der nachplatonischen Tradition. In einem seiner Briefe an Vissarion beklagte Pliphon den Mangel an Übereinstimmung unter den Platonisten. Auch stimmte er nicht in allem mit Platon selbst überein. Pliphon lehnte den Mythos von Aera ab, der seiner deterministischen Auffassung widersprach, und wich von der exegetischen Norm des Neuplatonismus ab, indem er jedes Wort Platons berücksichtigte; in Platons System reichte die Autorität Platons allein nicht aus, um die Wahrheit der Lehre zu garantieren. Da jede Neuerung auf einen Irrtum hindeutet, kann nur die älteste, „ewige Philosophie“, die auf allgemeinen Ideen (κοιναι ἕννοιαι) beruht, wahr sein. So schreibt er in De differentiis, dass die Lehre von den Ideen schon vor Platon von den Pythagoräern vertreten wurde. Pliphon deutete an, dass Platon, wie die Pythagoräer vor ihm, seine Lehre nicht systematisch dargelegt hatte, sondern sich darauf beschränkte, allgemeine Grundsätze zu formulieren und den Rest seinen Nachfolgern zu überlassen. Daraus folgte, dass die Entstehung neuer Ideen in der Philosophie nach Platon unmöglich war, und infolgedessen war Pliphons Kritik an Aristoteles begründet.

Ein Gemeinplatz in der mittelalterlichen Philosophie war die Vorstellung, dass die ältesten „barbarischen“ Völker reines und höchstes Wissen besaßen, das nicht aus der Vernunft, sondern aus direkter mystischer Erfahrung stammte, und dass alle wichtigen antiken griechischen Philosophen ihre Lehren aus dieser Quelle bezogen. In Contra Scholarii entwickelt Pliphon seine These über den Ursprung der Philosophie, indem er die Quelle des Wissens der Pythagoräer die Magier Zoroasters nennt. Nach Plutarchs berühmtem Zeugnis lebte dieser Weise 5000 Jahre vor dem Trojanischen Krieg und war damit „der älteste Mensch, von dem die Erinnerung überlebt hat“. So werden die Zoroastrier über die Pythagoräer als Vorläufer von Platon und gleichzeitig als Verfasser der „Chaldäischen Orakel“ bezeichnet, woraus Pliphon schließt, dass alle drei Wissensquellen übereinstimmen. Plifons Idee von der Einheit der antiken Lehren wurde nicht vergessen, und am Ende des fünfzehnten Jahrhunderts proklamierte Giovanni Pico della Mirandola in seinem De hominis dignitate eine „philosophische Welt“ (lat.  pax philosophica) des Christentums mit den Denkern der Antike, denen er Pythogoras, Hermes Trismegistos, die chaldäischen und jüdischen Weisen, Zarathustra, Platon, Aristoteles, Scotus Eriugena, Thomas von Aquin, Averroës und Avicenna zuschreibt.

Beginnend mit den Studien von Franz Teschner gab es in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts die Tendenz, Pliphons Bezug auf den Namen Zarathustra als einen verallgemeinerten Bezug auf orientalische und islamische Weisheit zu verstehen. К. Woodhouse hält es für offensichtlich, dass Pliphon keine Kenntnis des modernen Zoroastrismus gehabt haben kann. N. Siniosoglu stellt fest, dass die ägyptischen Priester in Platons „Timaios“ einen ähnlichen Platz einnehmen. „Zarathustra“ wird ebenso wie die „chaldäischen Orakel“ zu einem zusätzlichen externen Beweis für die historische Authentizität der von Platon vertretenen Version des Platonismus. Nach Gennadius Scholarius wurde Plithon von Elisa in die Lehren des Zoroaster eingeführt. Der französische Historiker Michel Tardieu stimmt zu, dass es unwahrscheinlich ist, dass Pliphon den Namen des persischen Propheten aus den Schriften griechischer Autoren gelernt haben könnte. Im Gegenteil, nur ein Mann aus dem Osten, wie Elisa, konnte über ausreichende Kenntnisse der alten Religionen verfügen, um die den Griechen bekannten Chaldäer mit den zoroastrischen Magiern in Verbindung zu bringen. Da ab dem 13. Jahrhundert die Sufi-Strömung der Ishrakis von Qutbud-din al-Shirazi (1237-1311) in Richtung einer Harmonisierung der iranischen und griechischen Philosophien sowie des Zoroastrismus entwickelt wurde, halten viele moderne Gelehrte die Theorie der Rezeption des Zoroastrismus durch Plifon über Elisha und al-Suhrawardy für ziemlich zuverlässig. Die Ähnlichkeit zwischen den Ansichten von Pliphon und as-Suhrawardy bedeutet jedoch nicht unbedingt eine Beeinflussung, da die Philosophie von as-Suhrawardy auch dem Neuplatonismus des Proklos nahe steht.

Arabische Philosophie und Islam

Trotz des Fehlens eines ausdrücklichen Hinweises glauben viele Gelehrte, dass Pliphon in den 1380er Jahren einige Zeit am Hof der Sultane Murad I. und Bayazid I. in deren europäischer Hauptstadt Adrianopel oder in Kleinasien in Bursa verbrachte. Der deutsche Orientalist Franz Teschner spekulierte in den 1920er Jahren, dass Plifon von der islamischen Geisteswelt beeinflusst war, und argumentierte, dass er in seinen „Gesetzen“ eine Gesellschaft konstruiert hatte, in der die Religion in Analogie zum Islam alle Aspekte des menschlichen Lebens kontrollierte; der von ihm vorgeschlagene Kalender war wie der islamische Kalender eine Variante des Mondkalenders; und die von Plifon gegründete „esoterische Vereinigung“ ähnelte den Derwisch- und Futuwwa-Vereinen. Während das Thema des Kalenders schnell aus der wissenschaftlichen Betrachtung verschwand, als der amerikanische Byzantinist Milton Anastos bereits 1948 eine detaillierte Studie des in den Gesetzen beschriebenen Kalenders durchführte und zu dem Schluss kam, dass die Behauptung eines islamischen Einflusses jeder Grundlage entbehrte, wurden die Versuche, komplexere Einflüsse zu identifizieren, bis heute fortgesetzt. Da seither keine neuen direkten Beweise in die Wissenschaft eingeführt wurden, basieren die neuen Hypothesen auf einer erweiterten Betrachtung des sozialen und intellektuellen Kontextes im Osmanischen Reich während Pliphons angeblichem Aufenthalt dort. So hat Dionisios Zakitinos darauf hingewiesen, dass Adrianopel und Bursa ab den letzten Jahrzehnten des vierzehnten Jahrhunderts Zentren der Verbreitung reformierter Sufi-Bewegungen waren. Die berühmteste davon war die von Scheich Bedreddin gegründete Stiftung, deren utopische Projekte bemerkenswerte Parallelen zu denen des Plifon aufweisen. Das kurzlebige Experiment Bedreddins endete mit der Niederlage und Hinrichtung des Reformators im Jahr 1416. Wie N. Siniosoglu feststellt, ist es im Großen und Ganzen schwierig, in Plifons Gesetzen eindeutige Spuren islamischer und jüdischer Mystik auszumachen, außer vielleicht die Verbindung zwischen religiösem Sektierertum und utopischem Reformismus.

Es gibt kaum direkte Belege für Plifons Interesse am Islam. Es gibt kaum direkte Belege für das Interesse von Plfon am Islam. Klein-Frankes kurzes Werk, das die Geschichte des Islam vom Tod des Propheten Mohammed bis zur Eroberung Kretas durch die Araber im Jahr 827 untersucht

Die Wahrnehmung von Plifons Haltung gegenüber dem Averroismus durch die moderne Forschung hat sich in den letzten Jahrzehnten gewandelt. Maria Mavroudi vermutete 2010, dass das Interesse des Philosophen an arabischen Denkern seinem Wunsch entsprang, die Lehren des Aristoteles besser zu verstehen, und dass er aus demselben Grund die Summa Theologica von Thomas von Aquin in der griechischen Übersetzung der Brüder Dimitri und Prochor Kidonis studiert hatte. In einer Reihe von späteren Arbeiten wurde gezeigt, dass Plifons Hauptquelle für die Kenntnis der Ansichten von Averroes gerade die von Kidonis angefertigten Übersetzungen waren, die auch die Summa gegen die Heiden und De spiritualibus creaturis enthielten. Eine Analyse des aktuellen Stands des Problems wurde 2017 von Georgios Steiris vorgenommen, der die These vertrat, dass die philosophische Methode des Pliphonus nicht ganz systematisch war. Der Historiker begründet, dass Plifon aufgrund seiner Haltung gegenüber der Scholastik die arabische Philosophie als feindlich betrachtete und sich nicht eingehend mit ihr beschäftigte. In diesem Zusammenhang wirft er erneut die Frage nach dem Ausmaß des Einflusses von Elisa und jüdischen Gelehrten im Allgemeinen auf Plifon auf. Es ist bekannt, dass es in der jüdischen Gemeinde Kretas bis zum Ende des fünfzehnten Jahrhunderts eine beachtliche Schule philosophischer Kommentatoren von Averroës gab, aber es gibt keine Spur von Pliphons Bekanntschaft mit ihren Leistungen. Es ist anzumerken, dass Gennadius Scholarius“ Kenntnis der arabischen Philosophie auf denselben Quellen beruhte wie die von Pliphon.

Die Ketzerei und das Heidentum des Plithon

Für die christlichen Intellektuellen in Byzanz war die Verbindung zwischen Platonismus, Heidentum und Ketzerei ganz klar. Sie lehnten das Heidentum nicht nur als eine Art Ritual und Kult zur Verehrung nichtchristlicher Gottheiten ab, sondern auch als eine bestimmte „hellenische“ Weltanschauung. In der Regel war diese Weltanschauung mit dem Platonismus verbunden und wurde als Schritt auf dem Weg zur Häresie angesehen. Von Epiphanius von Zypern bis zu Scholarius und den Kritikern von Spinozas Pantheismus wurde vermutet, dass der Platonismus als philosophisches Heidentum der Stammvater aller christlichen, gnostischen und späteren Häresien sei. Zur Bestätigung der These, dass Hemistus ein entschiedener Gegner des Christentums war, verwiesen seine Gegner auf seine Kritik am Mönchtum. Im Gegensatz zu Michael Psellus, Eustathius von Thessaloniki und anderen weltlichen und kirchlichen Humanisten, die die Institution wegen ihrer Verweltlichung und bestimmter hässlicher Lebensformen kritisierten, aber nicht gegen das Ideal des Eremitenlebens waren, fordert Hemiste die Abschaffung dieses „Drohnenschwarms“ aufgrund seiner wirtschaftlichen Schädlichkeit. Eine deutlich antichristliche Haltung hat die Abhandlung „Gesetze“, in der die Christen als „Neuerer, Sophisten“ bezeichnet werden, die, „geleitet von falschen Urteilen statt von richtig gezogenen Schlüssen, die Unwissenden unter denen, denen sie begegnen, täuschen“ und den Staaten den größten Schaden zufügen („Gesetze“, I.2). Es ist jedoch möglich, dass Pliphons Ablehnung des Christentums nicht allumfassend war und die zitierten Merkmale auf die Hesychisten zutrafen, die in der Mitte des vierzehnten Jahrhunderts einen politischen Sieg errungen hatten. J. Hankins hält den Begriff des Atheismus oder Antichristentums von Pliphon für anachronistisch und sieht in seinen Ansichten eine spezifische Manifestation der Ablehnung der aktuellen politischen und religiösen Realitäten. Hankins vermutet, dass Pliphon alle zeitgenössischen Religionen als Verzerrungen der Wahrheit ansah, am wenigsten jedoch die östliche Orthodoxie. Aus diesem Grund stützt sich seine Antwort auf einen Traktat zur Verteidigung der lateinischen Lehre (1448), obwohl sie die orthodoxe Auffassung von der Ausgießung des Heiligen Geistes begründet, nicht auf die Schriften der Kirchenväter, sondern ausschließlich auf metaphysische Argumente und „hellenische Theologie“.

Die Anschuldigungen des Heidentums wurden zu Lebzeiten Plithons von seinem Feind Gennadius Scholarius erhoben und sind seitdem von den Historikern der Neuen Kirche übernommen worden. Scholarius bezeichnet Platon und seine Anhänger als „Schurken, Narren, Unwissende, von Dämonen Besessene“ und beschuldigt sie, „in diesen Zeiten, in denen es gefährlich ist, hellenistischen Unsinn zu erfinden und zu verbreiten, auf pietätlose und zugleich sinnlose Weise zu versuchen, den Polytheismus zu schüren und wiederzubeleben“. Scholarius beschrieb in ähnlicher Weise den „Abtrünnigen“ Juvenal, der 1451 gefoltert und verstümmelt und dann im Meer ertränkt wurde. Es gibt keine eindeutigen Hinweise darauf, dass Juvenalius ein Schüler von Gemiste war oder ihm zumindest begegnet ist, aber ihre Namen werden in der Literatur häufig gemeinsam erwähnt. Ausgehend von der Tatsache, dass zu den Juvenal zur Last gelegten Verbrechen die Gründung einer Geheimgesellschaft (Bruderschaft) in verschiedenen Teilen des Reiches gehörte, vermuten François Mazet (1956) und viele andere, die ihm folgten, die Existenz einer neuheidnischen Bewegung, die in Opposition zur herrschenden Kirche und Religion stand und deren Oberhaupt Pliphon war. Der Grund, warum Plifon das Schicksal Juvenals nicht wiederholte, ist, dass er eine zu große Figur und ein guter Verschwörer war. Über die Tatsache, dass Plifonus viele Anhänger hatte („infiziert mit der plifonischen Pest“), schreibt auch der Gelehrte des Scholarius, Matthäus Camariot. Obwohl die Verbindung zwischen Pliphon und Juvenal in diesen Quellen nicht ausdrücklich hergestellt wird, deutet Mazet an, dass Juvenal versucht haben könnte, einige der Theorien des Philosophen umzusetzen. Einen Hinweis darauf, dass Pliphon von der Existenz eines Geheimbundes wusste, sieht der Historiker in einem der Gebete, die in den Gesetzen enthalten sind („O ihr, unsere Kameraden, Freunde, Bürger und alle anderen, die ihr so schön an der Spitze unserer gemeinsamen Sache gestanden habt, und besonders ihr, die ihr Leben geopfert habt für die Freiheit eurer Landsleute, für die Erhaltung dessen, was fest steht und gedeiht, und für die Verbesserung dessen, was schlecht steht – freut euch“), was der Historiker als Gedenken an gefallene Kameraden interpretiert.

In der modernen Geschichtsschreibung herrscht die Tendenz vor, alle Denker der Renaissance, die sich nicht mit dem Christentum identifizierten, als Neuheiden zu betrachten. Im Fall von Plithonus akzeptieren die meisten Gelehrten die These von Scholarius, wenn auch nicht unbedingt in der Interpretation von Mazet. Nigel Wilson (1983) hält das Heidentum Plithons für ein Produkt der Phantasie des Gennadius Scholarius. 1986 erkannte Christopher Woodhouse in seiner Monographie Plifon als einen Heiden an. John Monfazani (1987) bezeichnete Pliphon als den einzigen Heiden der Renaissance, der jedoch nicht versuchte, alle Menschen zu seinem Glauben zu bekehren, sondern mit seinen „Gesetzen“ eine neue Weltordnung, einen universellen „hellenischen“ Staat vorbereitete. Die gegenteilige Auffassung hat ebenfalls eine lange Tradition in der Geschichtsschreibung und geht mindestens auf den Gelehrten Leo Allacius aus dem 17. Jahrhundert zurück. Von den modernen Historikern ist Edgar Wind (1980) zu nennen, der darauf hinwies, dass Pliphon von seinen Zeitgenossen als orthodoxer Christ angesehen wurde. Nach Ansicht des Forschers sind die Gesetze das literarische und philosophische Gegenstück zu Thomas Mores Utopia, und ihre religiösen Vorschriften sind ebenso ein Gedankenspiel wie die philosophische Religion des englischen Denkers. Paul Oskar Christeller (1972) schlägt vor, die Beschreibungen heidnischer Gottheiten in den Gesetzen allegorisch zu betrachten, als Teil einer ehrwürdigen philosophischen Tradition. Brigitte Tambrun (2006) erläutert die Philosophie von Pliphone im Kontext der frühchristlichen Quellen. Sie argumentiert, dass die in den Gesetzen dargelegte Lehre nicht heidnisch ist, sondern eine Form des Monotheismus, die dem Islam und dem Katholizismus, die die byzantinische Orthodoxie bedrohen, entgegenwirken soll. Niketas Siniossoglou (Niketas Siniossoglou, 2011) schließlich nennt den Platonismus des Platonismus „radikal“ und grenzt ihn vom „Konformismus“ der Platoniker der Renaissance ab, die versuchten, sich mit dem Christentum zu arrangieren. Siniosoglu versteht das Heidentum Plephons in einem „heuristischen“ Sinne, ohne es mit bestimmten religiösen Praktiken aus der Vergangenheit zu verbinden. Der Forscher definiert den Hellenismus oder heidnischen Platonismus als eine Reihe von folgenden philosophischen Komponenten: epistemologischer Optimismus, heidnische Ontologie, multikausales polytheistisches Modell und politischer Utopismus.

Plifont war der Autor einer astronomischen Abhandlung mit dem Titel A Method of Determining the Compounds of the Sun and Moon According to Tables of His Own Making. In den beiden erhaltenen Manuskripten ist den Tabellen eine kurze Anleitung zu ihrer Verwendung vorangestellt, die von modernen Verlegern vorläufig als „Lehrbuch der Astronomie“ bezeichnet wird. Die relativ einfache handschriftliche Überlieferung wird durch die Existenz eines ähnlich strukturierten, aber anders geschriebenen anonymen Traktats kompliziert, das von den Wissenschaftlern als „Proto-Plyphon“ bezeichnet wird. Die Tabellen von Plifon enthalten Daten, die 1433 und 1446 in Mistra gesammelt wurden, während die Messungen von „Proto-Plifon“ um 1410-1414 in Konstantinopel durchgeführt wurden. Anne Tihon schlägt vor, dass beide Abhandlungen zu Pliphon gehören und verschiedene Phasen seiner wissenschaftlichen Tätigkeit widerspiegeln. Die Definitionen von Jahr, Monat und Tag im Lehrbuch stimmen mit denen in den Gesetzen überein. Die Konstruktion der Tafeln basiert auf einem 19-jährigen Zyklus, an dessen Ende die Sisygia jeweils am gleichen Längengrad und am gleichen Tag des Julianischen Kalenders wiederholt wird. Nach seinen Berechnungen benötigt Pliphon 19 Jahre, was etwa 235 Mondmonaten entspricht. Diese Gleichheit war den Byzantinern gut bekannt und wurde für die Berechnung des Osterdatums verwendet, aber nicht für astronomische Berechnungen. Auch Pliphon verwendet einen Zeitraum von 497 Jahren, aber der Ursprung dieses Wertes ist nicht bekannt. Nach Pliphon wiederholen sich die Mondmonate genau alle 497 Jahre, und in der Tat bietet ein solcher Zyklus eine größere Genauigkeit als ein 19-jähriger Zyklus. Bis zum Ende des zwanzigsten Jahrhunderts waren die Tabellen und das Lehrbuch praktisch unbekannt, bis 1998 eine kritische Ausgabe von ihnen veröffentlicht wurde.

Plifon ist auch Autor kleinerer, hauptsächlich geographischer Werke. Das Manuskript Marc. graec 379 enthält eine unbenannte Sammlung von Fragmenten in fünf Kapiteln, von denen das erste den Titel „Über die Form des bewohnten Teils der Welt“ trägt und auf Auszügen aus Strabo beruht. Das zweite Kapitel ist ein eigenständiges Werk, in dem verschiedene Unstimmigkeiten im altgriechischen Text erörtert werden. Die Kritik ist nicht ganz fair, da die kritisierten Informationen über die Form der Erde aus dem zweiten Buch der „Geographie“ (Kapitel 118-131) in anderen Teilen des Buches vollständiger und genauer dargestellt sind. Eine wichtige Klarstellung von Pliphon ist die Definition des Kaspischen Meeres als Binnenmeer und nicht als Golf. Darüber hinaus liefert Plifon neue Daten zur Geografie Nordeuropas, einschließlich Russlands. Die Auszüge und Kritiken stammen aus dem Jahr 1439 oder kurz danach, da in letzterem Paolo Toscanelli (1397-1482) und Claudius Clavus erwähnt werden, mit denen Plifon während des Konzils von Ferrara-Florenz zusammentraf. Die Reisen von Marco Polo (1254-1324) und Odorico Pordenone (1286-1331) blieben dem byzantinischen Philosophen unbekannt, aber im Allgemeinen entsprachen seine geografischen Kenntnisse dem Stand seiner Zeit. Da die Geographie in Byzanz nur wenig entwickelt war, könnte Platons Abhandlung für gebildete Leser von Interesse gewesen sein. Aus wissenschaftlicher Sicht waren auch die umfangreichen, 108 Seiten umfassenden Auszüge aus Strabos Geographie von großer Bedeutung. Während ein ähnliches Werk von Claudius Ptolemäus 1406 ins Lateinische übersetzt wurde und spätestens 1427 Karten auf der Grundlage seiner Informationen erstellt wurden, blieb Strabos Werk im Westen unbekannt. Dank einer von Plifon am Rande des Konzils initiierten Diskussion über geografische Fragen mit Nikolaus von Kues und Guarino da Verona wurde ein Projekt zur Übersetzung von Strabo ins Lateinische in Angriff genommen. Die Übersetzung wurde 1458 veröffentlicht, so dass der wichtige Hinweis des antiken griechischen Geographen auf die Möglichkeit der Navigation um Afrika herum bekannt wurde und die Portugiesen zu geographischen Entdeckungen inspirierte. Neben seiner Kritik an Strabo schrieb Pliphon auch seine Beschreibung von Thessalien, die bis heute nicht veröffentlicht wurde.

„Pliphons Opuscula de historia Graeca ist eines der ersten Zeugnisse des Interesses der Renaissance-Antiquare an der Geschichte des antiken Griechenlands. Die Manuskripte des Werkes (Marc. Graec 379 und 406) enthalten zwei Texte: „Ein Rückblick auf die Ereignisse nach der Schlacht von Mantinea nach Plutarch und Diodorus“ (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) und kleinere Auszüge aus Diodorus (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). Der erste behandelt die Ereignisse zwischen 362 v. Chr. und 341 v. Chr., als die Schlacht von Krimissa stattfand. Die „Auszüge“ umfassen den Zeitraum vom Tod Alexanders von Thera im Jahr 357 v. Chr. bis zum Tod Philipps II. von Makedonien im Jahr 336 v. Chr. Die Manuskripte wurden von Pliphon selbst in den 1440er Jahren geschrieben. Ihre erste kritische Ausgabe wurde 1988 von Enrico Maltese erstellt. Die gleichen Quellen wurden von Pliphon für mehrere andere historische Abhandlungen verwendet – Geschichte der Assyrer und Meder, Geschichte Alexanders des Großen und Über die makedonischen Könige.

Reformprogramm

Der Grundgedanke, auf den die Sätze aus den Reden und den Gesetzen hinauslaufen, ist die Rückführung des hellenischen Staates in seinen ursprünglichen, richtigen Zustand, der durch fehlgeleitete Reformen verloren gegangen ist. Als Anhänger des platonischen Paradigmas ist Hemist von der Möglichkeit überzeugt, dieses Ziel durch gezielte rationale Reformen zu erreichen. Die Aufgabe, die es zu erfüllen gilt, ist in erster Linie die Verteidigung des nationalen Territoriums, d.h. des Peloponnes. Hemistus bezeichnet die Halbinsel als das wichtigste Gebiet von Byzanz, in dem die Griechen seit jeher gelebt haben. Ohne die historischen Fakten zu berücksichtigen, bezeichnet Hemistus die peloponnesische Bevölkerung als den ältesten und reinsten Typus des griechischen Volkes. Die geografische Lage der Halbinsel ist äußerst günstig, „kein Land könnte bessere Bedingungen haben“, und die Gebirgsketten, die sie durchziehen, sind natürliche Festungen. In einer seiner Reden übt Gemistos scharfe Kritik an dem Vorhaben, eine neue Steuer einzuführen, um ein Söldnerheer zur Bewachung der isthmischen Festungen zu unterhalten, und schlägt stattdessen vor, sich auf Einheimische zu verlassen. Seiner Meinung nach werden Ausländer oft von Wächtern zu Gegnern, und dann müsste sich die Regierung immer noch an die Einheimischen wenden, die durch Steuern ruiniert sind und sich nicht auf eigene Kosten bewaffnen können. In einer Rede an den Despoten Theodore schlägt Gemiste stattdessen vor, die demografischen Merkmale der Gebiete zu berücksichtigen. Wenn möglich, sollte die gesamte Bevölkerung in zwei Klassen unterteilt werden, je nach der Disposition des Einzelnen – die Besteuerten und die Wehrpflichtigen. Letztere sollten von der Steuerpflicht befreit werden, denn eine Armee hat nicht immer genug Beute für alle Soldaten, und sie müssen auch ihr eigenes Geld für den Unterhalt ausgeben. Von den Steuerzahlern, die zum Militärdienst verpflichtet sind, sollte die Mehrheit unbewaffnet kommen. In Gebieten, in denen nicht alle Bürger in der Lage sind, Militärdienst zu leisten, sollte die Bevölkerung in steuerfreie Krieger und steuerpflichtige Ilots unterteilt werden. Wo die Mehrheit der Bevölkerung wehrfähig ist, wird die Aufteilung nicht festgelegt, und die Einwohner werden abwechselnd das Land bearbeiten und den Staat bewachen. Um sich zu ernähren, schlägt Gemiste vor, dass jeder Infanterist einen Ilot erhält, ein Reiter zwei. Angesichts der aktuellen politischen Gegebenheiten beschränkt er sich auf die Probleme des Landheeres und schlägt nicht die Wiederherstellung der byzantinischen Marine vor.

In engem Zusammenhang mit der Steuerreform steht der Vorschlag, die Bevölkerung in Klassen einzuteilen. In einer Rede an den Kaiser Manuel gibt es drei – diejenigen, die selbst arbeiten (Erzeuger, αὐτουργιόν), die Viehbesitzer und diejenigen, die allen Bürgern Sicherheit und Schutz bieten. In einer Rede an den Despoten Theodore verfeinert der Philosoph die Definition der zweiten Kategorie, indem er die Dienstleister (διακονικόν) und die Kaufleute einbezieht, und die dritte, indem er sie um die Herrscher der Provinzen, Richter und andere Beamte ergänzt. Der Gemistus fordert eine strikte Trennung der Funktionen der Abteilungen, ohne sich in die Angelegenheiten anderer einzumischen. Besonders wichtig sind ihm die „Herrscher“, denen alles, was mit dem großen und kleinen Handel zu tun hat, fremd sein sollte. Die Krieger sind vom Rest des Volkes zu trennen; wenn ein Kaufmann an der Regierung beteiligt ist, muss er sofort den Handel verweigern. Er unterteilt alle Arten von Steuern in drei Gruppen: öffentliche Abgaben (ἀγγγρεία), Geldsteuern und Sachsteuern. Die einfachste Form für die Bevölkerung sind die Naturalsteuern, und auf diese schlägt Gemistus vor, alle anderen zu reduzieren. Auch wenn Gemiste die besteuerten Bevölkerungsschichten als „ilots“ bezeichnet, handelt es sich dabei nicht um die machtlosen Sklaven des antiken Sparta, sondern um die wichtigste Kategorie von Bürgern, die allgemeinen Ernährer, die so gut und gerecht wie möglich behandelt werden müssen. Das Eigentum an Grund und Boden sollte vergemeinschaftet werden. Jeder könnte darauf Obst anbauen, was zu einer erheblichen Steigerung der Produktion führen würde. Der Hemist teilt jedoch nicht Platons Idee des Gemeineigentums und des völligen Verbots von Privateigentum. Dennoch muss der Boden nach dem „Naturrecht“ vergemeinschaftet werden, und jeder muss so viel Land haben, wie er braucht, solange er es bewirtschaften kann, ohne eine Gebühr zu zahlen.

Bei den Regierungsformen tendiert Hemist zu einem Kompromiss zwischen Monarchie und Oligarchie, bei dem der Herrscher auf die Meinung einer kleinen Zahl „vernünftiger Männer“ hört. Die Berater des Monarchen sollten sich nur vom Gemeinwohl leiten lassen und mäßig wohlhabend sein. Der Philosoph befasst sich auch mit einigen wirtschaftlichen Fragen. Da er es für notwendig hält, die Bevölkerung mit lokal produzierten Gütern zu versorgen, besteht er auf einer Begrenzung der Einfuhren, vor allem von Kleidungsstücken, für deren Herstellung genügend Rohstoffe vorhanden sind. Ganz allgemein unterteilt Gemist alle importierten Waren in solche, die dem Staat nützen, und solche, die ihm schaden. Nur Eisen, Waffen und bestimmte andere Waren sollen von den Zöllen befreit werden. Im Gegenteil, die Ausfuhr von Waren, die für das Land nützlich sind, sollte mit hohen Zöllen besteuert werden. Da sich die Qualität des Münzwesens unter den letzten Paläologen stark verschlechtert hatte, empfiehlt er eine Rückkehr zum natürlichen Tausch im Handel.

Einer von Hemists Vorschlägen war, das Strafsystem zu ändern. Die Todesstrafe sollte abgeschafft werden, und selbst die Praxis der Selbstverstümmelung hielt der Philosoph für die Griechen für unangemessen. Die straffreie Entlassung betrachtete er als weiteres Extrem und schlug als sozial nützliche Alternative harte Arbeit in Ketten vor, zum Beispiel bei der Reparatur der Mauern von Hexamilion.

Griechische Identität

Eine vor allem in der griechischen Geschichtsschreibung weit verbreitete Ansicht besagt, dass die Voraussetzungen für die Bildung eines griechischen Nationalstaats in Byzanz im 13. und 15. Der Historiker Apostolos Vakalopoulos sieht die Manifestation dieses Trends in der vollständigen Ersetzung der byzantinischen Selbstbezeichnung „roma“ (ῥωμαῖοι) durch die ethnische Bezeichnung „Hellenen“ (ἒλληνς), die lange Zeit als Synonym für „Heiden“ gedient hatte. Diese Veränderungen werden zumeist den Humanisten und insbesondere Hemist zugeschrieben. Das Wort taucht zum ersten Mal in seinen Reden aus den 1410er Jahren auf, als der Philosoph bei der Analyse der aktuellen politischen Situation aus historischer Sicht die Osmanen mit den Bewohnern des antiken Paropamis identifiziert, die von Alexander dem Großen besiegt wurden, während er die Bewohner des Peloponnes als „Hellenen“ bezeichnet. An anderer Stelle drückt er sich noch deutlicher aus: „Wir, die ihr herrscht und regiert, sind ein Volk von Griechen (Ἒλλληνες τὀ γένος), wie unsere Sprache und väterliche Erziehung bezeugen. Mit der Diskussion dieses Satzes ist ein Großteil der Kontroverse über die politischen Ansichten von Gemiste verbunden. In diesem Zusammenhang werden zwei Hypothesen diskutiert: ob die historischen Wurzeln der Byzantiner gemeint sind oder ob es sich um einen Versuch handelt, die hellenische Kultur in ihrer Gesamtheit wiederherzustellen. Mehr als dreißig Jahre später greift Gemiste in einer Lobrede zu Ehren der Kaiserin Helena Dragash auf den traditionellen Ausdruck „unsere römische Nation“ (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος) zurück.

Es ist nicht verwunderlich, dass Plifon in der griechischen Geschichtsschreibung große Beachtung gefunden hat. Nach der griechischen Revolution von 1821 wurde er in nationalistischen Kreisen als Prophet der nationalen Wiedergeburt angesehen. Im Jahr 1850 widmete der Historiker Konstantinos Paparrygopoulos Plifonus einen Artikel mit dem Titel „Der hellenische Sozialist des fünfzehnten Jahrhunderts“. In seiner späteren Geschichte des griechischen Volkes vermied Paparrygopoulos das Wort „sozialistisch“, wies aber auf die Ähnlichkeiten zwischen Plifons Steuerreformvorschlag und den Ideen der französischen Physiokraten hin. In der Folgezeit wurde Plifon mehr als einmal mit dem Beinamen „Sozialist“ bedacht, allerdings weniger wohlwollend. Der Schriftsteller und Jurist der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts, Neoclis Kazatzis, vertrat die Ansicht, dass Plifons sozialistische Ideen aus seiner Unfähigkeit resultierten, die Realitäten seiner Zeit zu verstehen. Nicht minder interessant für griechische Historiker ist das Thema des Abfalls von Pliphon; der byzantinische Gelehrte Constantinos Satas war der erste, der sich mit diesem Thema befasste. Auf romantisch-patriotische Weise enthüllt Alexandros Papademandis in seinem Roman Der Zigeuner (1884) das Heidentum Plithons. Für den Dichter Kostis Palamas wird die Verbrennung der „Gesetze“ in seinem Gedicht „Dodekalog Roma“ (1907) zu einem Anlass, den Konflikt zwischen Christentum und Heidentum darzustellen. Jede Seite bringt ihren Standpunkt in Psalmen zum Ausdruck, und einer davon wird von den Zigeunern gesungen. Seiner Ansicht nach ist der Streit um die Bewahrung des antiken Wissens zwecklos, da es bereits in den Besitz von Ost und West übergegangen ist; die Antike selbst kann nicht wieder zum Leben erweckt werden. 1909 kritisierte der kirchliche Publizist Agesilaus Karambasis (Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης) den Abfall Plithons, mit dem er das Christentum dem Hellenismus geopfert habe. Diese Vision der nationalen Wiederbelebung bezeichnete der Journalist als einseitig und kurzsichtig; nur eine Synthese dieser beiden Kräfte würde es ermöglichen, Alexander Ypsilantis Aufruf zum „Kampf für den Glauben und das Vaterland“ zu erfüllen. Im Gegensatz zu ihm sah Kazatzis in den Flammen der brennenden „Gesetze“ das Licht des beginnenden Hellenismus, genau des Hellenismus, den Ypsilanti verkündete. Kazatzis sah das Ideal der nationalen Einigung im Bismarckschen Deutschland und stimmte mit Plifons irriger These von der ethnischen Homogenität des Peloponnes überein. An der Wende vom neunzehnten zum zwanzigsten Jahrhundert fand die Figur des Plifon Eingang in den politischen Diskurs und wurde in verschiedenen patriotischen Zusammenhängen erwähnt. Der Theologe Anastassios Diomidis-Kyriakos betonte 1885 in einer Rede die Bedeutung von Byzanz als Hüterin des antiken Wissens und die Rolle von Plithon bei dessen Weitergabe. Diomidis-Kiriacos war sich jedoch des Heidentums von Plithon bewusst und beklagte in seinen wissenschaftlichen Veröffentlichungen den Anti-Aristotelismus des byzantinischen Philosophen. Einen ähnlichen Ansatz verfolgte Kazatzis, der sich in seinen öffentlichen Reden auf Plithonas als Quelle des westlichen Wissens über die Mysterien der hellenischen Weisheit bezog. Jahrhunderts setzte sich in Griechenland das kanonische Bild von Platonus als einem der „antiken Apostel des zukünftigen Wohlstands“ durch.

Die Vorstellung, dass Pliphon ein Prophet des griechischen Nationalismus ist, hat sich lange gehalten. Der marxistische Historiker Nikos Zvoronos sprach Anfang der 1960er Jahre von der „Geburt und Formierung des modernen Hellenismus“ und meinte, dass Plifon den ersten Versuch unternommen habe, den Hellenismus zu einem Nationalstaat umzugestalten. Der Historiker stellte fest, dass die charakteristischen Merkmale, die Plifon in seinen Memoranden für seinen utopischen Staat festlegte, dieselben sind, die auch für westliche Staaten nach dem Zerfall des Feudalismus gelten: ein nationales Heer, eine unabhängige Wirtschaft mit eigener Währung, ein reformiertes Steuersystem, eine durch Berater ausgeglichene Monarchie und definierte nationale Grenzen. Der zeitgenössische Forscher Nikita Siniosoglu gab sich mit dieser Analyse nicht zufrieden und versuchte herauszufinden, ob Plifons Bedeutung von „γένος“ rassisch-naturalistisch oder politisch-kulturell war. Der Historiker kommt zu dem Schluss, dass sich Pliphon im politisch-militärischen Kontext auf einen rassischen Nationalismus bezieht, während das Wort in anderen Fällen als Hinweis auf eine kulturelle Gemeinsamkeit verstanden werden sollte. Bei der Untersuchung des Begriffs γένος in den Gesetzen wird deutlich, dass Pliphons Proto-Nationalismus nicht auf die Aufrechterhaltung des gegenwärtigen Zustands, sondern auf die Zukunft (die in der Wiederauferstehung der Vergangenheit besteht) abzielt und somit utopisch ist.

Nach den Worten von J. Hankins wurde Plifond „zur Quelle der Wiederbelebung des Neuplatonismus im späten Quattrocento“. Hankins stellt jedoch fest, dass Plifons direkter Einfluss auf die italienischen Humanisten eher begrenzt war und dass seine Schriften durch Vissarion von Nicaea bekannt gemacht wurden. Die einzige nennenswerte Ausnahme ist Marsilio Ficino (1433-1499), dessen philosophisches und literarisches Vermächtnis das europäische Denken beeinflusste und der zweifellos Plifons Schriften las und daraus zitierte. Dies wird durch die Tatsache belegt, dass Ficino in seinen Schriften fünfmal auf Plifon Bezug nimmt. Seinem Hauptwerk „Platons Theologie“ gab Ficino den Untertitel „Über die Unsterblichkeit der Seele“ und verweist, um die Übereinstimmung von Aristoteles und Platon in dieser Frage zu belegen, auf „De differentiis“ von Pliphon, in dem Pliphon Averroes widerlegt, weil er annimmt, dass Aristoteles die Seele nicht für unsterblich hielt. Ficino spielte später in seinen Kommentaren zu Plotin, die er in den späten 1480er Jahren schrieb, auf Pliphon an. Schließlich ist dank Ficino bekannt, dass Cosimo de“ Medici unter dem Einfluss der Gespräche mit Platon während des Konzils von Ferrara-Florenz beschloss, die Platonische Akademie in Florenz zu gründen. Der italienische Kulturhistoriker Eugenio Garin bezeichnet Plifon als „Prophet und Priester“ des „platonizzante culto solare“ (italienisch: un platonizzante culto solare), dessen Ideen sich in der „Hymne an die Sonne“ des italienischen Dichters griechischer Herkunft Michael Tarhaniot Marullus und in der Sonnenverehrung von Ficino wiederfinden. Plifons Einfluss auf das spätere westeuropäische Denken ist nur unzureichend erforscht, wird aber von einer Reihe von Wissenschaftlern als bedeutend angesehen. Dem deutschen Historiker Hans Wilhelm Haussig zufolge veranlasste Plifons Leugnung der christlichen Prädestination Niccolò Machiavelli und Francesco Guicciardini dazu, ein materialistisches Geschichtsverständnis zu entwickeln. Der Einfluss des Philosophen aus Mistra wurde von den Mitgliedern der französischen Dichtervereinigung Pleiades wahrgenommen. Der italienische Dichter des frühen neunzehnten Jahrhunderts, Giacomo Leopardi, behauptete, Plifondi habe die Reformation hundert Jahre vor ihrem Beginn vorausgesehen, und der britische Philosoph Philip Sherrard aus dem zwanzigsten Jahrhundert.

Um 1460 wurden mehrere Kapitel der Gesetze ins Arabische übersetzt. Vermutlich wurde die Übersetzung auf Geheiß von Sultan Mehmed II. angefertigt, der den kulturellen und politischen Kontext der von ihm eroberten Völker verstehen wollte. „Die Orakel von Plifon wurden von Marsilio Ficino ins Lateinische übersetzt. Die Kommentare befanden sich offenbar im Besitz des Italieners, aber er hat sie nicht übersetzt. Ein vollständiger griechischer Text mit Kommentaren wurde 1538 in Paris veröffentlicht, und im folgenden Jahr wurde eine neue vollständige lateinische Übersetzung von Jacobus Marthanus erstellt. Eine weitere Übersetzung wurde 1599 von Johannes Opsopeius veröffentlicht. Moderne Gelehrte haben die Orakel lange Zeit vernachlässigt, weil sie glaubten, sie stammten direkt von Psellus“ Version. Eine vollständige Ausgabe aller Fragmente, die sich auf sie beziehen, erschien erst 1971.

Die moderne Phase der Erforschung des Hermistos-Erbes geht auf eine Monographie von Friedrich-Wilhelm Gass („Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche“, 1844) und zu einem größeren Teil aus der ersten Ausgabe der Gesetze, die 1858 von Charles Alexander vorgenommen wurde. Trotz der Entdeckung neuer Manuskripte im zwanzigsten Jahrhundert hat es seine Bedeutung nicht verloren. Der erste wesentliche Versuch einer systematischen Untersuchung der hermistischen Metaphysik wurde 1874 von dem deutschen Philosophen Fritz Schultze unternommen, gefolgt von Ioannes P. Mamalakis in den späten 1930er Jahren. Ein wichtiger Artikel von Milton Anastos über das chronologische System der Gesetze wurde 1948 veröffentlicht. Die Arbeiten von François Mazet in den 1950er und 1970er Jahren, insbesondere seine Monographie Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956), waren für die weitere Forschung von grundlegender Bedeutung. Er entdeckte auch zahlreiche Manuskripte von Gemiste, aus denen Bernadette Lagarde eine kommentierte Übersetzung der Abhandlungen „Über die Unterscheidung“ und „Antwort an Scholarius“ erstellte. In der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts erschienen zahlreiche Werke griechischer Plithologen (Theodore Nicolaou, Leonidas Bargeliotes, Christos P. Baloglou). John Monfazani und James Hankins stellen die Werke von Hemist in den Kontext der Philosophie der Renaissance. Im Jahr 1986 erschien eine große neue Monographie, in der Christopher Woodhouse das gesammelte Wissen über das Leben des Philosophen, seine Schriften und die Ereignisse, an denen er beteiligt war, zusammenfasste. In den 1990er und 2000er Jahren wurden neue Manuskripte von Ghemists Werken verfügbar und Übersetzungen in moderne Sprachen erschienen.

Ausgewählte Editionen von Schriften

Forschung

Quellen

  1. Плифон
  2. Georgios Gemistos Plethon
  3. Речи к Мануилу и Феодору датируют 1416—1418 годами[38].
  4. О событиях, предшествовавших Ферраро-Флорентийскому собору, см. Пашкин Н. Г. Византия в европейской политике первой половины XV в. (1402—1438). — Екатеринбург : Издательство Уральского университета, 2007. — 238 с. — ISBN 5—7996—0265—X.
  5. Pléthon (Πλήθων), est un doublet de Gémiste (Γεμιστὸς), qui signifie « rempli, plein », mais évoque aussi Platon.
  6. ^ Niketas Siniossoglou, Radical Platonism in Byzantium: Illumination and Utopia in Gemistos Plethon, Cambridge University Press, 2011, p. 3.
  7. ^ James Hankins, Humanism and Platonism in the Italian Renaissance, Volume 1, Ed. di Storia e Letteratura, 2003, p. 207.
  8. ^ Sophia Howlett, Marsilio Ficino and His World, Springer, 2016, p. 42.
  9. ^ Humphreys, Sarah C.; Wagner, Rudolf G. (2013). Modernity“s Classics. Springer Science & Business Media. p. 125. ISBN 978-3-642-33071-1.
  10. ^ Hanegraaff p.29-31
  11. Tatakēs, Vasileios N. (2003). Nicholas J. Moutafakis, επιμ. Byzantine Philosophy. Hackett Publishing. σελίδες 234–235. ISBN 978-0-87220-563-5.
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